Calea unirii


Capitolul 10

Calea unirii

Indumnezeirea creaturilor se va realiza in deplinatatea sa in veacul viitor, dupa invierea mortilor. Totusi, aceasta unire indumnezeitoare trebuie sa se infaptuiasca treptat inca de aici, schimbind firea stricacioasa si stricata, adaptind-o la viata cea vesnica. Daca Dumnezeu ne-a dat in Biserica toate conditiile obiective, toate mijloacele pentru a atinge acest scop, trebuie ca noi sa realizam, din partea noastra, conditiile subiective necesare, pentru ca unirea se desavirseste in "sinergie", intr-o conlucrare a omului cu Dumnezeu. Aceasta latura subiectiva a unirii cu Dumnezeu constituie calea unirii care este viata crestina.

La inceputul veacului trecut, Sfintul Serafim din Sarov a voit sa defineasca, in cursul unei convorbiri, scopul vietii crestine. Aceasta definitie care, la prima vedere, poate sa para prea simpla, rezuma toata traditia duhovniceasca a Bisericii Ortodoxe. "Rugaciunea, postul, privegherile si toate celelalte nevointe crestine - spune el -, desi foarte bune in ele insele, numai ele nu reprezinta nicidecum scopul vietii noastre crestine; ele nu sint decit mijloace vitale pentru a atinge acest scop. Caci adevaratul scop al vietii crestine este dobindirea Duhului Sfint. Cit despre postiri, privegheri, rugaciuni, milostenii si celelalte fapte bune savirsite in numele lui Hristos, ele sint mijloace in vederea dobindirii Sfintului Duh. Bagati de seama: numai faptele bune savirsite in numele lui Hristos ne aduc roadele Sfintului Duh. Alte fapte, daca nu sint savirsite in numele lui Hristos, desi sint bune, nu vor putea sa ne aduca rasplata in viata veacului ce va sa fie, nici sa ne dea harul lui Dumnezeu in viata de acum. De aceea, Domnul Iisus Hristos a spus: cel ce nu aduna cu Mine risipeste (Matei 12, 30)". Cu alte cuvinte, binele autonom nu trebuie sa existe pentru un crestin: o fapta este buna in masura in care slujeste unirii cu Dumnezeu, in masura in care ne ajuta sa dobindim harul. Virtutile nu sint scopul, ci mijlocul sau mai degraba semnele, manifestarile din afara ale vietii crestine, singurul scop fiind dobindirea harului.

Notiunea de merit este straina traditiei rasaritene. Acest cuvint se intilneste rar in literatura duhovniceasca a Bisericii de Rasarit si nu are acelasi inteles ca in Apus. Motivul trebuie cautat in atitudinea generala a teologiei rasaritene fata de har si de liberul arbitru. Aceasta chestiune n-a avut niciodata in Rasarit aceeasi acuitate pe care a primit-o in Apus dupa Sfintul Augustin. Traditia rasariteana nu desparte niciodata aceste doua momente: pentru ea, harul si libertatea umana se arata deodata si nu pot fi concepute unul fara celalalt. Sfintul Grigorie de Nyssa exprima foarte clar aceasta legatura reciproca care face din har si din liberul arbitru doi poli ai uneia si aceleiasi realitati: "Dupa cum harul lui Dumnezeu, spune el, nu poate locui in sufletele care fug de mintuirea lor, tot asa numai virtutea omeneasca nu este de ajuns pentru a inalta la desavirsire sufletele straine de har... Dreptatea faptelor si harul Duhului Sfint, unindu-se laolalta, umplu de fericire sufletul in care se intilnesc". Asadar, harul nu este o recompensa pentru meritele vointei umane, asa cum ar fi voit pelagianismul; dar el nu este nicidecum cauza "faptelor meritorii" ale liberului nostru arbitru. Caci nu este vorba de merite, ci de o conlucrare, de o sinergie a doua vointe, cea dumnezeiasca si cea omeneasca, conlucrare in care harul sporeste din ce in ce mai mult, el este impropriat, "dobindit" de persoana umana. Harul este o prezenta a lui Dumnezeu in noi care cere din partea noastra straduinte statornice. Totusi, aceste straduinte nu determina citusi de putin harul, nici harul nu influenteaza libertatea noastra ca o putere ce i-ar fi straina.

