Fiinta creata


Capitolul 5

Fiinta creata

Cind incercam sa trecem de la deplinatatea fiintei dumnezeiesti spre cei care sint chemati sa dobindeasca aceasta deplinatate, adica spre noi insine, spre universul creat care este nedeplinatate si in el insusi nefiinta, sintem siliti sa constatam ca, daca a fost greu sa ne ridicam spre intelegerea lui Dumnezeu, daca a trebuit sa ne impunem suisul apofatic spre a primi pe cit este cu putinta Revelatia Treimii, nu este mai putin dificil sa trecem de la notiunea de fiinta dumnezeiasca la aceea de fiinta creata. Caci, daca exista o taina a lui Dumnezeu, exista si o taina a fapturii. In acest punct, este nevoie de asemenea de un efort al credintei pentru a admite ca in afara lui Dumnezeu, alaturi de Dumnezeu, exista altceva decit El, un subiect absolut nou. Si ne trebuie un fel de apofatism invers spre a ajunge la adevarul revelat al creatiei ex nihilo, din neant.

Creatia lumii - faptul se uita prea des - nu este un adevar de ordin filosofic, ci un articol de credinta. Filosofia antica nu cunoaste creatia in intelesul absolut al acestui cuvint. Demiurgul lui Platon nu este un Dumnezeu creator, ci mai degraba un orinduitor al universului, un mester, un fauritor al cosmosului (kosmos), care inseamna orinduire, podoaba. "Fiinta", in spiritul gindirii grecesti, inseamna a fi in chip ordonat, a avea o fiinta. Demiurgul creeaza substante dind forma materiei amorfe care exista vesnic in afara de el, ca un mediu haotic si fara denumire, gata sa primeasca toate formele si insusirile cu putinta. Ideea creatiei ex nihilo isi gaseste cea dintii expresie in Biblie (II Macabei 7, 28), cind o mama indemnindu-si copilul sa rabde mucenicia pentru credinta spune: "la cer si la pamint cautind si vazind toate cele ce sint intr-insele, sa cunosti ca din ce n-am fost le-a facut pe ele Dumnezeu".

"Fapturile sint asezate pe Cuvintul cel de viata facator al lui Dumnezeu ca pe un pod de diamant, sub prapastia infinitului dumnezeiesc, deasupra prapastiei propriului lor neant", spune Filaret al Moscovei. Neantul creaturilor este tot atit de tainic si cu neputinta de inteles cu mintea ca si neantul dumnezeiesc al teologiei negative. Ideea insasi a neantului absolut este contradictorie si absurda: a spune despre neant ca exista ar insemna sa te contrazici; a spune ca nu exista ar insemna sa emiti un pleonasm, fara numai daca am voi cumva sa exprimam prin aceasta, intr-o maniera stingace, ideea ca nu exista nimic in afara de Dumnezeu, ca pina si notiunea de "in afara" nu exista. Or, creatia ex nihilo dovedeste tocmai un act prin care se produce ceva in afara de Dumnezeu, producerea unui subiect absolut nou, neavind baza nici in firea dumnezeiasca si nici intr-o materie sau posibilitate oarecare de a fi in afara de Dumnezeu. Putem spune ca prin creatia ex nihilo Dumnezeu da nastere la ceva in afara de El Insusi, ca El asaza chiar acest "din afara" sau neantul alaturi de deplinatatea Sa. El da nastere unui subiect care este in mod absolut altul, indepartat de El in mod infinit, "nu prin loc, ci prin fire", dupa cuvintul Sfintului Ioan Damaschinul.

Facerea lumii nu este o desfasurare, o risipire fara de sfirsit a lui Dumnezeu, o comunicare spontana a energiilor care produc fiintele in virtutea unei necesitati a firii dumnezeiesti. "Binele care se propaga de la sine" al neoplatonicilor nu este Dumnezeul Sfintului Pavel, "care cheama la fiinta cele ce inca nu sint" (Rom. 4, 17). Creatia este o lucrare a vointei, si nu a firii. In acest sens opune Sfintul Ioan Damaschinul facerea lumii nasterii Cuvintului: "Fiindca nasterea - spune el - este o lucrare a firii si purcede din insasi firea lui Dumnezeu, trebuie in mod necesar ca ea sa fie fara inceput si vesnica, altfel Cel care naste ar suferi o schimbare, ar exista un Dumnezeu anterior si un Dumnezeu posterior; ar mai aparea un Dumnezeu. Cit despre creatie, ea este lucrarea vointei, deci ea nu este din eternitate cu Dumnezeu. Caci nu este cu putinta ca ceea ce este adus la existenta din neant sa fie co-etern cu ceea ce exista fara de origine si dintotdeauna". Este o lucrare care a inceput; or, inceputul presupune o schimbare, trecerea de la nefiinta la fiinta. Deci, in virtutea originii sale, creatia va fi chiar fiinta schimbatoare, in stare sa treaca dintr-o stare in alta. Ea nu are fundament nici in ea insasi, fiind creata din neant, nici in fiinta dumnezeiasca, pentru ca Dumnezeu nu a fost impins de vreo necesitate sa creeze. Intr-adevar, nu exista nimic in fiinta dumnezeiasca care sa fie cauza necesara a producerii fapturilor: creatura ar putea sa nu existe. Dumnezeu putea tot atit de bine sa nu creeze. Creatia este un act liber al vointei Sale si ea este singurul fundament al fiintelor. Insasi intentia vointei divine, atunci cind Dumnezeu vrea, devine o lucrare si vointa Sa se implineste, devine de indata o fire prin puterea Celui Atotputernic, care atunci cind, in intelepciunea si in taria Sa creatoare, doreste ceva, nu lasa neimplinita vointa Sa. Dupa Sfintul Grigorie de Nyssa, aceasta infaptuire a vointei divine este firea creata. Creatura contingenta in insasi originea sa a inceput sa existe, dar ea va exista pentru totdeauna. Moartea si distrugerea nu vor fi o intoarcere in neant, caci Cuvintul Domnului ramine in veac (I Petru 1, 25) si vointa lui Dumnezeu este de neschimbat.

