Chip si asemanare

• « Inapoi
• Inainte »

Capitolul 6

Chip si asemanare

Daca omul contine in el toate elementele din care este alcatuit universul, totusi nu in aceasta calitate consta adevarata sa desavirsire, titlul sau de glorie. "Nu este nimic remarcabil - spune Sfintul Grigorie de Nyssa - in a vrea sa faci din om chipul si asemanarea universului; caci pamintul trece, cerul se schimba, si continutul lor este la fel de trecator ca si forma care le contine..." "Se spunea: omul este un microcosmos... si, crezind ca preamaresc natura umana prin acest nume pompos, nu s-a observat ca omului i se confereau in acelasi timp calitati proprii tintarilor si soarecilor". Desavirsirea omului nu consta in faptul ca el este asemanator cu totalitatea creaturilor, ci in ceea ce il deosebeste de cosmos si-l face asemanator Creatorului. Revelatia ne invata ca omul a fost creat dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu.

Toti Parintii Bisericii, atit cei din Rasarit, cit si cei din Apus, sint de acord sa vada in actul creatiei omului dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu o oarecare orinduire, un acord primordial intre fiinta omeneasca si Fiinta dumnezeiasca. Totusi, punerea in valoare teologica a acestui adevar revelat va fi deseori diferita in traditiile rasariteana si apuseana, desi deloc contradictorie. Gindirea Sfintului Augustin, plecind de la chipul lui Dumnezeu din noi, va cauta sa formeze o notiune despre Dumnezeu incercind sa descopere in El ceea ce se gaseste in sufletul facut dupa chipul Sau. Va fi o metoda de analogii psihologice aplicata cunoasterii lui Dumnezeu, teologiei. Sfintul Grigorie de Nyssa, dimpotriva, va alege ca punct de plecare ceea ce Revelatia ne spune despre Dumnezeu, pentru a regasi in om ceea ce corespunde in el chipului dumnezeiesc. Aceasta va fi o metoda teologica aplicata cunoasterii omului, antropologiei. Prima cale va cauta sa cunoasca pe Dumnezeu pornind de la omul facut dupa chipul Sau; a doua cale va vrea sa defineasca adevarata fire a omului pornind de la notiunea de Dumnezeu dupa chipul caruia a fost creat.

Cind vrem sa gasim in scrierile Parintilor o definitie limpede a ceea ce corespunde in noi chipului dumnezeiesc, riscam sa ne pierdem printre afirmatii diverse, care, fara a fi potrivnice unele altora, nu pot reduce chipul la o oarecare parte a fiintei umane. Intr-adevar, uneori se atribuie caracterul de chip al lui Dumnezeu demnitatii imparatesti a omului, superioritatii sale in lumea sensibila, alteori se vrea inchipuit in firea sa duhovniceasca, in suflet sau in partea principala, conducatoare a fiintei sale, in minte (nous), in facultatile superioare ca inteligenta, ratiunea (logos) sau in libertatea proprie omului, facultatea de a se determina din interior - , in virtutea careia omul este adevaratul principiu al actelor sale. Citeodata chipul lui Dumnezeu este asimilat cu vreo calitate a sufletului, cu simplitatea lui, cu nemurirea lui sau cu facultatea de a-L cunoaste pe Dumnezeu, de a trai in legatura cu El, cu posibilitatea de participare la Dumnezeu, cu salasluirea Duhului Sfint in suflet. In alte cazuri, ca in Omiliile duhovnicesti atribuite Sfintului Macarie Egipteanul, chipul lui Dumnezeu se prezinta sub un dublu aspect: este, mai intii, libertatea formala a omului, liberul arbitru sau facultatea de a alege, care nu poate fi distrusa prin pacat; pe de alta parte, este "chipul ceresc", continutul pozitiv al chipului, care este comuniunea cu Dumnezeu in virtutea careia natura omeneasca inainte de pacat era imbracata in Cuvintul si in Duhul Sfint. In sfirsit, ca la Sfintul Irineu, si la Sfintul Grigorie de Nyssa si Sfintul Grigorie Palama, nu numai sufletul, dar si trupul omenesc ar fi partas la calitatea de chip, ar fi creat dupa chipul lui Dumnezeu. "Numele de om, zice Sfintul Grigorie Palama, nu este dat sufletului sau trupului luate in mod separat, ci amindurora impreuna, caci impreuna ele au fost create dupa chipul lui Dumnezeu." Omul, dupa Palama, este "dupa chipul lui Dumnezeu" mai mult decit ingerii, pentru ca sufletul sau unit cu trupul detine o energie datatoare de viata prin care se insufleteste si stapineste trupul, putere de care ingerii, duhuri fara de trup, sint lipsiti, desi sint mai aproape de Dumnezeu datorita simplitatii firii lor duhovnicesti.