Aceasta invatatura, fidela spiritului apofatic al traditiei rasaritene, infatiseaza taina intilnirii dintre har si libertatea noastra in faptele cele bune, ferindu-se de termenii pozitivi si rationali. Gresala fundamentala a lui Pelagius a fost aceea de a fi transpus taina harului pe tarim rational, unde realitatile de ordin duhovnicesc, harul si libertatea, au devenit doua concepte juxtapuse care trebuiau sa se puna de acord unul cu celalalt ca doua obiecte straine unul de altul. Sfintul Augustin, in disputa impotriva pelagianismului, a urmat pilda potrivnicului sau, asezindu-se pe acelasi teren rational, unde chestiunea nu putea fi dezlegata. Un reprezentant al traditiei rasaritene, Sfintul Ioan Casian, care a participat la aceasta disputa, atit impotriva pelagienilor, cit si impotriva Sfintului Augustin, nu mai putea, in astfel de imprejurari, sa fie inteles corect. Atitudinea sa "mai presus de furtuna" a fost rastalmacita pe tarimul rational, ca un semipelagianism, si osindita in Apus. Dimpotriva, Biserica Rasaritului l-a socotit totdeauna ca pe un marturisitor al traditiei. Ca dascal al ascezei crestine, Sfintul Casian din Marsilia a fost parintele monahismului apusean inaintea Sfintului Benedict de Nursia, care se bazeaza in mare parte pe scrierile sale; Sfintul Bernard si toata scoala cisterciana ii sint foarte indatorati. Dar din ce in ce mai mult se va accentua un decalaj intre spiritualitatea de inspiratie rasariteana al carui parinte a fost Sfintul Ioan Casian si invatatura augustiniana cu privire la raportul dintre har si liberul arbitru, care se va dezvolta si se va generaliza in Apus pe masura ce acesta va pierde legatura vie cu traditia rasariteana. Aceasta a sustinut intotdeauna simultaneitatea in sinergia dintre harul dumnezeiesc si libertatea umana. Astfel, Sfintul Macarie Egipteanul spunea: "Vointa omeneasca este, ca sa spunem asa, o conditie esentiala; daca aceasta vointa nu este de fata, Dumnezeu nu face nimic de unul singur". In veacul al XIX-lea, episcopul Teofan, un mare scriitor ascetic rus, arata ca "Sfintul Duh, lucrind in noi, implineste impreuna cu noi mintuirea noastra", dar el spunea in acelasi timp ca "omul implineste lucrarea mintuirii sale de fata fiind harul". Harul care, dupa cuvintul Sfintului Macarie, creste in persoana umana precum aluatul care face sa creasca framintatura, "devine ceva propriu firii si de nedespartit de ea, ca si cum ar fi fost deofiinta cu omul". Este ceea ce Sfintul Serafim din Sarov numea "dobindirea harului", latura subiectiva a unirii cu Dumnezeu.

Inceputul vietii duhovnicesti este convertirea, o atitudine a vointei care se intoarce la Dumnezeu, renuntind la lume. "Lumea" are aici valoarea unui termen ascetic. "Pentru cugetarea duhovniceasca, lumea este un nume comun care cuprinde tot ceea ce este numit patima", spune Sfintul Isaac Sirul. Pentru acest mare ascet si mistic, "patimile sint elemente care se succed in curgerea neincetata a lumii. Acolo unde contenesc patimile, se opreste lumea din cursul sau. Acolo unde cursul patimilor se opreste, lumea moare". Lumea semnifica aici o risipire, o ratacire a sufletului in afara, o tradare a propriei sale firi. Caci sufletul in el insusi este nepatimitor, dar parasindu-si spiritualitatea launtrica, exteriorizindu-se, ajunge supus patimilor. Renuntarea la lume este deci o reintrare a sufletului in sine insusi, o concentrare, o reintregire a fiintei duhovnicesti care se intoarce la Dumnezeu. Aceasta convertire se face in libertate, intocmai ca si pacatul care, la rindul lui, este o despartire libera de Dumnezeu. Convertirea va fi deci o stradanie statornica a vointei intoarse catre Dumnezeu. Monahismul constituie cea mai inalta treapta a aceste stari. Sfintul Ioan Scararul (veacul al VII-lea) exprima aceasta intr-o definitie lapidara: "Calugarul, spune el, este o neincetata constringere facuta firii si o veghe statornica asupra simtirilor". "Care este calugarul credincios si intelept? Cel care si-a pastrat pina la capat rivna, cel care nu inceteaza sa adauge pina la sfirsitul vietii sale foc peste foc, rivna peste rivna, straduinta peste straduinta, dorinta peste dorinta".