Creatia, care este un act liber al vointei si nu o revarsare naturala, ca iradierea energiilor divine, este lucrarea unui Dumnezeu personal, a Treimii, care are o vointa comuna care apartine fiintei si care lucreaza potrivit deciziei gindirii sale. Aceasta este ceea ce Sfintul Ioan Damaschinul numeste "Sfatul cel vesnic si cu neputinta de schimbat al lui Dumnezeu". Cartea Facerii ni-L arata pe Dumnezeu spunind: "Sa facem om dupa chipul si dupa asemanarea noastra" (1, 26), ca si cum Treimea s-ar sfatui mai inainte sa creeze. Acest "sfat" inseamna un act liber si gindit: "Dumnezeu creeaza prin cugetare si cugetarea devine lucrare", dupa acelasi Sfint Ioan Damaschinul. "Dumnezeu - spune el - vedea toate mai inainte ca ele sa existe, inchipuindu-le in cugetarea Sa si fiecare fiinta isi primeste intr-un anume moment existenta, dupa a Sa vesnica cugetare-vointa, care este o predeterminare, un chip si un model". Termenul "cugetare-vointa" (poate ca ar fi mai exact sa se spuna "cugetare volitiva") este foarte semnificativ. El exprima in mod desavirsit invatatura rasariteana cu privire la ideile divine, locul pe care teologia Bisericii de Rasarit il fixeaza ideilor lucrurilor create in Dumnezeu. Dupa aceasta conceptie, ideile nu sint ratiuni vesnice ale fapturilor, continute chiar in fiinta lui Dumnezeu, determinari ale fiintei la care lucrurile create se refera ca la cauza lor exemplara, potrivit cu gindirea Sfintului Augustin, care a devenit mai apoi invatatura comuna a intregii traditii apusene - invatatura formulata in mod limpede de Toma d'Aquino. In gindirea Parintilor greci ideile divine au un caracter mai dinamic, intentional. Ele nu-si au locul in fiinta, ci in "ceea ce este dupa fiinta", in energiile divine, caci ideile se identifica cu vointa sau cu vointele care determina modurile felurite dupa care fiintele create participa la energiile creatoare. In felul acesta, Dionisie Pseudo-Areopagitul caracterizeaza "ideile sau modelele" care sint "ratiunile care dau fiinta lucrurilor...", "caci prin ele Dumnezeu Cel mai presus de fiinta a determinat si creat totul". Daca ideile divine nu sint insasi fiinta lui Dumnezeu, daca, altfel spus, ele sint despartite de fiinta prin vointa, atunci nu numai actul creatiei, dar nici gindirea Fiului lui Dumnezeu nu este o decizie necesara a firii, continutul inteligibil al Fiintei dumnezeiesti. Atunci universul creat nu va mai aparea ca in gindirea platonizanta sub infatisarea palida si superficiala a unei replici imperfecte a lui Dumnezeu, ci va aparea ca o fiinta absolut noua, drept creatia care a iesit innoita din miinile Dumnezeului Facerii, care a vazut ca "aceasta era buna", un univers creat, voit de Dumnezeu si care a fost, in bucuria intelepciunii Sale, "o orinduire muzicala", "un imn alcatuit in chip minunat de catre forta cea atotputernica", dupa cuvintul Sfintului Grigorie de Nyssa.