Multimea si varietatea acestor definitii ne arata ca gindirea Parintilor nu vrea sa margineasca la o parte oarecare din fiinta omeneasca ceea ce este dupa chipul lui Dumnezeu. Intr-adevar, istorisirea biblica nu da nici o precizare despre caracterul de chip al lui Dumnezeu, dar prezinta insasi creatia omului ca un fapt deosebit, altul decit creatia celorlalte fiinte. Ca si ingerii, care au fost creati "in tacere", dupa expresia Sfintului Isaac Sirul, omul n-a fost creat printr-o porunca dumnezeiasca adresata pamintului. Dumnezeu Insusi l-a plasmuit din tarina pamintului cu insesi miinile Sale, adica prin Cuvintul si Duhul Sau, dupa cum spunea Sfintul Irineu, si El (Dumnezeu-Tatal) i-a insuflat suflarea de viata. Sfintul Grigorie de Nazianz interpreteaza in felul urmator textul Facerii: "Cuvintul lui Dumnezeu, luind o bucata din pamintul de curind creat, a modelat cu miinile Sale nemuritoare chipul nostru si i-a dat viata: caci duhul pe care i l-a insuflat este o revarsare din dumnezeirea cea nevazuta. Astfel, din tarina si din suflare, omul a fost creat chip al Celui nemuritor, caci atit intr-unul (trupul), cit si in celalalt (sufletul) stapineste firea cea duhovniceasca. Tocmai pentru aceasta, in calitatea mea de pamint, eu sint legat de viata de aici, dar, fiind si particica dumnezeiasca, port in mine dorul dupa viata viitoare". Si in aceeasi omilie consacrata sufletului, el spune: "Sufletul este o suflare a lui Dumnezeu si, cu toate ca este ceresc, se lasa amestecat cu pamintul. El este o lumina inchisa intr-o pestera, dar care nu este mai putin lumina dumnezeiasca si de nestins". Luind aceste cuvinte dupa litera lor, se pare ca ar trebui sa deducem din cele doua texte de mai sus caracterul necreat al sufletului si sa vedem in om un Dumnezeu ingreunat de firea trupeasca sau, mai rau, o alcatuire de Dumnezeu si animal. Talmacita astfel, creatia dupa chipul lui Dumnezeu ar fi in contradictie cu invatatura crestina, care vede in om o faptura chemata sa ajunga la unirea cu Dumnezeu, sa devina dumnezeu prin har, dar nicidecum un Dumnezeu prin insasi originea Sa. Fara sa mai vorbim de alte consecinte monstruoase, in aceste conditii problema raului ar fi de neconceput: sau Adam n-ar putea sa pacatuiasca, fiind prin sufletul sau Dumnezeu, particica din Dumnezeu, sau pacatul originar ar cadea asupra firii dumnezeiesti - Dumnezeu Insusi ar pacatui in Adam. Sfintul Grigorie de Nazianz nu putea sustine un asemenea punct de vedere. In omilia sa cu privire la firea omeneasca, el se adreseaza sufletului sau zicind: "Daca esti cu adevarat suflare a lui Dumnezeu si destin dumnezeiesc, asa cum socotesti, atunci arunca toata nedreptatea, ca sa te pot crede... Cum se face ca tu esti asa de mult tulburat de ispitirile vrajmasului, cu toate ca esti unit cu Duhul ceresc? Daca tu, in ciuda unui asemenea ajutor, inclini totusi spre pamint, vai cit de puternic trebuie sa fie pacatul tau!". Amestecat cu "Duhul ceresc", sufletul este deci ajutat de ceva mai mare ca el. Tocmai prezenta acestei forte dumnezeiesti in el este cea care i-a dat numele de "particica din dumnezeire", caci sufletul isi are inceputul o data cu "revarsarea de dumnezeire" insuflata, care este harul. "Suflarea dumnezeiasca" arata, asadar, un mod de creatie in virtutea caruia duhul omenesc este strins legat de har, produs de har, asa cum miscarea aerului este produsa de suflare, duhul cuprinzind aceasta suflare si neputind sa fie despartit de ea. Este o impartasire din energia dumnezeiasca proprie sufletului, care este aratata prin expresia "particica din dumnezeire". Intr-adevar, intr-una dintre omiliile sale, Sfintul Grigorie de Nazianz vorbeste de participare cu prilejul "celor trei lumini" dintre care prima este Dumnezeu, Lumina suprema, neapropiata, negraita; a doua, ingerii, "o anumita revarsare" sau impartasire din prima Lumina; a treia, omul, numit si el lumina din pricina duhului sau iluminat de "Lumina arhetip", care este Dumnezeu. Crearea dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu presupune deci ideea unei participari la fiinta dumnezeiasca, ideea unei comuniuni cu Dumnezeu. Adica ea presupune harul.