Totusi, daca inima trebuie sa fie intotdeauna arzatoare, mintea trebuie sa ramina rece, caci mintea este cea care vegheaza asupra inimii. Or, pentru traditia ascetica a Rasaritului crestin, inima (kardia) este centrul fiintei umane, radacina facultatilor active - intelectul si vointa -, punctul de unde provine si catre care se intoarce intreaga viata duhovniceasca. Izvor al tuturor miscarilor sufletesti si duhovnicesti, inima, dupa Sfintul Macarie Egipteanul, este "loc unde se lucreaza dreptatea si nelegiuirea. Inima este un vas care cuprinde toate patimile, dar in acelasi timp in el se gasesc "Dumnezeu, ingerii, viata, imparatia, lumina, apostolii, comorile harului". "Cind harul ia in stapinire pasiunile inimii, el domneste peste toate partile firii, peste toate gindurile. Caci Duhul si toate gindurile sufletului se afla in inima." De aceea, harul trece prin inima in toata firea omului. Mintea (nous, pnevma), partea superioara a fiintei omenesti, este facultatea contemplativa prin care omul tinde spre Dumnezeu. Partea cea mai personala a omului, principiu al constiintei si al libertatii sale, mintea (nous) in firea umana corespunde cel mai mult persoanei; putem spune ca ea este sediul persoanei, al ipostasului uman care contine in sine firea, in totalitatea ei: minte, suflet si trup. De aceea, Parintii greci sint adesea gata sa identifice nous-ul cu chipul lui Dumnezeu in om. Omul trebuie sa traiasca dupa Duh; intregul compus uman trebuie sa devina "duhovnicesc", sa dobindeasca "asemanarea". Intr-adevar, mintea este cea care intra in unire cu harul de la botez si tot ea introduce harul in inima, centrul fiintei umane, care trebuie indumnezeit. "Unirea mintii cu inima", "coborirea mintii in inima", "paza inimii prin minte" sint cuvinte care neincetat revin in literatura ascetica a Bisericii de Rasarit. Fara inima, care este centrul tuturor activitatilor, mintea este neputincioasa. Fara minte, inima ramine oarba, lipsita de directie. Trebuie gasita deci o legatura armonioasa intre minte si inima pentru a intocmi, pentru a crea persoana in har, deoarece calea unirii nu este un proces inconstient. Ea presupune o veghe neincetata a mintii, o stradanie statornica a vointei. "Lumea aceasta este un cimp si vremea vietii noastre este o vreme de lupta", spunea Sfintul Isaac Sirul. Pentru a birui in aceasta lupta trebuie sa fii neincetat orientat spre Dumnezeu: "Caci Domnul, spune acelasi autor, este mai puternic, mai tare decit toti; El biruieste totdeauna in trupul cel muritor, cind lupta impreuna cu atletii crestini. Si daca acestia din urma sint biruiti, este limpede... ca s-au despuiat de Dumnezeu prin vointa lor nesocotita". Cind rivna scade, hotarirea slabeste, harul ramine nelucrator. Sfatul evanghelic de a priveghea, de a nu te lasa toropit de somn este un leit-motiv al ascetismului rasaritean care cere deplina trezvie a omului pe toate treptele inaltarii sale spre unirea desavirsita.

Aceasta inaltare cuprinde doua etape sau, mai precis, ea se realizeaza deodata pe doua planuri distincte, dar strins legate unul de altul: cel al actiunii (pr©xij) si cel al contemplatiei (qewr…a). Amindoua sint de nedespartit in cunoasterea crestina, care este experienta personala si constienta a realitatilor duhovnicesti - gnoza (a gnisij)329. Dupa Sfintul Maxim Marturisitorul, contemplarea fara lucrare, teoria care nu este sprijinita pe practica nu se deosebeste cu nimic de inchipuire, de fantezia fara subzistenta reala - ?nRpNstatoj fantas…a; tot asa lucrarea, daca nu este insufletita de teorie, este stearpa si intepenita ca o statuie330. "Intrucit chiar viata mintii este lucrarea inimii, dupa cum spunea Sfintul Isaac Sirul, tocmai curatia inimii este cea care da calitate contemplatiei". Viata activa va consta deci in curatirea inimii si aceasta lucrare va fi constienta, fiind condusa de minte (norj), facultate contemplativa care va intra in inima, se va uni cu inima, adunind, concentrind fiinta omeneasca in har.

Prin fapta, dupa Evagrie Ponticul (veacul al IV-lea), omul trebuie sa ajunga in cele din urma la o stare de nepatimire, la independenta firii sale, care nu mai este supusa patimilor, care nu mai este afectata de nimic. Nepatimirea nu este o stare pasiva. Pe planul vietii duhovnicesti, unde se realizeaza, opozitia dintre activ si pasiv nu mai are loc: aceste doua stari opuse una alteia tin de domeniul firii corupte, robite de pacat. Mintea care isi recapata integritatea nu mai este afectata de nimic, ea nu mai "patimeste"; dar ea nu mai este deloc "activa", in intelesul obisnuit al acestui cuvint. Traditia ascetica si mistica a Bisericii de Rasarit nu face o distinctie bine delimitata intre starile active si cele pasive in sferele superioare ale vietii duhovnicesti. Mintea umana, in starea ei normala, nu este nici activa, nici pasiva: ea vegheaza. "Trezvia", atentia inimii, puterea de discernamint si de judecata a celor duhovnicesti caracterizeaza fiinta umana in starea ei de integritate. Starile active si pasive arata, dimpotriva, o destramare launtrica, sint stari datorate pacatului. A le folosi in domeniul teologiei mistice ar insemna sa falsificam perspectivele vietii duhovnicesti sau sa cream confuzii.

