Energiile necreate

• « Inapoi
• Inainte »

Capitolul 4

Energiile necreate

Revelatia lui Dumnezeu-Treime, Tatal, Fiul si Sfintul Duh, sta la temelia intregii teologii crestine; este teologia insasi, potrivit sensului pe care Parintii greci il dadeau cuvintului "teologie", care pentru ei insemna, cel mai adesea, taina Treimii revelata Bisericii. Nu este numai temelia dar si scopul cel mai inalt al teologiei, caci, dupa cugetarea lui Evagrie Ponticul dezvoltata de Sfintul Maxim, a cunoaste taina Treimii in plinatatea Sa inseamna a intra in unire desavirsita cu Dumnezeu, a atinge starea de indumnezeire a fiintei omenesti, adica a intra in viata dumnezeiasca, in chiar viata Sfintei Treimi, a deveni "partasi ai firii dumnezeiesti" dupa Sfintul Petru (II Petru 1, 4). Teologia trinitara este, asadar, o teologie a unirii, o teologie mistica cerind traire, care presupune o cale de schimbari progresive ale naturii create, o impartasire din ce in ce mai intima a persoanei omenesti cu Dumnezeul-Treime.

Cuvintul Sfintului Petru este formal: "divinae consortes naturae", "partasi ai firii dumnezeiesti". El nu ingaduie nici o indoiala asupra unirii reale cu Dumnezeu, unire care ne este fagaduita si vestita drept scopul ultim, ca fericirea veacului viitor. Ar fi ceva copilaresc - si lipsit de evlavie - sa nu vedem aici decit o expresie emfatica, o metafora. Intr-adevar, ar insemna sa urmam o metoda de exegeza prea usoara daca am incerca sa inlaturam astfel greutatile, golind de intelesul lor cuvintele Revelatiei susceptibile sa ne contrazica gindirea si sa fie in neconcordanta cu ceea ce ne pare ca s-ar potrivi lui Dumnezeu. Totusi, este cu totul firesc sa cautam a defini sensul unei expresii care pare sa fie in contradictie cu atitea alte marturii ale Sfintei Scripturi si ale Traditiei cu privire la necomunicabilitatea absoluta a fiintei dumnezeiesti. Din Scriptura si din scrierile Sfintilor Parinti ar reiesi doua serii de texte contradictorii, unele marturisind faptul ca firea dumnezeiasca este inaccesibila, iar celelalte afirmind ca Dumnezeu Se comunica, Se ofera experierii prin traire, poate fi realmente atins in unire (cu El). Sfintul Macarie Egipteanul - sau Pseudo-Macarie (aceasta nu schimba nimic in ceea ce priveste marea valoare a scrierilor mistice cunoscute sub acest nume) -, vorbind despre sufletul care intra in unire cu Dumnezeu, staruie asupra deosebirii absolute dintre cele doua firi chiar in aceasta unire: "El este Dumnezeu, el (sufletul) nu este Dumnezeu; El este Domn, el (sufletul) este slujitor; El este Creator, el (sufletul) este creatura... si nu este nimic comun intre firile lor". Insa, pe de alta parte, acelasi autor vorbeste despre: "prefacerea sufletului in fire dumnezeiasca". Asadar, Dumnezeu ar fi cu totul de neatins si totodata s-ar impartasi in chip real fiintelor create, fara sa putem desfiinta sau reduce in vreo masura vreunul din termenii acestei antinomii. Intr-adevar, daca mistica crestina nu se poate impaca cu un Dumnezeu transcendent, apoi cu atit mai putin s-ar putea impaca cu un Dumnezeu imanent si accesibil fapturilor. Etienne Gilson exprima foarte bine acest principiu fundamental al vietii duhovnicesti: "Inclinati - spune el -, fie doar pentru o clipa si dintr-o parte, stavila pe care o ridica intre om si Dumnezeu contingenta fiintei si veti lipsi pe misticul crestin de Dumnezeul sau, il veti lipsi de mistica sa: el se poate lipsi de orice Dumnezeu care nu este inaccesibil, singurul de care nu se poate lipsi este Dumnezeul care prin natura Sa este inaccesibil".

Unirea reala cu Dumnezeu si, in general, trairea mistica pun teologia crestina in fata unei probleme antinomice, anume aceea a accesibilitatii la natura inaccesibila. Oare cum poate Dumnezeul-Treime sa fie obiectul unirii si, in general, obiectul experientei mistice? Aceasta problema a dat nastere la dispute teologice foarte animate in Rasarit pe la jumatatea secolului al XIV-lea si la hotariri sinodale prin care s-a formulat in mod clar traditia Bisericii Ortodoxe in aceasta privinta. Sfintul Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, purtatorul de cuvint al sinoadelor acestei mari epoci a teologiei bizantine, a consacrat un dialog intitulat Theophanes problemei dumnezeirii care nu se poate impartasi si care totusi se impartaseste. Examinind sensul cuvintelor Sfintului Petru despre "partasii firii dumnezeiesti", Sfintul Grigorie al Tesalonicului afirma ca aceasta expresie are un caracter antinomic care o inrudeste cu dogma Sfintei Treimi. Dupa cum Dumnezeu este deodata Unul si Trei, tot asa "natura dumnezeiasca trebuie sa fie numita in acelasi timp neparticipabila si, intr-un anume sens, participabila; ajungem la unirea cu natura lui Dumnezeu si totusi ea ramine cu totul inaccesibila. Trebuie sa le afirmam pe amindoua deodata si sa pastram antinomia lor ca pe un criteriu al slavei".