Dupa Sfintul Grigorie de Nyssa, chipul lui Dumnezeu in om, intrucit este desavirsit, este in mod necesar cu neputinta de a fi cunoscut, caci oglindind plinatatea Arhetipului, el trebuie sa detina de asemenea si caracterul incognoscibil al fiintei dumnezeiesti. De aceea nu se poate defini in ce consta chipul lui Dumnezeu din om. Noi nu-L putem concepe altfel decit prin mijlocirea ideii de participare la bunurile nesfirsite ale lui Dumnezeu. "Prin natura sa, spune Sfintul Grigorie de Nyssa, Dumnezeu este bunatate, este acea bunatate care poate fi conceputa sau, mai degraba, El este dincolo de bunatatea care poate fi conceputa si inteleasa. El nu creeaza deci viata omeneasca dintr-un alt motiv decit ca este bun. Fiind astfel si creind din acest motiv firea omeneasca, El nu a vrut sa-si arate pe jumatate puterea bunatatii Sale, dind omului numai o parte din bunurile Sale, refuzindu-i din gelozie impartasirea din celelalte. Ci desavirsirea bunatatii Sale consta in aceea ca face ca omul sa iasa din nefiinta la fiinta, sa nu fie lipsit de vreun bine. Or, sirul acestor bunatati este asa de lung, incit este imposibil sa le enumeram. De aceea, toate sint continute pe scurt in expresia ca omul este chipul lui Dumnezeu. Caci este cum s-a spus ca Dumnezeu a facut natura omeneasca partasa la tot binele... Dar daca chipul ar fi fost intru totul asemanator frumusetii Prototipului sau, nu ar mai fi fost chipul Sau, ci s-ar fi confundat cu El. Deci, ce diferenta exista intre dumnezeire si cel care este dupa chipul Sau? Este aceasta: unul este necreat (Dumnezeu), celalalt (omul) primeste existenta prin creatie." Este clar ca Sfintul Grigorie de Nyssa, prin "chipul lui Dumnezeu" intelege aici desavirsirea finala, starea indumnezeita a omului ce se impartaseste din deplinatatea dumnezeiasca, din deplinatatea bunatatilor Sale. Iata de ce, vorbind despre chipul limitat la impartasirea din anumite bunuri, despre chipul in devenire, el va vedea caracteristica specifica a omului in faptul ca a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu si, mai ales, in aceea ca "el este liber de orice necesitate si ca nu este supus nici unei constringeri fizice, dar ca are o vointa independenta. Virtutea este, intr-adevar, ceva independent si stapin pe sine". Acesta este, ca sa spunem asa, chipul "formal", conditie necesara in vederea ajungerii la asemanarea cu Dumnezeu. Creat dupa chipul lui Dumnezeu, omul se infatiseaza deci ca o fiinta personala, ca o persoana care nu trebuie sa fie determinata de natura, dar care poate determina natura sa se asimileze arhetipului dumnezeiesc.

Persoana umana nu este o parte din fiinta omeneasca, asa cum persoanele Treimii nu sint parti din Dumnezeu. De aceea, calitatea de chip al lui Dumnezeu nu se rezuma doar asupra unui element oarecare al compusului uman, ci priveste intreaga fire a omului. Primul om care detinea in sine toata firea omeneasca era, de asemenea, persoana unica. "Fiindca numele de Adam - spune Sfintul Grigorie de Nyssa - nu-i dat acum obiectului creat, ca in istorisirile ce urmeaza. Ci omul creat nu are un nume deosebit, el este omul universal. Asadar, prin aceasta numire universala a firii, sintem chemati sa intelegem ca Pronia si Puterea dumnezeiasca imbratiseaza tot neamul omenesc din prima creatie... Deoarece chipul nu este intr-o parte a firii, nici harul intr-un ins - ci aceasta virtute se intinde asupra intregului neam. Nici o deosebire nu exista din acest punct de vedere intre omul plasmuit la prima creatie a lumii si cel ce va veni la sfirsitul lumii: ei poarta deopotriva in ei insisi chipul dumnezeiesc... ". "Deci, omul creat dupa chipul lui Dumnezeu este firea inteleasa ca un tot. Aceasta poarta asemanarea cu Dumnezeu." Chipul dumnezeiesc propriu persoanei lui Adam se referea la intreaga omenire, la omul universal. Pentru aceasta, in neamul lui Adam, inmultirea persoanelor, din care fiecare este dupa chipul lui Dumnezeu - s-ar putea spune, inmultirea chipului dumnezeiesc in pluralitatea ipostasurilor omenesti - nu se va impotrivi deloc unitatii ontologice a firii comune tuturor oamenilor. Dimpotriva, o persoana omeneasca nu va putea realiza deplinatatea la care este chemata, nu poate sa devina chip desavirsit al lui Dumnezeu, daca isi insuseste o parte din fire socotind-o ca bunul sau privat. Caci chipul ajunge la desavirsire atunci cind firea omeneasca se face asemanatoare celei a lui Dumnezeu, cind dobindeste impartasirea totala din bunurile necreate. Or, nu exista decit o singura fire comuna pentru toti oamenii, desi ni se infatiseaza divizata prin pacat, impartita intre mai multi insi. Aceasta unitate dintru inceput a firii umane statornicita din nou in Biserica, se va prezenta Sfintului Pavel sub o infatisare atit de deosebita, incit el o va desemna prin numele de trup al lui Hristos.