Sfintul Isaac Sirul distinge trei stadii in calea unirii: pocainta, curatirea si desavirsirea, adica schimbarea vointei, eliberarea de patimi si dobindirea iubirii desavirsite care este deplinatatea harului. Daca pocainta este inceputul acestei cai, "usa harului", aceasta nu inseamna ca ea ar fi o clipa trecatoare, un stadiu ce trebuie depasit. La drept vorbind, ea nu este un stadiu, ci o stare care trebuie sa tina mereu, o atitudine statornica a celor ce nazuiesc cu adevarat dupa unirea cu Dumnezeu. Cuvintul "pocainta" nu este potrivit pentru a reda semnificatia acestei atitudini, absolut necesare oricarui suflet crestin care se intoarce la Dumnezeu. Cuvintul "cainta" ar fi poate mai putin inexact, desi este marginit la o notiune pur negativa. Cuvintul grecesc metLnoia inseamna literalmente "schimbare de cuget", "prefacere a mintii", si aceasta este o "a doua nastere" daruita de Dumnezeu dupa botez, o posibilitate de intoarcere la Tatal, lepadarea neincetata de sine, o virtute care realizeaza schimbarea firii noastre. Este o stare de suflet potrivnica suficientei, "imburghezirii duhovnicesti" a unui fariseu, a unui "drept" care se socoteste "in stare de har" pentru ca nu se cunoaste pe sine. Ca si calea inaltarii spre Dumnezeu, cainta nu are sfirsit. "Cainta - spune Sfintul Isaac Sirul - se potriveste totdeauna si tuturor, pacatosilor ca si celor drepti care-si cauta mintuirea. Pentru desavirsire nu exista margini; asa ca desavirsirea, chiar a celor mai desavirsiti, nu este decit o nedesavirsire. Pentru aceasta, pina in clipa mortii cainta nu se va putea incheia, nici in durata, nici in lucrarile sale". Acest sens al caintei corespunde atitudinii apofatice fata de Dumnezeu: cu cit ne unim cu Dumnezeu, cu atit ne cunoastem imposibilitatea de a-L cunoaste; cu cit devenim mai desavirsiti, cu atit ne cunoastem propria nedesavirsire.

Sufletul care nu este miscat de cainta este strain de har: aceasta este o intrerupere a suisului pe calea inaltarii, "nesimtirea unei inimi impietrite", semn al mortii duhovnicesti. Cainta, dupa Sfintul Ioan Scararul, este o reinnoire a botezului, "dar izvorul lacrimilor dupa botez este ceva mai mult decit botezul". Aceasta judecata poate sa para paradoxala, poate chiar sa scandalizeze, daca uitam ca pocainta este fructul harului de la botez, insa dobindit, insusit de o persoana, devenit in ea "darul lacrimilor", semn sigur ca inima a fost topita in iubirea dumnezeiasca. "Nu vom fi invinuiti - spune acelasi autor - ca nu am facut minuni, ca nu am fost teologi, ca nu am avut vedenii; dar va trebui, cu siguranta, sa dam raspuns lui Dumnezeu pentru faptul ca nu am plins fara incetare din pricina pacatelor noastre." Aceste lacrimi harismatice - implinirea caintei - sint in acelasi timp inceputul unei nesfirsite bucurii (antinomia fericirilor vestite in Evanghelie: beati qui nunc fletis, quia ridebitis). Lacrimile curatesc firea, caci cainta nu este doar stradania noastra, nevointele noastre, ci si darul luminos al Sfintului Duh care patrunde si ne transforma inima. Este intoarcerea la Dumnezeu, vindecarea firii schiloade, dupa Sfintul Ioan Damaschinul, care da urmatoarea definitie caintei: "Pocainta este intoarcerea de la ceea ce este potrivnic firii catre ceea ce este propriu firii, intoarcerea de la robia diavolului la Dumnezeu, savirsindu-se prin osteneli si truda". Aceste osteneli vor fi necesare in toate stadiile inaltarii, caci, dupa Sfintul Isaac Sirul, trebuie pina la sfirsit sa ne indoim de libertatea noastra. Rugaciunea vamesului "Doamne, miluieste-ma pe mine, pacatosul" va insoti pe cei drepti pina la poarta Imparatiei, caci pe calea mintuirii crestinul trebuie sa se gaseasca neincetat "intre teama si nadejde", cum spune Sfintul Ambrozie de la Manastirea Optina, unul dintre marii duhovnici (stareti) din veacul trecut. Sfintul Isaac Sirul a exprimat acest gind printr-un cuvint cuprinzator: "Cainta - spunea el - este cutremurul sufletului inaintea portilor raiului".

Daca omul nu se intoarce la Dumnezeu de bunavoie si cu toata dorinta sa, daca nu I se adreseaza in rugaciune cu intreaga credinta, el nu poate fi vindecat. Rugaciunea incepe prin plinsete si cainte, dar nu trebuie ca acest mijloc impotriva patimilor sa ajunga el insusi o patima, cum spune Sfintul Nil Sinaitul. Exista rugaciunea activa, cea a cuvintelor; ea ajunge la nepatimire, care este limita rugaciunii. De aici inainte incepe rugaciunea contemplativa, fara cuvinte, in care inima se deschide in tacere inaintea lui Dumnezeu. Rugaciunea este puterea care misca toate stradaniile omenesti, ale intregii vieti duhovnicesti. Este "convorbirea cu Dumnezeu care are loc in taina", este, de asemenea, "orice cugetare la Dumnezeu, orice meditare la cele duhovnicesti", spune Sfintul Isaac Sirul, dind un inteles foarte larg cuvintului "rugaciune".