In ce privinta putem noi sa intram in unire cu Sfinta Treime? Daca la un moment dat am putea sa ne aflam uniti chiar cu fiinta lui Dumnezeu, sa participam la ea, fie si intr-o foarte mica masura, atunci, in acel moment, nu am mai fi ceea ce sintem, am fi Dumnezeu prin fire. Atunci Dumnezeu nu ar mai fi Treime, ci un Dumnezeu cu mii si mii de ipostasuri, caci El ar avea tot atitea ipostasuri cite persoane s-ar impartasi din firea Sa. Deci, Dumnezeu ne ramine inaccesibil in ceea ce priveste fiinta Lui. Putem sa spunem oare ca intram in unire cu una dintre cele trei persoane dumnezeiesti? Asta ar insemna unire ipostatica, proprie numai Fiului lui Dumnezeu, care Se face om fara sa inceteze sa fie a doua persoana a Treimii. Imbracindu-ne cu aceeasi natura omeneasca, primind in Hristos numele de fii ai lui Dumnezeu, nu devenim, cu toate acestea, prin faptul Intruparii, ipostasul dumnezeiesc al Fiului. Deci, noi nu putem sa participam nici la firea, nici la ipostasurile Treimii. Si totusi, fagaduinta dumnezeiasca nu poate sa fie o iluzie: sintem chemati sa participam la firea dumnezeiasca. Trebuie asadar sa marturisim in Dumnezeu o distinctie negraita, alta decit cea existenta intre fiinta si persoana, o distinctie dupa care El ar fi deodata totalmente inaccesibil si accesibil in anumite privinte. Este distinctia dintre fiinta lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-zisa, inaccesibila, incognoscibila, necomunicabila, si energiile sau lucrarile dumnezeiesti, adica acele puteri naturale si inseparabile de fiinta, in care Dumnezeu purcede in afara, Se arata, Se comunica, Se daruieste. "Iluminarea si harul dumnezeiesc si indumnezeitor nu este fiinta, ci energia lui Dumnezeu", o "putere si o lucrare comuna Treimii". Asadar, dupa Sfintul Grigorie Palama, "spunind ca putem participa la natura dumnezeiasca, nu in Sine, ci in energiile Sale, raminem in limitele evlaviei".

Dupa cum am vazut, necesitatea de a stabili o baza dogmatica a unirii cu Dumnezeu este ceea ce a determinat Biserica Rasaritului sa formuleze invatatura privind distinctia reala existenta intre fiinta si energiile dumnezeiesti. Cu toate acestea, nu Sfintul Grigorie Palama a fost autorul acestei invataturi. Cu mai putina claritate dogmatica, aflam aceasta distinctie la cei mai multi dintre Parintii greci, urcind in timp pina la primele secole ale Bisericii. Aceasta este traditia insasi a Bisericii de Rasarit, strins legata de dogma treimica.

Gindirea Parintilor vedea in teologia propriu-zisa invataturile privitoare la Fiinta dumnezeiasca in sine, cu privire, deci, la Sfinta Treime, in timp ce manifestarile din afara ale lui Dumnezeu, deci Treimea cunoscuta in raporturile Sale cu fiinta creata, intrau in domeniul iconomiei107. Scriitorii bisericesti din primele secole, anteriori dogmei de la Niceea, amestecau adesea aceste doua planuri cind vorbeau despre persoana Cuvintului ca despre cineva care arata dumnezeirea Tatalui. In aceasta ordine de idei, in sensul iconomiei dumnezeiesti, ei numesc uneori Cuvintul "putere", "tarie" a Tatalui sau mai degraba "lucrarea" Sa. Atenagora il numea "idee si lucrare" dumnezeiasca care se arata in creatie. Textul Sfintului Pavel (Rom. 1, 20) despre insusirile nevazute ale Lui, puterea Lui vesnica si dumnezeirea Lui, care se vad lamurit de la facerea lumii, va fi tilcuit cind cu sensul de Cuvint "Putere" si "Intelepciune" care arata pe Tatal, cind, mai precis, cu sensul de "energii", lucrari comune ale Sfintei Treimi care se arata in fapturi, "ceea ce se poate cunoaste despre Dumnezeu", dupa acelasi text al Sfintului Pavel. In acest sens vorbeste Sfintul Vasile despre rolul revelator al energiilor care se deosebesc de fiinta care ramine necunoscuta: "Afirmind, spune el, ca il cunoastem pe Dumnezeul nostru in energiile Sale, noi nu fagaduim deloc ca ne putem apropia de El chiar in fiinta Sa. Caci daca energiile Sale coboara pina la noi, fiinta Sa ramine de neatins". In creatie, Treimea cea deofiinta Se face cunoscuta prin energiile Sale firesti.

Autorul Operelor areopagitice face deosebire in Dumnezeu intre "uniri" pe care le opune "distinctiilor". "Unirile" sint "locasurile tainice si care nu se arata deloc", firea suprafiintiala in care Dumnezeu ramine ca intr-un repaus absolut, fara a purcede in afara in nici o aratare. "Distinctiile" sint, dimpotriva, purcederi ale lui Dumnezeu in afara, manifestarile Sale, pe care Dionisie le numeste de asemenea virtuti sau puteri (dunLmeij), de care se impartaseste tot ceea ce exista, facindu-L cunoscut pe Dumnezeu prin creaturi. Distinctia intre cele doua cai in cunoasterea lui Dumnezeu, anume intre teologia negativa si teologia pozitiva, se intemeiaza, dupa Dionisie, pe aceasta deosebire inefabila dar reala intre fiinta incognoscibila si energiile care descopera dumnezeirea, intre "uniri" si "distinctii". Sfinta Scriptura ni-L descopera pe Dumnezeu formind numele divine dupa energiile in care Dumnezeu Se comunica, raminind inaccesibil in ceea ce priveste fiinta Sa, Se distinge fiind simplu, Se inmulteste fara a-si parasi unitatea, caci in El "unirile sint mai presus de distinctii". Aceasta inseamna ca distinctiile nu sint impartiri sau separari in Fiinta dumnezeiasca. DunLmeij ori energiile in care Dumnezeu purcede in afara sint chiar Dumnezeu, dar nu dupa fiinta. Sfintul Maxim Marturisitorul exprima aceeasi idee spunind: "Dumnezeu poate participa in ceea ce El ne comunica, dar ramine neimpartasibil in fiinta Sa care nu Se comunica". Sfintul Ioan Damaschinul reia gindirea Sfintului Grigorie de Nazianz: "Tot ceea ce spunem despre Dumnezeu in termeni pozitivi nu face cunoscuta firea, ci ceea ce inconjoara firea Sa". Si el desemneaza energiile dumnezeiesti prin imagini expresive de "miscare" sau de "initiativa lui Dumnezeu". Impreuna cu Dionisie Pseudo-Areopagitul, Parintii aplica energiilor numele de "raze ale dumnezeirii" care patrund universul creat. Sfintul Grigorie Palama le va numi pe scurt "dumnezeiri", "lumina necreata" sau "har".