Asadar, oamenii au o fire comuna, o singura fire in mai multe persoane. Aceasta distinctie intre fire si persoana in om este tot asa de greu de inteles ca si distinctia analoaga dintre fiinta una si cele trei Persoane in Dumnezeu. Trebuie sa ne dam seama inainte de orice ca noi nu cunoastem persoana, ipostasul uman in adevarata sa expresie, curat de orice amestec. Ceea ce noi numim in mod obisnuit "persoane", "personal" arata mai degraba insii, ceea ce este individualul. Noi sintem obisnuiti sa vedem intre cei doi termeni - persoana si individ - aproape niste sinonime; ne slujim fara deosebire de un termen sau altul pentru a exprima acelasi lucru. Intr-un anumit sens insa, individ si persoana au un inteles contrar, individul exprimind un oarecare amestec al persoanei cu elemente care tin de firea obsteasca, persoana insemnind, dimpotriva, ceea ce se deosebeste de fire. In starea noastra de acum noi nu cunoastem persoanele decit prin indivizi, ca insi izolati. Cind vrem sa definim, sa caracterizam o persoana, noi ingramadim insusiri individuale, "trasaturi de caracter" ce se intilnesc totusi in alta parte, la alti insi si deci nu sint niciodata absolut "personale", ca unele ce tin de fire. Ne dam seama pina la urma ca ceea ce ne este cel mai scump intr-o fiinta, ceea ce o face sa fie "ea insasi" ramine nedefinit, caci nu-i nimic in firea sa care ar reveni in chip propriu persoanei, totdeauna unica si incomparabila, "fara de asemanare". Omul determinat, actionind prin firea sa in virtutea insusirilor sale firesti, prin "caracterul" sau, este cel mai putin personal. El se afirma ca un individ, proprietar al unei firi pe care o opune firii altora ca pe "eul" sau, confuzie intre persoana si fire. Aceasta confuzie, caracteristica firii cazute, este desemnata in literatura ascetica a Bisericii de Rasarit printr-un termen special - aUtNthj, filaut…a - sau in rusa "samost", al carui sens adevarat nu ar putea fi redat prin cuvintul "egoism"; ar trebui mai degraba sa nascocim un barbarism latin si sa-l traducem prin "ipseitate".

Intimpinam o oarecare dificultate atunci cind dogma hristologica vrea sa vada in vointa o functie a firii; ne este mai usor sa ne imaginam persoana care vrea, care se afirma, care se impune prin vointa sa. Totusi, ideea de persoana implica libertatea fata de fire; persoana este libera de firea sa, nu este determinata de ea. Ipostasul omenesc nu poate sa se realizeze decit in renuntarea la vointa proprie, la ceea ce ne determina si ne aserveste unei necesitati naturale. In mod personal, afirmarea de sine, in care persoana se confunda cu firea si isi pierde adevarata libertate, trebuie sfarimata. Acesta este principiul de baza al ascetismului: o renuntare libera la voia proprie, la simulacrul de libertate individuala, pentru a intra in posesia adevaratei libertati, cea a persoanei care este chipul lui Dumnezeu propriu fiecaruia. De aceea, dupa Sfintul Nil Sinaitul, un calugar desavirsit "va cinsti dupa Dumnezeu pe toti oamenii ca pe Dumnezeu Insusi". Persoana altuia va aparea ca chip al lui Dumnezeu pentru cel care va sti sa se rupa de limitarea sa individuala pentru a regasi firea comuna si a realiza prin aceasta chiar propria sa persoana.

Ceea ce corespunde in noi chipului lui Dumnezeu nu este deci o parte din firea noastra, ci persoana care cuprinde in ea firea. Leontiu din Bizant, un teolog din veacul al VI-lea, numeste firea cuprinsa intr-o persoana prin termenul special de ™nRpNstaton, "enipostatic", ceea ce se gaseste intr-un ipostas sau persoana. Orice fire se gaseste intr-un ipostas, ea este firea unui ipostas si nu poate exista altfel, afirma Leontiu. Dar pe treptele inferioare ale fiintei, ipostasurile inseamna indivizi, fiinta individuala; ele nu primesc sensul de persoane decit atunci cind este vorba despre fiinte duhovnicesti, precum oamenii, ingerii, Dumnezeu. Ca persoana (si nu individ), ipostasul nu imparte firea facind loc la mai multe firi deosebite. Treimea nu este trei dumnezei, ci un singur Dumnezeu. Daca inmultirea persoanelor omenesti farimiteaza firea, impartind-o in mai multi insi, este pentru ca noi nu cunoastem alta nastere decit pe aceea care are loc dupa pacat in firea omeneasca ce a pierdut asemanarea cu fiinta dumnezeiasca. Am vazut ca, pentru Sfintul Grigorie de Nyssa si Sfintul Maxim Marturisitorul, crearea Evei se infatisa deja ca un fapt savirsit de Dumnezeu cu prevederea pacatului si a urmarilor sale pentru omenire. Totusi, luata din firea lui Adam, os din oasele sale si trup din trupul sau, Eva, o noua persoana umana, intregea firea lui Adam, era aceeasi fire, "acelasi trup". Numai ca urmare a pacatului aceste doua prime persoane umane au devenit doua naturi despartite, doua fiinte individuale, avind intre ele legaturi exterioare, dorintele femeii indreptindu-se spre barbatul ei si stapinirea barbatului exercitindu-se asupra femeii, dupa cuvintul din Geneza (3, 16). Dupa pacatul originar, firea umana devine impartita, imbucatatita, taiata in mai multi indivizi. Omul se prezinta sub o indoita infatisare: ca fire individuala, el devine o parte dintr-un tot, unul dintre elementele constitutive ale universului; dar ca persoana el nu este deloc o parte: el contine intr-insul totul. Firea este continutul persoanei, persoana este existenta firii. O persoana care se afirma ca individ, inchizindu-se in limitele firii sale particulare, nu se poate desavirsi cu adevarat, din contra, ea se imputineaza, saraceste. Numai lepadindu-se de propriul sau continut, numai daruindu-l in chip liber, numai incetind sa existe pentru sine se exprima din plin persoana in aceeasi fire a tuturor. Lepadindu-se de binele sau individual, ea sporeste la nesfirsit si se imbogateste cu tot ce apartine tuturor. Persoana devine icoana desavirsita a lui Dumnezeu, dobindind asemanarea care este desavirsirea firii comune tuturor oamenilor. Distinctia dintre persoane si fire reproduce in omenire ordinea de viata dumnezeiasca exprimata prin dogma treimica. Este temelia intregii antropologii crestine, a intregii morale evanghelice, caci crestinismul este "o imitare a firii dumnezeiesti", dupa cuvintul Sfintului Grigorie de Nyssa.