Unirea cu Dumnezeu nu se poate savirsi in afara rugaciunii, caci rugaciunea este legatura personala a omului cu Dumnezeu. Or, unirea trebuie sa se infaptuiasca in persoanele omenesti, ea trebuie sa fie personala, deci constienta si libera. "Puterea rugaciunii implineste taina unirii noastre cu Dumnezeu - spune Sfintul Grigorie Palama - caci rugaciunea este legatura fapturilor cuvintatoare cu Creatorul lor." Ea este mai desavirsita decit lucrarea virtutilor, fiind "conducatoarea corului virtutilor". Totalitatea virtutilor trebuie sa slujeasca desavirsirii in rugaciune; pe de alta parte, virtutile nu pot fi statornice daca mintea nu este indreptata in mod statornic spre rugaciune. Dar cea mai mare dintre virtuti, mila, dragostea catre Dumnezeu in care se implineste unirea mistica, este fructul rugaciunii - "iubirea este din rugaciune, spune Sfintul Isaac Sirul. Caci in rugaciune omul se intilneste cu Dumnezeu in chip personal, Il cunoaste si Il iubeste. Cunoasterea ("gnoza") si iubirea sint strins legate in practica ascetica a Bisericii de Rasarit.

Rugaciunea incepe prin cereri. Dupa Sfintul Isaac Sirul, "ea este rugaciunea de cerere", plina de grija, incarcata de preocupari si de temeri. Aceasta nu este insa decit o pregatire spre adevarata rugaciune, spre "rugaciunea duhovniceasca", o inaltare treptata catre Dumnezeu, stradania, cautarea. Dar incet, incet sufletul se concentreaza, se aduna, cererile personale se risipesc, par nefolositoare, caci Dumnezeu raspunde rugaciunii aratindu-si pronia Sa care cuprinde toate. Incetam de a mai cere, caci ne incredintam cu totul vointei lui Dumnezeu. Aceasta stare se numeste "rugaciunea curata". Aceasta este limita nevointei, cind nimic din ceea ce este strain rugaciunii nu mai intra in constiinta, nu mai abate vointa indreptata spre Dumnezeu, unita cu vointa dumnezeiasca. Sinergia, acordul celor doua vointe care activeaza impreuna, este prezenta in toate stadiile inaltarii catre Dumnezeu. Dar pe o anumita treapta, cind se paraseste sfera sufleteasca in care mintea este in miscare, orice miscare inceteaza, si atunci rugaciunea inceteaza si ea. Aceasta este desavirsirea rugaciunii: rugaciunea mintala sau contemplatia. "Tot ce este rugaciune inceteaza si sufletul se roaga in afara rugaciunii." Este pacea desavirsita, repausul, linistea. "Miscarile sufletului, spune Sfintul Isaac Sirul, dobindind desavirsita curatie, se impartasesc din energiile Sfintului Duh... Firea ramine fara miscare, fara lucrare, fara amintirea celor pamintesti." Este "tacerea mintii", care e mai presus de rugaciune. Este starea veacului ce va sa fie, "in care sfintii, avindu-si mintea cufundata in Duhul lui Dumnezeu, nu mai sint in rugaciune, ci se roaga in afara de orice rugaciune; sau, mai degraba, se asaza cu totul uimiti in slava care ii umple de bucurie. Aceasta ni se intimpla cind i s-a dat mintii sa aiba bucuria veacului ce va sa fie; atunci ea se uita cu totul pe sine, lasind tot ceea ce este din aceasta lume, nemaiavind in ea nici o miscare catre ceva...".

Aceasta "mirare", "uimire", "rapire" a mintii in stare de "tacere" sau de "liniste" este uneori numita extaz, caci omul iese din fiinta sa si nu mai stie daca este in acest veac sau in viata vesnica; el nu-si mai apartine siesi, ci lui Dumnezeu, el nu se mai conduce, ci este condus de Duhul Sfint; libertatea ii este rapita, dupa Sfintul Isaac Sirul. Totusi, starile extatice cu acest caracter de pasivitate, de pierdere a libertatii si a constiintei de sine sint tipice mai ales la inceputul vietii mistice. Dupa Sfintul Simeon Noul Teolog, extazurile si rapirile nu se potrivesc decit incepatorilor, neiscusitilor, celor a caror fire nu a dobindit inca trairea necreatului. Sfintul Simeon aseamana extazul cu starea in care s-ar gasi un om nascut intr-o inchisoare intunecata, slab luminata de un opait, un prizonier care n-ar avea nici o idee despre lumina soarelui, nici despre frumusetea lumii din afara si care dintr-o data ar vedea aceasta lumina si o priveliste scaldata de soare printr-o crapatura in zidul temnitei sale. Acest om ar fi cuprins de rapire, ar fi "in extaz". Totusi, putin cite putin, simturile sale s-ar obisnui cu lumina soarelui, s-ar adapta la noua experienta. Tot asa, sufletul care avanseaza in viata duhovniceasca nu mai cunoaste extazul, ci o experienta (o traire) statornica a realitatii dumnezeiesti in care traieste.