Prezenta lui Dumnezeu in energiile Sale trebuie sa fie inteleasa in sens realist. Nu este vorba de o prezenta operativa a cauzei in efectele sale: energiile nu sint efecte ale Cauzei dumnezeiesti asa cum sint fapturile; ele nu sint create, produse ale neantului, ci se scurg vesnic din fiinta una, a Treimii. Sint revarsarile firii dumnezeiesti care nu se poate limita, care este mai mult decit fiinta. Se poate spune ca energiile arata un mod de fiintare a Treimii in afara de fiinta Sa, care nu poate fi atinsa. Asadar, Dumnezeu ar exista totodata in fiinta Sa, dar si in afara fiintei Sale. Referindu-se la Sfintul Chiril al Alexandriei, Sfintul Grigorie Palama declara: "Este propriu energiei sa creeze, iar firii ii este propriu sa nasca". Tagaduind deosebirea reala dintre fiinta si energie, nu s-ar putea pune o limita prea neta intre purcederea persoanelor dumnezeiesti si facerea lumii; si una, si alta ar fi deopotriva acte ale firii. Fiinta si lucrarea lui Dumnezeu s-ar prezenta atunci ca identice si avind acelasi caracter de necesitate, dupa Sfintul Marcu al Efesului (sec. al XV-lea). Trebuie, asadar, sa deosebim in Dumnezeu o singura fire, cele trei ipostasuri si energia necreata care purcede din fire, fara a se desparti de ea in aceasta purcedere care o face cunoscuta.

Daca noi participam la Dumnezeu in energiile Sale, pe masura puterii noastre, aceasta nu inseamna ca Dumnezeu nu Se arata in mod deplin in purcederea Sa ad extra. Dumnezeu nu este micsorat in energiile Sale: El este pe deplin prezent in fiecare raza a dumnezeirii Sale. Trebuie sa ne ferim de doua pareri gresite, pe care ni le-am putea forma cu privire la energiile divine:

1. Energia nu este o functiune divina fata de creaturi, cu toate ca Dumnezeu creeaza si activeaza prin energiile Sale, care patrund tot ceea ce exista. Creaturile ar putea sa nu existe, Dumnezeu S-ar arata totusi in afara fiintei Sale, asa cum soarele straluceste in razele sale in afara discului solar, fie ca exista sau nu fiintele capabile sa primeasca lumina Sa. Desigur, expresiile "a se arata" si "in afara" sint nepotrivite aici, pentru ca ceea ce este in afara nu incepe sa existe decit o data cu creatia si "aratarea" nu poate fi conceputa decit intr-un mediu strain de Cel care Se arata. Intrebuintind aceste cuvinte gresite, aceste imagini neadecvate, semnalam caracterul absolut si nerelativ al unei puteri naturale de propagare, proprie lui Dumnezeu din vesnicie.

2. Dar lumea creata nu devine fara de sfirsit si vesnica alaturi de Dumnezeu pentru faptul ca purcederile din fiinta sau energiile dumnezeiesti sint altfel. Energiile nu presupun necesitatea creatiei, care este un act liber savirsit de energia dumnezeiasca, dar determinat de o hotarire a vointei comune celor Trei Persoane. Este un act al vointei lui Dumnezeu stabilind un subiect nou in afara de fiinta dumnezeiasca, ex nihilo. "Mediul" aratarii Sale va incepe in felul acesta. In ceea ce priveste insasi aratarea Sa, aceasta este vesnica: ea este slava lui Dumnezeu.

Filaret al Moscovei exprima aceasta invatatura, proprie Bisericii Rasaritului, in predica sa de Craciun, vorbind despre cintarea ingereasca Slava intru cei de sus lui Dumnezeu...: "Dumnezeu - spune el - se bucura din veci de inaltimea slavei Sale... Slava este revelatia, aratarea, reflectarea, vesmintul desavirsirii launtrice. Dumnezeu Se dezvaluie fata de El insusi din veci prin nasterea vesnica a Fiului Celui deofiinta si prin purcederea vesnica a Duhului Sfint, si astfel unitatea Sa, in Treimea Sfinta, straluceste de slava fiintiala, nepieritoare si neschimbatoare. Dumnezeu-Tatal este Tatal slavei (Efes. 1, 17); Fiul lui Dumnezeu este stralucirea slavei (Evr. 1, 3) si El insusi a avut slava la Tatal mai inainte de a fi lumea (Ioan 17, 5); la fel, Duhul lui Dumnezeu este Duhul slavei (I Petru 4, 14). In aceasta slava proprie, prin sine, Dumnezeu traieste intr-o fericire desavirsita mai presus de orice slava, fara sa aiba nevoie de vreun martor, fara a putea admite vreo impartire. Dar cum in mila si dragostea Sa fara de sfirsit El doreste sa transmita fericirea Sa, sa-si faca partasi care sa fie fericiti de slava Sa, El isi activeaza desavirsirile-I nesfirsite si acestea se dezvaluie in fapturile Sale; slava Sa se arata in puterile ceresti, se oglindeste in om, imbraca maretia lumii vazute; El o da, cei pe care ii face partasi acesteia o primesc, ea se reintoarce la El si in acest ciclu perpetuu, ca sa spunem asa, al slavei dumnezeiesti, sta viata binecuvintata, fericirea fapturilor".