Ca chip al lui Dumnezeu, omul este o fiinta personala, asezata in fata unui Dumnezeu personal. Dumnezeu Se adreseaza lui ca la o persoana si omul Ii raspunde ca o persoana. Omul, spunea Sfintul Vasile, este o faptura care a primit porunca sa ajunga dumnezeu. Dar aceasta porunca adresata libertatii omului nu este o constringere. Fiinta personala, omul poate sa primeasca sau sa respinga vointa lui Dumnezeu. El va ramine o persoana, oricit de mult s-ar indeparta de Dumnezeu, devenind prin firea sa neasemanator Lui, ceea ce inseamna ca chipul lui Dumnezeu nu poate fi distrus in om. El va ramine de asemenea o fiinta personala indeplinind vointa lui Dumnezeu, realizind asemanarea desavirsita cu El in firea sa, caci, dupa Sfintul Grigorie de Nazianz, "Dumnezeu a cinstit pe om dindu-i libertatea, pentru ca binele sa apartina in mod propriu celui care il alege nu mai putin decit Aceluia care a asezat pirga (inceputul) binelui in fire". Astfel, fie ca alege binele sau raul, fie ca realizeaza asemanarea sau neasemanarea, omul isi va stapini firea in chip liber, pentru ca este o persoana facuta dupa chipul lui Dumnezeu. Totusi, persoana neputind fi despartita de firea care exista in ea, orice nedesavirsire, orice neasemanare a firii va margini persoana, va intuneca "chipul lui Dumnezeu". Intr-adevar, daca libertatea ne apartine, dat fiind ca sintem persoane, vointa prin care actionam este o facultate a firii. Dupa Sfintul Maxim, vointa este "o putere fireasca ce se indreapta catre ceea ce este conform firii, putere care imbratiseaza toate insusirile firesti ale firii". Sfintul Maxim Marturisitorul deosebeste aceasta vointa fireasca, care este dorinta de implinire a binelui spre care tinde orice natura rationala, de vointa care alege proprie persoanei. Firea vrea si activeaza, persoana alege; persoana primeste sau respinge ceea ce vrea firea. Totusi, dupa Sfintul Maxim, aceasta libertate de alegere este deja o nedesavirsire, o marginire a adevaratei libertati. O fire desavirsita n-are nevoie sa aleaga, pentru ca ea cunoaste in chip firesc binele; libertatea sa este intemeiata pe aceasta cunoastere. Liberul nostru arbitru dovedeste nedesavirsirea firii omenesti cazute, pierderea asemanarii cu Dumnezeu. Aceasta fire fiind intunecata prin pacat, nemaicunoscind adevaratul bine, tinzind de cele mai multe ori catre ceea ce este "potrivnic firii", persoana umana se gaseste totdeauna inaintea necesitatii de a alege; ea va inainta dibuind. Noi numim aceasta nehotarire in urcusul spre bine "liberul arbitru". Persoana chemata la unirea cu Dumnezeu, la asemanarea desavirsita a firii sale cu firea dumnezeiasca prin har este unita cu firea trunchiata, deformata de pacat, sfisiata de dorinte potrivnice. Cunoscind si voind prin firea nedesavirsita, ea este practic oarba si neputincioasa, nu mai stie sa aleaga binele si cedeaza prea adesea pornirilor firii devenite sclava pacatului. Astfel, ceea ce este in noi dupa chipul lui Dumnezeu este tirit in prapastie, raminind totusi liber sa aleaga, sa se intoarca din nou spre Dumnezeu.