Experienta mistica, nedespartita de calea spre unire, nu poate fi dobindita decit in rugaciune, prin cerere. In sensul cel mai general al cuvintului, orice prezenta a omului in fata lui Dumnezeu este o rugaciune. Dar trebuie ca aceasta prezenta sa devina o atitudine statornica, mereu treaza; rugaciunea trebuie sa devina permanenta, neincetata ca suflarea, ca bataia inimii. Aceasta cere o deosebita maiestrie, o tehnica a rugaciunii, o intreaga stiinta duhovniceasca, careia calugarii i se consacra in intregime. Metoda rugaciunii launtrice sau a mintii, cunoscuta sub numele de "isihasm", tine de traditia ascetica a Bisericii de Rasarit si dateaza, fara indoiala, din cele mai vechi timpuri. Transmitindu-se de la dascal la ucenic pe cale orala, prin pilda si indrumare duhovniceasca, aceasta invatatura a rugaciunii launtrice nu a fost fixata in scris decit la inceputul veacului al XI-lea, intr-un tratat atribuit Sfintului Simeon Noul Teolog. Mai tirziu, ea a fost tema unor scrieri deosebite ale lui Nichifor Monahul (veacul al XIII-lea) si mai ales ale Sfintului Grigorie Sinaitul, care a statornicit aceasta lucrare pe la inceputul veacului al XIV-lea la Muntele Athos. Sub o forma mai putin explicita, gasim referinte la aceeasi traditie ascetica la Sfintul Ioan Scararul (veacul al VII-lea), la Sfintul Isihie Sinaitul (veacul al VIII-lea), la alti dascali ai vietii duhovnicesti din Orientul crestin. Isihasmul este cunoscut in Apus mai ales datorita lucrarilor Parintilor Jugie si Hausherr, autori foarte eruditi dar care, din nefericire, dau dovada de o ciudata rivna in a defaima obiectul studiilor lor. Oprindu-se mai ales la tehnica exterioara a rugaciunii mintii, acesti critici moderni se straduiesc in scrierile lor sa ia in ris o practica a vietii duhovnicesti care le este straina. Ei ii arata pe isihasti ca pe niste calugari nestiutori si in chip grosolan materialisti, inchipuindu-si ca sufletul sta in buric si ca rasuflarea noastra cuprinde Duhul lui Dumnezeu; ar fi vorba deci sa ne tinem rasuflarea si sa ne fixam privirea asupra buricului, rostind neincetat aceleasi cuvinte, pentru a cadea intr-o stare extatica. Acesta ar fi, pina la urma, un procedeu pur mecanic pentru a pricinui o anumita stare de spirit. In realitate, rugaciunea mintii, asa cum se prezinta in traditia ascetica a Rasaritului, nu are nimic comun cu aceasta caricatura. Ea comporta, este adevarat, o latura trupeasca, anumite procedee care se refera la stapinirea respiratiei, la pozitia trupului in timpul rugaciunii, la ritmul rugaciunii, dar aceasta disciplina exterioara nu are decit un singur scop: acela de a usura concentrarea. Trebuie concentrata toata atentia asupra cuvintelor scurtei rugaciuni: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe mine, pacatosul!". Aceasta rugaciune, rostita fara incetare cu fiecare suflare, devine, ca sa zicem asa, a doua fire a unui calugar. Departe de a mecaniza viata launtrica, dimpotriva, ea serveste la eliberarea, la intoarcerea ei spre contemplare, inlaturind in chip statornic din tarimul inimii orice atingere a pacatului, orice gind sau chip care vine din afara, si aceasta prin puterea sfintului nume al lui Iisus. Episcopul Teofan, dascal al vietii duhovnicesti si mare scriitor ascetic din veacul trecut, se exprima astfel asupra scopului rugaciunii mintii: "Se cauta, spune el, focul harului care cade in inima... Cind aceasta scinteie a lui Dumnezeu (harul) se afla in inima, rugaciunea lui Iisus o reinsufleteste si o preschimba in flacara. Totusi, ea nu produce aceasta scinteie, ci da numai putinta de a o primi adunind gindurile, indreptind sufletul inaintea Fetei Domnului. Principalul este sa stai in fata lui Dumnezeu strigind catre El din adincurile inimii. Asa trebuie sa faca toti cei ce cauta focul harului; cit despre cuvintele sau pozitiile trupului in timpul rugaciunii, ele nu au decit o insemnatate secundara. Dumnezeu priveste inima". Vedem astfel ca, in ciuda a ceea ce s-a putut spune despre ea, practica rugaciunii mintii, proprie Rasaritului crestin, consta in a lasa loc arderii inimii de catre har, veghind totodata in mod statornic la curatia sa launtrica.