Energiile infinite si vesnice ale lui Dumnezeu ramin in fapturi, fiinte create din neant prin vointa lui Dumnezeu, marginite si schimbatoare, facind sa straluceasca in toate maretia lui Dumnezeu, aratindu-se de asemenea dincolo de toate ca lumina dumnezeiasca pe care lumea creata nu o poate cuprinde. Este lumina cea neapropiata in care locuieste Dumnezeu, cum spune Sfintul Pavel (I Tim. 6, 16): qui... lucem inhabitat inaccessibilem: quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest. Este slava in care se arata Dumnezeu dreptilor din Vechiul Testament, este lumina eterna care patrunde firea umana a lui Hristos si care, la Schimbarea la fata, a dovedit Apostolilor dumnezeirea Sa; este harul cel necreat si indumnezeitor, impartasit sfintilor Bisericii care traiesc in unire cu Dumnezeu; in sfirsit, este Imparatia lui Dumnezeu in care dreptii vor straluci la rindul lor ca soarele (Matei 13, 43). Sfinta Scriptura este plina de texte care, dupa traditia Bisericii Rasaritene, se refera la energiile divine, ca de exemplu, acest text din profetul Avacum (III, 3-4): "Dumnezeu vine din Teman, si Cel Sfint din muntele Paran! (...) Slava Lui acopera cerurile si tot pamintul este plin de lauda Lui. Izbucnire de lumina ca la rasarit de soare, raze vii din mina Lui pornesc!... Acolo sta tainic ascunsa puterea Lui".

Se intelege ca dogma referitoare la energii nu este o conceptie abstracta, o pura distinctie intelectuala: aici este vorba de o foarte concreta realitate de ordin religios, cu toate ca este greu de inteles. Iata de ce aceasta invatatura se exprima antinomic: prin modul lor de purcedere, energiile anunta o deosebire negraita - ele nu sint Dumnezeu in fiinta Sa - si, totodata, fiind nedespartite de fiinta, ele marturisesc despre unitatea fiintei celei simple a lui Dumnezeu. Adversarii Sfintului Grigorie Palama, teologi rasariteni care suferisera o puternica influenta tomista (este vorba de calugarul calabrez Varlaam, care isi facuse studiile in Italia, si Achindin, traducatorul in greceste al lucrarii Summa theologica), vedeau in deosebirea reala dintre fiinta si energii o lezare adusa simplitatii lui Dumnezeu si il invinuiau pe Palama de diteism si politeism. Instrainindu-se de duhul apofatic si antinomic al teologiei rasaritene, ei aparau impotriva acesteia o conceptie despre Dumnezeu care facea din El, inainte de toate, o esenta simpla in care pina si ipostasurile primeau caracterul de relatii ale esentei. Filosofia care il concepe pe Dumnezeu drept act pur nu poate admite ca ceva sa fie Dumnezeu fara sa fie fiinta insasi a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Dumnezeu ar fi marginit de fiinta Sa. Ceea ce nu este esenta nu apartine Fiintei dumnezeiesti, nu este Dumnezeu. Deci, dupa Varlaam si Achindin, energiile ar fi sau esenta insasi in calitate de act pur, sau produse ale actelor exterioare ale esentei, adica niste efecte create avind esenta drept cauza, altfel spus, niste fapturi. Pentru adversarii Sfintului Grigorie Palama, exista esenta dumnezeiasca, existau efectele sale create, dar nu existau lucrarile dumnezeiesti (energiile). Raspunzind criticilor acestora, arhiepiscopul Tesalonicului a pus pe tomistii rasariteni in fata urmatoarei dileme: ori trebuia ca ei sa admita deosebirea dintre fiinta si lucrari, dar atunci, potrivit conceptiei lor filosofice cu privire la fiinta, acestia trebuiau sa treaca in rindul creaturilor slava lui Dumnezeu, lumina schimbarii la Fata si harul; sau trebuia sa nege aceasta deosebire, ceea ce, iarasi, i-ar fi obligat sa identifice incognoscibilul cu ceea ce se poate cunoaste, ceea ce nu se poate impartasi cu ceea ce se impartaseste, adica fiinta cu harul. In amindoua cazurile indumnezeirea reala era imposibila. Astfel, aceasta aparare a simplitatii dumnezeiesti pornind de la un concept filosofic ca acela al fiintei ducea la concluzii inadmisibile pentru evlavie, potrivnice traditiei Bisericii Rasaritului.