Omul a fost creat desavirsit. Aceasta nu inseamna ca starea sa primordiala coincidea cu scopul ultim, ca a fost unit cu Dumnezeu inca din clipa creatiei. Inainte de pacat, Adam nu era nici "fire curata", nici om indumnezeit. Cum am spus deja, cosmologia si antropologia Bisericii de Rasarit au un caracter dinamic care exclude orice simpla juxtapunere intre notiunile de fire si har: acestea se intrepatrund, una exista in cealalta. Sfintul Ioan Damaschinul vede o taina de nepatruns in faptul ca omul a fost creat "ca sa se indumnezeiasca", tinzind la unirea cu Dumnezeu. Desavirsirea firii dintii se exprima inainte de toate in aceasta facultate de a comunica cu Dumnezeu, de a se uni din ce in ce mai strins cu deplinatatea dumnezeirii care trebuia sa patrunda si sa transfigureze natura creata. Sfintul Grigorie de Nazianz se gindea la aceasta facultate suprema a sufletului omenesc atunci cind vorbea despre Dumnezeu Cel care insufla cu suflarea Sa "partea dumnezeirii Sale", harul prezent de la inceput in sufletul vrednic sa primeasca in el si sa-si improprieze aceasta energie indumnezeitoare. Caci persoana umana era chemata, dupa Sfintul Maxim, "sa uneasca prin iubire firea creata cu firea necreata, facindu-le sa se arate in unitate si identitate prin dobindirea harului". Unitatea si identitatea se raporteaza aici la persoana, la ipostasul uman. Omul trebuia deci sa uneasca prin har doua firi in ipostasul creat, sa ajunga un "dumnezeu creat", un "dumnezeu prin har", spre deosebire de Hristos, persoana divina care a asumat firea umana. Conlucrarea celor doua vointe era necesara pentru a ajunge la acest scop: pe de o parte, vointa dumnezeiasca indumnezeitoare dind harul prin Duhul Sfint prezent in persoana umana; pe de alta parte, vointa omeneasca, care se supune vointei lui Dumnezeu primind harul, dobindindu-l, lasindu-l sa-i patrunda in intregime firea. Fiind o putere lucratoare a firii rationale, vointa va actiona prin har in masura in care firea va participa la har si va ajunge la asemanare prin "focul schimbarii".

Parintii greci infatiseaza firea omeneasca uneori ca pe un compus din trei parti: minte, suflet, trup, alteori ca pe o unire a sufletului cu trupul. Deosebirea dintre adeptii trihotomismului si ai dihotomismului se reduce, in definitiv, la o chestiune de terminologie: dihotomistii vad in norj o facultate superioara a sufletului rational, facultate prin care omul intra in legatura cu Dumnezeu. Persoana sau ipostasul uman cuprinde partile acestui compus natural, ea se exprima in totalitatea fiintei umane care exista in ea si prin ea. Chip al lui Dumnezeu, ea este principiul statornic al firii dinamice si schimbatoare, totdeauna atrasa de catre vointa spre un scop din afara. Se poate spune ca chipul este o pecete dumnezeiasca care marcheaza firea punind-o intr-o legatura personala cu Dumnezeu, legatura absolut unica pentru fiecare fiinta. Aceasta legatura se va savirsi, se va realiza prin vointa care rinduieste firea in ansamblul ei spre Dumnezeu, in care omul trebuie sa-si gaseasca deplinatatea fiintei sale. "Sufletul omenesc, spune Sfintul Tihon de Voronej (veacul al XVIII-lea), fiind un duh facut de Dumnezeu, nu-si poate gasi multumirea, linistea, pacea, mingiierea nici bucuria in nimic decit in Dumnezeu, care l-a creat dupa chipul si asemanarea Sa. O data separat de El, sufletul incearca sa-si gasesca placerea in fapturi si se hraneste din patimi ca din roscove - hrana pentru porci -, dar negasind adevarata liniste, nici adevarata multumire, moare pina la urma de foame. Caci sufletului i se potriveste o hrana duhovniceasca." Mintea trebuia sa-si afle hrana in Dumnezeu, sa traiasca in Dumnezeu; trebuia ca sufletul sa se hraneasca din minte; trebuia ca trupul sa traiasca din suflet - iata care era rinduiala dintru inceput a firii nemuritoare. Intorcindu-se de la Dumnezeu, mintea, in loc sa comunice hrana sa sufletului, incepe sa traiasca pe socoteala sufletului, hranindu-se din substanta sa (este ceea ce numim de obicei "valori spirituale"). Sufletul, la rindul sau, incepe sa traiasca din viata trupului - aceasta este obirsia patimilor; in sfirsit, trupul, fiind silit sa-si caute hrana in afara, in materia neinsufletita, afla pina la urma moartea. Compusul omenesc se destrama.