Departe de a cauta extazul sau starea de entuziasm, mintea in rugaciune trebuie sa se fereasca sa dea dumnezeirii vreun chip oarecare. "Voind sa vezi fata Tatalui ceresc - spune Sfintul Nil Sinaitul - nu te stradui sa discerni in timpul rugaciunii tale vreun chip sau vreo fata." "Fugi de dorinta de a vedea sub o forma sensibila ingerii, puterile sau pe Hristos; altfel risti sa cazi in nebunie, sa iei lupul drept pastor si sa slavesti dracii in locul lui Dumnezeu... Inceputul ratacirii este in vointa mintii care incearca sa prinda dumnezeirea intr-un chip sau o fata." Dimpotriva, eliberindu-se de orice reprezentare a lui Dumnezeu, "mintea primeste in sine trasaturile unui chip dumnezeisc, se imbraca in frumusetea negraita a asemanarii cu Domnul", dupa Sfintul Marcu Ascetul. Diadoh al Foticeii vede acest chip in numele lui Iisus, intiparit in inima noastra printr-o amintire neincetata, prin rugaciune neincetata. "Acest slavit si preadorit nume - spune el -, zabovind multa vreme in rivna inimii, pastrat de amintire, naste in noi deprinderea de a iubi pe Dumnezeu in mod desavirsit si fara piedici. Acesta este margaritarul de mult pret pe care il putem dobindi vinzind tot ce avem ca sa primim prin aceasta o negraita si neincetata bucurie."

Roada rugaciunii este dumnezeiasca iubire, care nu este nimic altceva decit harul dobindit inauntrul fiintei sufletului. Caci iubirea, dupa Sfintul Diadoh, nu este numai o miscare a sufletului, ci si un dar necreat - "o energie divina" - care "inflacareaza sufletul fara incetare si il uneste cu Dumnezeu prin puterea Duhului Sfint". Iubirea nu este din lumea aceasta, fiind numele lui Dumnezeu Insusi. Din aceasta cauza, ea este negraita, dupa Sfintul Ioan Scararul: "Cuvintele despre iubire sint cunoscute de ingeri - spune el - si ei le cunosc pe masura iluminarii lor". "Mi-ai ranit sufletul, o, iubire, si inima mea nu poate suferi flacarile tale. Eu inaintez cintindu-te." "O, sfinta iubire - spune Sfintul Simeon Noul Teolog -, cel ce nu Te cunoaste n-a putut gusta dulceata facerilor Tale de bine, pe care numai experienta traita ne-o descopera. Dar cel ce Te-a cunoscut sau care a fost cunoscut de Tine n-ar mai putea gindi la vreo indoiala. Caci Tu esti implinirea legii, Tu, care ma umpli, ma incalzesti, Tu, care inflacarezi, care aprinzi inima mea de o nemasurata mila. Tu esti dascalul Profetilor, urmasul Apostolilor, puterea Mucenicilor, inspiratia Parintilor si a Dascalilor, desavirsirea tuturor Sfintilor. Si Tu ma pregatesti pe mine insumi, Iubire, spre adevarata slujire a lui Dumnezeu."

Cum am vazut mai sus, teologia rasariteana face distinctie intre dar si Datator, intre harul necreat si persoana Sfintului Duh care Il impartaseste. Am mai semnalat, de asemenea, ca a treia Persoana dumnezeiasca nu este niciodata socotita drept iubirea reciproca dintre Tatal si Fiul, ca nexus amoris, unind primele doua persoane ale Sfintei Treimi. Acest lucru este evident pentru ca traditia doctrinara a Bisericii de Rasarit vede in Tatal singurul izvor ipostatic al Sfintului Duh. Deci, numele de iubire, cind este dat Sfintului Duh de catre misticii rasariteni, nu arata caracterul Sau ipostatic, legaturile Sale treimice, ci inseamna totdeauna insusirea Sa de Datator al iubirii, de Izvor al iubirii in noi, insusirea Celui care ne face sa ne impartasim din aceasta desavirsire suprema a firii comune a Sfintei Treimi. Caci iubirea este "insasi viata firii dumnezeiesti", dupa Sfintul Grigorie de Nyssa.

Invatatura lui Petru Lombardul, dupa care "noi Il iubim pe Dumnezeu prin iubirea lui Dumnezeu", adica prin Sfintul Duh, care pentru teologii apuseni este iubirea reciproca dintre Tatal si Fiul, nu poate fi acceptata de teologia rasariteana, dupa care iubirea tine de firea comuna a Treimii, in care Sfintul Duh se deosebeste ca persoana. Dar teza tomista care se impotriveste radical celei a lui Petru Lombardul nu ar putea nici ea sa fie primita de teologia mistica a Bisericii de Rasarit. Intr-adevar, puterea iubirii impartasite sufletului de Sfintul Duh, desi distincta de ipostasul dumnezeiesc al Duhului, nu este un efect creat, o insusire intimplatoare a carei existenta ar atirna de firea noastra creata, ci un dat necreat, o energie dumnezeiasca si indumnezeitoare in care noi ne impartasim in chip real din firea Sfintei Treimi, devenind divinae consortes naturae. Iubirea este de la Dumnezeu , spune Sfintul Ioan (I Ioan 4, 7). Dar aceasta iubire-dar dumnezeiesc presupune, dupa Sfintul Vasile, o dispozitie proprie firii create, o saminta sau putere a iubirii in fiinta omeneasca chemata sa atinga desavirsirea in iubire.