Pentru Sfintul Grigorie Palama - ca si pentru toata teologia rasariteana, profund apofatica - simplitatea dumnezeiasca nu se poate intemeia pe conceptul de esenta simpla. Punctul de plecare al gindirii sale teologice este Treimea, cea cu totul simpla, in ciuda deosebirii dintre fiinta si persoane, ca si a distinctiilor dintre persoane. Aceasta simplitate este antinomica, ca, de altfel, orice enunt doctrinar referitor la Dumnezeu: ea nu exclude distinctia, dar nu admite nici separarea si nici divizarea in Fiinta dumnezeiasca. Sfintul Grigorie de Nyssa putea sa afirme cu tarie ca inteligenta omeneasca ramine simpla in ciuda diversitatii facultatilor sale; intr-adevar, ea se diversifica atunci cind purcede inspre obiectele pe care le cunoaste, raminind insa neimpartita si fara ca prin fiinta sa sa treaca in alte subzistente. Totusi, inteligenta omeneasca nu este "mai presus de nume", ca cele trei persoane care poseda in energiile lor comune tot ceea ce ar putea fi atribuit naturii lui Dumnezeu. Simplitatea nu inseamna uniformitate sau indistinctie; altfel, crestinismul nu ar fi religia Sfintei Treimi. In general, trebuie spus ca uitam prea des ca ideea de simplitate dumnezeiasca - cel putin asa cum se prezinta ea in manualele de teologie - tine mai mult de filosofia omeneasca decit de revelatia dumnezeiasca. Recunoscind dificultatea cu care gindirea filosofica admite in Dumnezeu un mod de a fiinta deosebit de acela al esentei, dificultatea de a impaca deosebirile cu simplitatea, Sfintul Marcu al Efesului schiteaza un tablou in care arata iconomia plina de intelepciune a Bisericii, care se potriveste posibilitatilor oamenilor de a primi adevarul, dupa timpul in care acestia traiesc: "Nu trebuie sa ne miram - spune el - ca nu intilnim la cei vechi deosebirea limpede si neta intre fiinta lui Dumnezeu si lucrarea Sa. Daca, in vremea noastra, dupa intarirea solemna a adevarului si recunoasterea universala a monarhiei dumnezeiesti, partizanii stiintei profane au creat Bisericii atitea tulburari cu privire la aceasta problema si au invinuit-o de politeism, oare ce nu ar fi facut altadata aceia care se mindreau cu zadarnica lor intelepciune si nu cautau decit sa gaseasca defecte la dascalii nostri? Iata de ce teologii au insistat mai mult asupra simplitatii lui Dumnezeu, decit asupra distinctiilor care se afla in El. Celor carora le era greu sa admita distinctia dintre ipostasuri nu trebuia sa li se impuna distinctia lucrarilor. Invataturile dumnezeiesti au fost clarificate cu o discretie inteleapta, de-a lungul timpului, intelepciunea dumnezeiasca utilizind pentru aceasta tocmai atacurile neintelepte ale ereziei".

Deosebind in Dumnezeu cele trei ipostasuri, fiinta cea una si energiile firesti, teologia ortodoxa nu admite in El nici un amestec. Ca si persoanele, energiile nu sint elemente ale fiintei dumnezeiesti care ar putea fi socotite aparte, in mod separat de Treimea a carei manifestare comuna sint, ca o vesnica iradiere. Ele nu sint accidente ale naturii, in calitatea lor de energii pure, neimplicind nici un fel de pasivitate in Dumnezeu123. Ele nu sint nici fiinte ipostatice, in felul celor trei persoane. Nici nu se poate atribui o energie oarecare in chip exclusiv numai unuia dintre ipostasurile divine, cu toate ca atunci cind se spune "Intelepciunea sau puterea Tatalui" este vorba despre Fiul. Intrebuintind un termen uzual, am putea spune ca energiile sint atribute ale lui Dumnezeu; totusi, aceste atribute dinamice si concrete nu au nimic comun cu atributele-concepte puse pe seama lui Dumnezeu de catre teologia abstracta si sterila a manualelor. Dupa invatatura lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, energiile dezvaluie nenumaratele numiri ale lui Dumnezeu: Intelepciune, Viata, Putere, Dreptate, Dragoste, Fiinta, Dumnezeu, si o infinitate de alte numiri care ne ramin necunoscute, caci lumea nu poate sa cuprinda deplinatatea manifestarii dumnezeiesti care se descopera in energii, tot asa cum nu s-ar putea cuprinde cartile daca s-ar fi scris despre tot ceea ce a facut Iisus, dupa cuvintul Sfintului Ioan (Ioan 21, 25). Numele divine fiind, ca si energiile, fara de numar, natura pe care ele o dezvaluie ramine anonima, incognoscibila: intuneric ascuns de belsugul de lumina.

Pentru gindirea ortodoxa, energiile fac cunoscuta aratarea exterioara a Treimii, care nu poate fi interiorizata sau, altfel spus, introdusa inlauntrul fiintei dumnezeiesti, ca determinarea sa naturala. Acesta a fost punctul de plecare al dezvoltarii teologice si, totodata, eroarea fundamentala a parintelui Bulgakov, care a voit sa vada in energia intelepciunii (Sophia), pe care o identifica cu fiinta, principiul insusi al dumnezeirii. Intr-adevar, Dumnezeu nu este determinat de nici unul dintre atributele Sale; toate determinarile ii sint inferioare si, logic vorbind, posterioare fiintei Sale gindite in Sine. Cind spunem ca Dumnezeu este Intelepciune, Viata, Adevar, Iubire, intelegem energiile, ceea ce vine dupa fiinta, manifestarile Sale firesti, dar exterioare fiintei insesi a Treimii. Iata de ce, spre deosebire de teologia apuseana, traditia Bisericii de Rasarit nu desemneaza niciodata relatiile dintre persoanele Sfintei Treimi cu numele atributelor. Spre exemplu, nu se va spune niciodata ca Fiul purcede prin modul inteligentei si Sfintul Duh prin modul vointei. Duhul nu va fi niciodata asimilat cu iubirea dintre Tatal si Fiul. In psihologismul trinitar al Sfintului Augustin se va vedea mai curind o imagine analogica, decit o teologie pozitiva exprimind raporturile dintre persoane. Sfintul Maxim Marturisitorul refuza sa admita in Treime calificari de ordin psihologic privind vointa; el vedea in ele ceea ce este posterior firii lui Dumnezeu, adica determinarile Sale exterioare, manifestarile Sale. Spunind "Dumnezeu este iubire" si "persoanele dumnezeiesti sint unite prin dragoste mutuala", avem in vedere o aratare comuna, iubirea-energie pe care o au cele trei ipostasuri, caci unirea Celor Trei este mai presus chiar si decit iubirea. Sfintul Grigorie Palama aplica uneori energiilor - atribute reale ale lui Dumnezeu intrucit ele sint posterioare Treimii - numele de "dumnezeire de jos", spre deosebire de fiinta, "dumnezeirea de sus", ceea ce scandaliza mult pe adversarii sai. Totusi, aceasta expresie este legitima, ea referindu-se la aratare, care in mod logic este posterioara Celui care Se arata "caci Dumnezeu desemneaza pe Cel care lucreaza, iar dumnezeirea (in inteles de energie) desemneaza lucrarea Sa".