Raul a intrat in lume prin vointa. El nu este o fire, ci o stare. "Firea binelui este mai puternica decit obisnuinta raului - zice Diadoh al Foticeei - caci binele este, pe cind raul nu este sau, mai bine zis, nu exista decit in momentul in care este savirsit." Pacatul este o boala a vointei care se insala luind drept bine o inchipuire a binelui, dupa Sfintul Grigorie de Nyssa. De aceea, chiar numai dorinta de a gusta din rodul cunoasterii binelui si raului era deja un pacat, caci, dupa Sfintul Grigorie de Nyssa, cunoasterea presupune o anumita inclinare catre obiectul pe care vrem sa-l cunoastem; or, raul, neexistind in sine, nu trebuia sa fie cunoscut. Raul devine realitate numai prin vointa, care este singura lui subzistenta; ea este aceea care ii da raului o oarecare fiinta. Daca omul a putut sa tinda prin vointa sa catre un bine care nu exista, catre un scop amagitor - el, care era in chip firesc inclinat sa cunoasca si sa iubeasca pe Dumnezeu -, aceasta nu se poate explica altfel decit printr-o inriurire din afara, prin convingerea unei vointe straine careia i-ar fi consimtit vointa omeneasca. Inainte de a intra prin vointa lui Adam in lumea paminteana, raul a aparut in lumea duhurilor. Vointa duhurilor ingeresti, vesnic determinata in vrajmasia cu Dumnezeu, a fost cea dintii care a dat nastere raului, care este o atractie a vointei catre neant, o tagaduire a fiintei, a creatiei, a lui Dumnezeu, mai ales o ura furioasa impotriva harului caruia vointa razvratita i se impotriveste cu inversunare. O data ajunse duhuri ale intunericului, ingerii cazuti ramin totusi fiinte create de Dumnezeu si hotarirea lor potrivnica vointei dumnezeiesti ajunge sa fie o obsesie disperata dupa neant pe care ei nu il vor gasi niciodata. Caderea lor vesnica in nefiinta nu va avea sfirsit. Sfintul Serafim de Sarov, un mare mistic rus al veacului trecut, spunea vorbind despre diavoli: "Sint dezgustatori; impotrivirea lor constienta fata de harul dumnezeiesc i-a prefacut in soli ai intunericului si ai grozaviilor de neinchipuit. Creaturi ingeresti, ei au o putere uriasa. Cel mai mic dintre ei ar putea sa nimiceasca pamintul daca harul dumnezeiesc n-ar face neputincioasa ura lor impotriva creatiei lui Dumnezeu. Ei incearca deci sa distruga faptura din interior, inclinind libertatea omeneasca spre rau". Acelasi Sfint Serafim, referindu-se la o scriere ascetica atribuita Sfintului Antonie, distinge trei vointe deosebite care lucreaza in om: cea dintii a lui Dumnezeu, vointa desavirsita si mintuitoare; a doua, cea a omului, care fara sa fie neaparat vatamatoare, nu este nici mintuitoare in ea insasi; in fine, a treia vointa, cea diabolica, ce cauta pierzarea noastra.

Ascetica ortodoxa are termeni speciali pentru a arata feluritele lucrari savirsite de duhurile raului in suflet. Logismo… sint gindurile sau plasmuirile din partile inferioare ale sufletului, din "subconstient". Prosbol (provocare) n-ar putea fi talmacita prin "ispita"; este mai degraba prezenta unui gind strain, venit din afara, introdus de o vointa vrajmasa in cugetul nostru; "ea nu este un pacat - zice Sfintul Marcu Ascetul -, ci o dovada a libertatii noastre". Pacatul incepe acolo unde exista o invoirea mintii la un gind sau la o imagine intrusa sau, mai bine zis, acolo unde exista un oarecare interes, o atentie care arata deja inceputul consimtirii cu vointa vrajmasa. Caci raul presupune totdeauna libertate, altfel n-ar fi decit o silnicie, o posedare din afara.

Omul a pacatuit in mod liber. In ce consta pacatul originar? Parintii vor deosebi mai multe momente in aceasta hotarire a liberei vointe care a despartit pe om de Dumnezeu. Momentul moral si, ca atare, personal ar consta dupa toti in neascultare, in calcarea poruncii dumnezeiesti. Daca omul ar fi primit aceasta porunca in spiritul iubirii filiale, el ar fi raspuns vointei dumnezeiesti printr-o jertfa totala; el s-ar fi abtinut de bunavoie nu numai de la fructul oprit, ci de la orice obiect din afara, ca sa nu traiasca decit din Dumnezeu, ca sa nazuiasca numai si numai la unirea cu El. Porunca dumnezeiasca arata vointei omenesti calea de urmat pentru a atinge indumnezeirea, o cale de desprindere de tot ceea ce nu este Dumnezeu. Vointa omeneasca a ales calea opusa: despartindu-se de Dumnezeu, ea s-a supus tiraniei diavolului. Sfintul Grigorie de Nyssa si Sfintul Maxim Marturisitorul dau atentie mai ales laturii fizice a pacatului: in loc sa urmeze inclinarea sa spre Dumnezeu, mintea omului s-a intors catre lume; in loc sa induhovniceasca trupul, intra el insusi in curentul vietii animale si senzitive, supunindu-se conditiilor materiale. Sfintul Simeon Noul Teolog vede o dezvoltare progresiva a pacatului in faptul ca omul, in loc sa se pocaiasca, incearca sa se dezvinovateasca inaintea lui Dumnezeu: Adam arunca orice resposabilitate asupra Evei - "femeia pe care mi-ai dat-o Tu" -, facind astfel din Dumnezeu cauza dintii a caderii sale. Eva invinuieste sarpele. Refuzind sa recunoasca obirsia raului numai in vointa lor libera, oamenii renunta la putinta de a se elibera de rau, supunind libertatea lor necesitatii din afara. Vointa se impietreste si se inchide fata de Dumnezeu. "Omul a oprit in el curgerea harului dumnezeiesc", va spune Filaret al Moscovei.