Iubirea-dar dumnezeiesc desavirseste firea omeneasca pina ce "o face sa apara in unitate si identitate cu firea dumnezeiasca prin har", dupa expresia Sfintului Maxim Marturisitorul365. Iubirea fata de aproapele va fi semnul dobindirii adevaratei iubiri fata de Dumnezeu. Dupa Sfintul Isaac Sirul, "singurul semn dupa care pot fi recunoscuti cei care au ajuns la aceasta desavirsire este urmatorul: daca ar fi dati flacarilor de zece ori pe zi pentru mila lor fata de aproapele, aceasta nu li s-ar parea de ajuns". "Cunosc un om - zice Sfintul Simeon Noul Teolog - care dorea atit de fierbinte mintuirea fratilor sai, incit cerea adesea lui Dumnezeu cu lacrimi fierbinti, din toata inima sa si cu o rivna vrednica de Moise, ca fratii sai sau sa fie mintuiti cu el, sau sa fie si el osindit impreuna cu ei. Caci el se legase cu ei intru Duhul Sfint, cu o asemenea legatura de iubire, incit nu ar fi voit nici chiar sa intre in Imparatia Cerurilor daca ar fi trebuit pentru aceasta sa se desparta de ei". In iubirea pentru Dumnezeu fiecare persoana umana isi gaseste desavirsirea; or, persoanele nu pot ajunge la desavirsirea lor daca nu se realizeaza unitatea firii umane. Iubirea de Dumnezeu va fi legata deci in mod necesar de iubirea fata de aproapele. Aceasta iubire desavirsita il va face pe om asemanator lui Hristos, caci va fi unit prin firea sa creata cu intreaga omenire si el va reuni in persoana sa ceea ce este creat cu ceea ce este necreat, compusul omenesc si harul indumnezeitor.

Alesii, uniti cu Dumnezeu, ajung la starea barbatului desavirsit, la masura virstei deplinatatii, dupa cuvintul Sfintului Pavel (Efes. 4, 13). Totusi, daca aceasta asemanare cu Hristos este starea finala la care se ajunge, calea care duce acolo, cum am putut vedea, nu este cea a imitarii lui Hristos. Intr-adevar, calea lui Hristos, persoana dumnezeiasca, era o coborire spre fiinta creata, o asumare a firii noastre; calea persoanelor create trebuie sa fie, in schimb, o inaltare, o ridicare catre firea divina, unirea cu harul necreat impartasit prin Duhul Sfint. Mistica imitarii lui Hristos pe care o putem gasi in Occident este straina spiritualitatii rasaritene care se defineste mai degraba ca o viata in Hristos. Aceasta viata in unitatea Trupului lui Hristos ofera persoanelor umane toate conditiile necesare pentru dobindirea harului Sfintului Duh, adica pentru a se impartasi din insasi viata Sfintei Treimi, din cea mai inalta desavirsire, care este iubirea.

Iubirea este inseparabila de cunoastere, de "gnoza". Este un semn de trezvie personala fara de care calea catre unire ar fi oarba, fara un scop precis, "o asceza iluzorie" , dupa Sfintul Macarie Egipteanul. Viata ascetica "in afara de gnoza" nu are nici un pret, dupa Sfintul Dorotei; numai o viata duhovniceasca mereu constienta, o viata in necurmata impartasire de Dumnezeu poate sa schimbe firea noastra, facind-o asemanatoare dumnezeiestii firi, facind-o sa se impartaseasca din lumina necreata a harului, din pilda naturii umane a lui Hristos, care S-a aratat ucenicilor pe Muntele Tabor imbracat in slava necreata. "Gnoza", cunoasterea personala, sporeste pe masura ce firea se preface intrind in unire din ce in ce mai strinsa cu harul indumnezeitor. Intr-o persoana desavirsita nu va mai ramine loc pentru "inconstient", pentru ceea ce este instinctiv sau involuntar; totul va fi patruns de lumina dumnezeiasca insusita de persoana umana, devenita propria sa putere prin darul Sfintului Duh. Caci "cei drepti vor straluci ca soarele" in Imparatia lui Dumnezeu (Matei 13, 43).

Toate conditiile necesare pentru a atinge acest ultim scop sint oferite crestinilor in Biserica. Dar unirea cu Dumnezeu nu este rodul unui proces organic si inconstient; el se implineste in persoane prin Sfintul Duh si libertatea noastra.

Cind Sfintul Serafim din Sarov a fost intrebat daca lipsea crestinilor din vremea lui vreo conditie pentru ca acestia sa dea aceleasi roade de sfintenie care erau atit de abundente in trecut, el a raspuns: nu lipseste decit o singura conditie - hotarirea!