Dupa cum am spus, Sfinta Treime poate fi privita in ea insasi: aceasta este teologia propriu-zisa, dupa terminologia Parintilor; ea insa poate fi privita si in raporturile Sale cu creatia si acesta este domeniul "iconomiei", al lucrarii sau al daruirii dumnezeiesti. Purcederea vesnica a persoanelor este obiectul teologiei intelese in acest sens restrins, in timp ce manifestarile lor in lucrarea creatiei sau a proniei, menirea temporala a Fiului si a Sfintului Duh tin de domeniul iconomiei; aceasta este "Treimea iconomica", dupa expresia destul de inexacta a unor teologi moderni. Potrivit acestei impartiri a materiei doctrinare, energiile ar ocupa un loc de mijloc: pe de o parte, ele apartin teologiei, ca niste puteri vesnice si cu neputinta de despartit de Treime, existind neatirnat de actul crearii lumii; pe de o alta parte, ele tin, de asemenea, si de domeniul iconomiei, fiindca Dumnezeu se arata fapturilor in energiile Sale "care pogoara pina la noi", dupa cuvintul Sfintului Vasile.

In ordinea manifestarii iconomice a Treimii in lume, orice energie provine de la Tatal, comunicindu-se prin Fiul in Duhul Sfint. Se va spune astfel ca Tatal creeaza totul prin Fiul in Duhul Sfint. Acest lucru este exprimat cu multa putere de catre Sfintul Chiril al Alexandriei: "Lucrarea substantei necreate - spune el - este ceva de ordin comun, desi ea se potriveste, la drept vorbind, fiecarei persoane, in asa fel incit, datorita celor trei ipostasuri, lucrarea se potriveste fiecareia ca proprietate a unei persoane desavirsite. Deci, Tatal lucreaza, dar prin Fiul in Sfintul Duh. Fiul lucreaza, de asemenea, dar ca putere a Tatalui, intrucit este din El si in El, urmind propriul Sau ipostas. Duhul lucreaza si El, caci El este Duhul Tatalui si al Fiului, Duh Atotputernic". In daruirea energiilor revelatoare, Tatal va aparea ca Stapinitor al atributului aratat, Fiul ca descoperire a Tatalui, iar Sfintul Duh ca Acela care descopera. Astfel, pentru Sfintul Grigorie de Nazianz, Tatal este Cel Adevarat, Fiul este Adevarul, iar Sfintul Duh este Duhul Adevarului. Dupa Sfintul Grigorie de Nyssa, "izvorul puterii este Tatal; Puterea Tatalui este Fiul, Duhul Puterii este Duhul Sfint". Iata pentru ce atributul Intelepciunii, comun Treimii, va desemna pe Fiul in ordinea iconomiei dumnezeiesti; vom spune ca "Fiul este Intelepciunea ipostatica a Tatalui". Chiar numele de Cuvintul - Logos - atribuit Fiului este de asemenea o denumire mai ales "iconomica", potrivita Celui de-al doilea ipostas, intrucit El face cunoscuta firea Tatalui. Aceasta este ceea ce lasa sa se inteleaga Sfintul Grigorie de Nazianz cind spune: "Mi se pare ca Fiul este numit Logos nu numai pentru ca este nascut fara de patima, ci si pentru ca El ramine legat de Tatal si Il reveleaza. S-ar mai putea spune: pentru ca El este fata de Tatal asa cum este definitia fata de subiectul definit. Caci logos inseamna si definitie, si Cel care cunoaste pe Fiul cunoaste pe Tatal (Ioan 14, 7). Fiul este deci o marturisire scurta si clara a firii Tatalui; caci orice fiinta nascuta este o definitie tacuta a celui care l-a nascut. In sfirsit, daca prin cuvintul logos intelegem ratiunea fiintiala a fiecarui lucru, nu ne vom insela daca vom atribui acest nume Fiului. Caci poate, oare, sa existe ceva care sa nu se sprijine pe Logos?". Nu se poate exprima mai limpede caracterul iconomic al numelui de "Logos", aratarea in afara a naturii Tatalui prin Fiul. Sfintul Irineu se exprima in aceeasi ordine de idei, tipica mai ales pentru gindirea crestina a primelor veacuri: "Nevazutul Fiului este Tatal si vazutul Tatalui este Fiul". Fiul care arata in chip vazut natura cea ascunsa a Tatalui este aproape identificat aici cu energiile revelatoare. La fel Sfintul Vasile spunind: "Fiul arata in Sine pe Tatal in intregime tisnind in toata slava Sa prin stralucire" pune accentul pe caracterul energetic ("slava", "stralucire") al aratarii Tatalui prin Fiul.