Lipsa harului era, oare, pricina caderii firii? Notiunea de har supraadaugat care a fost pus peste firea umana pentru a o indrepta spre Dumnezeu este straina Bisericii de Rasarit. Ca chip al lui Dumnezeu, persoana umana era orientata catre Arhetipul sau; firea sa tindea de la sine catre Dumnezeu prin vointa, care este o putere duhovniceasca si rationala. "Dreptatea primordiala" tinea de faptul ca omul, fiind creat de Dumnezeu, nu putea fi decit o fire buna, indreptata spre bine, adica spre comuniunea cu Dumnezeu, spre dobindirea harului necreat. Daca aceasta natura buna a intrat in dezacord cu Creatorul sau, acest lucru nu ar fi fost posibil decit in virtutea insusirilor sale de a se hotari din interior, ca urmare a autodeterminarii sale, care conferea omului putinta sa activeze si sa voiasca nu numai potrivit cu inclinarile sale firesti, dar si impotriva firii sale pe care o putea strica, o putea face "contra-fire". Caderea firii este urmarea nemijlocita a liberei determinari a omului, care s-a voit asa, incit a ramas in aceasta stare, in mod deliberat. O stare potrivnica firii trebuia sa duca la destramarea fiintei omenesti, care piere pina la urma in moarte, ultima despartire a firii denaturate, despartite de Dumnezeu. Nu mai este loc pentru harul necreat in firea stricata in care, dupa Sfintul Grigorie de Nyssa, mintea, ca o oglinda rasturnata, in loc sa oglindeasca pe Dumnezeu, primeste in ea chipul materiei fara forma, unde patimile rastoarna ierarhia cea dintii a fiintei omenesti. Lipsa harului nu este cauza, ci mai degraba urmarea caderii firii. Omul a obturat in sine putinta de a comunica cu Dumnezeu, a inchis calea pentru harul care prin el trebuia sa curga peste toata faptura.

Aceasta conceptie "fizica" cu privire la pacat si la urmarile lui nu exclude, in invatatura Bisericii de Rasarit, un alt moment care se face intotdeauna simtit, anume aspectul personal, moral, cel al greselii si al pedepsei. Cele doua aspecte sint legate in chip nedespartit, omul fiind nu numai o fire, dar si o persoana pusa in fata unui Dumnezeu personal, in legatura personala cu El. Daca firea omeneasca se destrama ca urmare a pacatului, daca pacatul aduce moartea in universul creat, aceasta nu se intimpla numai pentru ca libertatea omeneasca a creat o noua stare, un nou mod de a fi in rau, ci si pentru ca Dumnezeu a pus un hotar pacatului, ingaduind ca el sa ajunga la moarte. "Stipendia enim peccati, mors..."

"Sintem vlastare ale unui neam intunecat", spunea Sfintul Macarie Egipteanul. Totusi, in natura creata, nimic - nici chiar dracii - nu este rau. Dar pacatul, acest parazit al naturii inradacinat in vointa, ajunge un fel de anti-har care patrunde faptura, traieste in ea, o face roaba a diavolului, el insusi rob al vointei lui impietrite in rau pentru totdeauna. Un pol nou, potrivnic chipului lui Dumnezeu, se creeaza in lume, amagitor in sine dar real prin vointa (paradoxul de a-si avea existenta insasi chiar in non-existenta, dupa Sfintul Grigorie de Nyssa). Prin vointa omului, raul devine o putere care molipseste creatia ("pamintul este blestemat din pricina omului", spune Geneza). Cosmosul, care oglindeste dintotdeauna maretia dumnezeiasca, dobindeste in acelasi timp trasaturi intunecate, "infatisarea de noapte a fapturilor", dupa expresia unui teolog si filosof rus, printul E. Trubetkoi. Pacatul a patruns acolo unde trebuia sa stapineasca harul si, in locul deplinatatii dumnezeiesti, se casca o prapastie a nefiintei deschisa in creatia lui Dumnezeu: portile iadului sint deschise prin voia libera a omului.

Adam nu si-a implinit chemarea. El n-a stiut sa atinga unirea cu Dumnezeu si indumnezeirea lumii create. Ceea ce nu a savirsit pe cind se slujea din plin de libertatea sa i-a devenit cu neputinta din clipa in care s-a robit de bunavoie puterii din afara. De la cadere pina in ziua Cincizecimii, energia dumnezeiasca, harul necreat si indumnezeitor va ramine strain de firea omeneasca si nu va lucra asupra ei decit din afara, producind in suflet efecte create. Profetii si dreptii Vechiului Testament vor fi unelte ale harului. Harul va lucra prin ei, dar nu va fi impropriat de oameni ca o forta personala a lor. Indumnezeirea, unirea cu Dumnezeu prin har va fi peste putinta. Dar planul dumnezeiesc nu va fi desfiintat prin greseala omului: vocatia primului Adam va fi implinita de Hristos, Adam cel nou. Dumnezeu se va face om, ca omul sa poata deveni Dumnezeu, dupa cuvintele lui Irineu si Atanasie, repetate de Parintii si teologii tuturor veacurilor. Totusi, aceasta lucrare, savirsita de Cuvintul lui Dumnezeu facut om, se va arata inainte de toate omenirii decazute sub infatisarea sa cea mai nemijlocita, ca lucrare a mintuirii, a rascumpararii lumii robite de pacat si de moarte. Fascinati de felix culpa, uitam adesea ca, distrugind stapinirea pacatului, Mintuitorul ne deschidea din nou calea indumnezeirii, care este scopul final al omului. Lucrarea lui Hristos cheama lucrarea Sfintului Duh (Luca 12, 49).

• « Inapoi
• Inainte »