Invatatura Parintilor despre persoanele Cuvintului si Duhului, considerate drept chipuri desavirsite ale lui Dumnezeu, nu poate fi explicata decit in acelasi sens, adica in planul cel din afara al Treimii, aratindu-se in lume prin energii. Dezvoltind ideea continuta in textul Sfintului Pavel (splendor gloriae ejus et figura substantiae, Evr. 1, 3), Sfintul Ioan Damaschinul va spune: "Fiul este chipul Tatalui si Duhul, chipul Fiului". Or, chipul este pentru Ioan Damaschinul o aratare si o marturisire a ceea ce ramine ascuns. Si el isi va preciza astfel conceptia cu privire la lucrarea revelatoare a celor doua persoane ce purced din Tatal: "Fiul este chipul Tatalui, chip firesc, intreg, intru totul asemenea Tatalui, mai putin nenasterea si paternitatea. Caci Tatal este nascator iar nu nascut, in timp ce Fiul este nascut si nu este Tata...", "Sfintul Duh este chipul Fiului. Caci nimeni nu poate zice: Doamne Iisuse, decit prin Duhul Sfint (I Cor. 12, 3). Asadar, prin Sfintul Duh Il cunoastem pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu si Dumnezeu, si in Fiul Il vedem pe Tatal". Deci, persoanele Fiului si Duhului fiind deofiinta, lucrind in lume, nu se arata pe ele insele - caci ele nu activeaza in virtutea unei vointe proprii -, ci Fiul Il face cunoscut pe Tatal, iar Sfintul Duh Il marturiseste pe Fiul. Sa retinem o trasatura importanta: persoana Sfintului Duh ramine nearatata, ea nu-si are chipul in alta. Vom reveni mai tirziu asupra acestei chestiuni, atunci cind vom trata despre problema Sfintului Duh si a harului. Deocamdata, sa facem urmatoarea precizare: Biserica de Rasarit a obiectat teologiei apusene ca a amestecat planul exterior al lucrarilor revelatoare in lume, in care Sfintul Duh descopera pe Fiul in calitate de persoana consubstantiala, trimisa de Tatal si de Fiul, si planul launtric al Treimii in Ea Insasi, unde persoana desavirsita a Sfintului Duh purcede numai din Tatal, fara sa aiba vreo legatura de origine cu Fiul. Deosebirea intre cele doua planuri este constituita de vointa care, dupa traditia rasariteana, nu intervine niciodata in legaturile launtrice ale Treimii, ci determina lucrarile din afara ale persoanelor dumnezeiesti in raport cu creatura. Aceasta vointa este comuna celor trei persoane; iata de ce, in misiunea Fiului si a Sfintului Duh, fiecare dintre cele trei persoane va actiona impreuna cu celelalte doua: Fiul Se intrupeaza dar trimis de Tatal si luind trup cu asistenta Sfintului Duh; Duhul Sfint Se pogoara, dar trimis de Tatal prin Fiul. In acest plan al iconomiei dumnezeiesti, iubirea Sfintei Treimi care se arata in taina crucii va fi exprimata de catre Filaret al Moscovei astfel: "Iubirea Tatalui care rastigneste, iubirea Fiului rastignit, iubirea Sfintului Duh biruind cu puterea de neinvins a crucii".

Teologia Bisericii de Rasarit distinge deci in Dumnezeu cele trei ipostasuri - purcederi personale -, natura sau fiinta, energiile - purcederi firesti. Energiile sint cu neputinta de despartit de fiinta; fiinta este cu neputinta de despartit de cele trei persoane. Lucrul acesta are o mare insemnatate in traditia Rasaritului pentru viata mistica:

1. Invatatura despre energiile deosebite in chip negrait de fiinta este temelia dogmatica a caracterului real al oricarei trairi mistice. Dumnezeu, cu neputinta de atins in fiinta Sa, este prezent in energiile Sale "ca intr-o oglinda", raminind nevazut in ceea ce este El; "asa cum chipul nostru se poate vedea in oglinda, raminind totusi nevazut pentru noi insine", dupa comparatia Sfintului Grigorie Palama. Intru totul cu neputinta de cunoscut in fiinta Sa, Dumnezeu Se reveleaza deci in chip total in energiile Sale care nu impart fiinta in doua parti - cognoscibila si incognoscibila -, ci arata doua moduri distincte ale existentei dumnezeiesti in fiinta si in afara de fiinta.

2. Aceasta invatatura ne ajuta sa intelegem cum poate sa fiinteze Treimea in fiinta Sa ce nu poate fi comunicata si, in acelasi timp, sa vina sa locuiasca printre noi, dupa fagaduinta lui Hristos (Ioan 14, 23). Nu este o prezenta cauzala, asa cum este omniprezenta dumnezeiasca in creatie; nu este nici macar prezenta dupa fiinta insasi care, prin definitie, nu se poate impartasi; ci este un mod dupa care Treimea ramine in noi, in chip real, prin ceea ce se poate impartasi din Ea, prin energiile comune celor trei ipostasuri, adica prin har, caci asa se numesc energiile indumnezeitoare pe care ni le comunica Sfintul Duh. Cel care are Duhul care acorda darul Il are in acelasi timp si pe Fiul, prin a carui mijlocire ni se transmite tot darul; Il are de asemenea si pe Tatal de la care vine tot darul desavirsit. Primind darul, adica energiile indumnezeitoare, primim in acelasi timp si pe Sfinta Treime, care nu poate fi despartita de energiile Sale firesti si care este prezenta in ele in alt chip, dar deopotriva de real ca si in fiinta Sa.

3. Deosebirea dintre fiinta si energie - fundamentala pentru invatatura ortodoxa cu privire la har - ingaduie sa pastram sensul real al expresiei Sfintului Petru: "partasi la dumnezeiasca fire". Unirea la care sintem chemati nu este nici ipostatica, dupa cum este cu firea umana a lui Hristos, nici fiintiala, cum este intre cele trei persoane dumnezeiesti; este unirea cu Dumnezeu in energiile Sale sau unirea prin har, care ne face sa participam la firea dumnezeiasca, fara ca prin aceasta firea noastra sa devina fire a lui Dumnezeu. In indumnezeire avem prin har, adica prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are prin fire, in afara de identitatea de fiinta, dupa invatatura Sfintului Maxim Marturisitorul. Raminem creatura, devenind insa dumnezeu prin har, asa cum Hristos a ramas Dumnezeu, devenind om prin Intrupare.

Distinctiile pe care teologia Bisericii de Rasarit le admite in Dumnezeu nu sint impotriva atitudinii sale apofatice fata de realitatile revelate. Dimpotriva, aceste distinctii antinomice sint dictate de grija religioasa de a pazi taina, exprimind in acelasi timp in dogma datele Revelatiei. Astfel, asa cum am vazut pentru dogma Treimii, deosebirea intre persoane si fiinta dezvaluie tendinta de a reprezenta pe Dumnezeu ca monada si triada in acelasi timp, fara ca unitatea fiintei sa fie mai presus de treimea ipostasurilor, fara ca taina initiala a acestei identitati-diversitati sa fie indepartata ori micsorata. In acelasi timp, distinctia intre fiinta si energii este datorata antinomiei dintre incognoscibil si cognoscibil, dintre necomunicabil si comunicabil, de care se loveste gindirea religioasa, ca si experierea celor dumnezeiesti. Aceste distinctii reale nu introduc nici o compunere in fiinta dumnezeiasca, ci arata taina lui Dumnezeu, absolut unul in ceea ce priveste fiinta, absolut intreit in ceea ce priveste persoanele. Treime atotputernica si inaccesibila, fiintind in belsugul slavei care este Lumina cea necreata, Imparatia Sa vesnica in care vor intra toti aceia care vor mosteni starea indumnezeita a veacului viitor.

Teologia apuseana, care chiar in dogma Treimii pune accentul pe fiinta una, nu admite cu atit mai putin o deosebire reala intre fiinta si energii. Dimpotriva, ea stabileste alte distinctii, straine teologiei rasaritene: intre lumina slavei, create, lumina harului, deopotriva creat, precum si intre alte elemente de "ordin supranatural", cum ar fi darurile, virtutile infuze, harul habitual si cel actual. Traditia rasariteana nu cunoaste o orinduire supranaturala intre Dumnezeu si lumea creata, care s-ar adauga la aceasta din urma ca o noua creatie. In acest punct, ea nu cunoaste o alta deosebire sau, mai bine zis, o alta impartire, in afara de aceea dintre creat si necreat. Pentru ea nu exista "supranaturalul creat". Ceea ce teologia apuseana denumeste cu termenul de supranatural inseamna pentru Rasarit necreatul, energiile dumnezeiesti deosebite in chip negrait de fiinta lui Dumnezeu. Deosebirea consta in urmatorul fapt: conceptia apuseana despre har presupune ideea de cauzalitate, harul prezentindu-se ca un efect al Cauzei divine, ca si in actul creatiei, in timp ce pentru teologia rasariteana el este o purcedere fireasca, energiile, iradierea vesnica a fiintei dumnezeiesti. Numai in actul creatiei Dumnezeu lucreaza in calitate de cauza, producind un nou subiect chemat sa participe la deplinatatea dumnezeiasca, pastrindu-l, mintuindu-l, acordindu-i harul, indrumindu-l catre scopul sau ultim. In energii, El este, El exista, El se arata vesnic. Este un mod dumnezeiesc de a fi la care avem acces primind harul. De asemenea, in lumea creata si pieritoare, prezenta Luminii necreate si vesnice, omniprezenta reala a lui Dumnezeu in toate lucrurile este mai mult decit prezenta Sa cauzala - "lumina lumineaza in intuneric si intunericul nu a cuprins-o" (Ioan 1, 5).

Energiile dumnezeiesti sint in toate si in afara de toate. Trebuie sa ne ridicam mai presus de fiinta creata, sa parasim orice contact cu fapturile, spre a ajunge la unirea cu "raza dumnezeirii", dupa cuvintul lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. Si totusi, aceste raze dumnezeiesti patrund universul creat, sint cauza existentei sale. "Lumina in lume era si lumea prin ea s-a facut, dar lumea nu o cunostea" (Ioan 1, 10). Dumnezeu a creat totul prin energiile Sale. Actul creatiei stabileste o legatura a energiilor dumnezeiesti cu ceea ce nu este Dumnezeu. Este o limitare, o determinare a iradierii nesfirsite si vesnice a lui Dumnezeu care devine cauza fiintei marginite si trecatoare. Caci energiile nu produc lumea creata chiar prin faptul ca ele exista, prin faptul ca ele sint purcederile firesti ale fiintei. Altminteri, sau lumea ar fi fara de sfirsit si vesnica ca Dumnezeu, sau energiile nu ar fi decit manifestari marginite si vremelnice ale lui Dumnezeu. Asadar, energiile dumnezeiesti, in ele insele, nu sint raporturi intre Dumnezeu si natura creata, ci ele intra in legatura cu ceea ce nu este Dumnezeu, ele trag lumea la existenta prin vointa lui Dumnezeu. Or, dupa Sfintul Maxim Marturisitorul, vointa este mereu o relatie activa catre un altul decit sine, catre ceva exterior subiectului activ. Aceasta vointa a creat totul prin energii pentru ca natura creata sa ajunga in mod liber la unirea cu Dumnezeu in aceleasi energii. Caci, spune Sfintul Maxim, "Dumnezeu ne-a facut pentru ca noi sa ajungem partasi ai firii dumnezeiesti, pentru ca sa intram in vesnicie, pentru ca sa ne aratam asemanatori Lui, fiind indumnezeiti de harul care produce toate fiintele existente si cheama la existenta tot ceea ce nu exista".

• « Inapoi
• Inainte »