Daca vrem ca ideile sa intre in fiinta launtrica a lui Dumnezeu, ajungem sa dam fiintei divine un continut ideal, asezind in ea lumea inteligibila a lui Platon. Potrivit accentului pe care il punem pe aceasta lume ideala care se afla in Dumnezeu, ajungem la urmatoarea alternativa: ori lumea creata isi va pierde din valoare, lipsita fiind de caracterul unei lucrari originale a Intelepciunii creatoare, ori creatura va patrunde in viata launtrica a lui Dumnezeu, radacinile sale ontologice afundindu-se in Treimea Insasi, ca in doctrinele pretinse sofiologice. In primul caz (cel al Sfintului Augustin), ideile divine ramin statice - perfectiuni nemiscate ale lui Dumnezeu; in cel de-al doilea (cel al sofianismului rasaritean), fiinta insasi a lui Dumnezeu, ousia, devine dinamica. Este interesant de observat ca Jean Scot Erigena, al carui sistem teologic este un amestec ciudat de elemente rasaritene si apusene, o transpunere a invataturilor Parintilor greci pe fondul gindirii augustiniene, isi reprezinta ideile divine ca pe niste creaturi, ca fiind primele principii create prin care Dumnezeu creeaza universul (natura creata creans). Ca si rasaritenii, el asaza ideile in afara fiintei dumnezeiesti, dar in acelasi timp vrea sa pastreze, ca si Sfintul Augustin, caracterul lor substantial; ele devin astfel primele esente create. Jean Scot Erigena nu a inteles deosebirea dintre fiinta si energii; asupra acestui punct el a ramas fidel augustinismului si de aceea nu a izbutit sa identifice ideile cu vointele creatoare ale lui Dumnezeu.

Ideile-vointa, pe care Dionisie le numeste "modele", "predeterminari" sau "providente", nu sint identice cu existentele create. Cu toate ca sint baza tuturor celor stabilite de catre vointa divina in stralucirile simple sau energii, raporturi ale lui Dumnezeu cu fiintele pe care El le creeaza, ideile ramin totusi despartite de creaturi, asa cum vointa artistului ramine despartita de lucrarea in care ea se arata. Ideile prestabilesc moduri felurite de impartasire din energii, trepte inegale pentru diferite categorii de fiinte, miscate de iubirea divina si raspunzind fiecare acestei iubiri dupa masura firii sale. Creatia apare astfel ca o ierarhie de analogii reale, in care, dupa cuvintul lui Dionisie, "fiecare ceata a orinduirii ierarhice se inalta conform propriei sale analogii spre conlucrarea cu Dumnezeu, implinind prin har si prin virtutea data de Dumnezeu ceea ce Dumnezeu are prin fire si din abundenta". Toate creaturile sint deci chemate la unirea desavirsita cu Dumnezeu, care se implineste in "sinergie", in conlucrarea vointelor create cu vointele-idei divine. Notiunea de creatie la Dionisie se afla atit de aproape de cea de indumnezeire, incit aproape ne este greu sa deosebim intre starea primordiala a fapturilor si scopul final, cel al unirii lor cu Dumnezeu. Totusi, fiindca, dupa Dionisie, aceasta unire presupune "conlucrarea", acordul vointelor, deci libertatea, putem vedea in starea initiala a lumii create o desavirsire nestatornica in care insa nu se atinsese deplinatatea unirii si in care fiintele create trebuiau sa mai sporeasca in iubire spre a implini pe deplin ideea-vointa a lui Dumnezeu.

Acest mod de gindire isi afla dezvoltarea la Sfintul Maxim Marturisitorul, pentru care fapturile se definesc inainte de toate ca fiinte limitate, ceea ce, pentru Sfintul Maxim, inseamna ca ele isi au scopul in afara de ele insele, ca ele tind catre ceva, ca sint in neincetata miscare. Acolo unde este diversitate si multiplicitate este si miscare. In lumea creata toate sint in miscare, cele gindite ca si cele vazute. Aceasta limitare si aceasta miscare fac loc formelor spatiului si timpului. Numai Dumnezeu ramine in liniste absoluta si starea Lui de stabilitate desavirsita Il asaza in afara de timp si spatiu. Daca I se atribuie miscarea, atunci cind se vorbeste despre El in raporturile Sale cu firea creata, aceasta inseamna ca El produce in fiintele create iubirea care le face sa tinda catre El, ca El le atrage "voind ca sa fie voit si iubind ca sa fie iubit". Pentru noi, vointa Sa este o taina, caci vointa este o relatie cu altcineva, or, in afara de Dumnezeu nu exista nimic: creatia ex nihilo este pentru noi cu neputinta de priceput. Noi nu cunoastem vointa lui Dumnezeu decit in masura in care ea este raportul Sau cu lumea deja creata. Ea este punctul de contact intre infinit si finit si, in acest sens, vointele divine sint ideile creatoare ale lucrurilor, logoi, "cuvintele". In ciuda identitatii de termeni, aceste "cuvinte" au prea putin comun cu "ratiunile seminale" ale stoicilor. Sint mai degraba "cuvintele" facerii si ale providentei pe care le intilnim in Geneza si in Psalmi (Ps. 147). Orice creatura isi are punctul de contact cu dumnezeirea: aceasta este ideea, ratiunea sa, logosul sau, care este in acelasi timp tinta catre care tinde. Ideile lucrurilor individuale sint continute in idei mai inalte si mai generale, precum sint speciile in genuri. Totul este continut in Logos, cea de-a doua persoana a Treimii, care este primul principiu si tinta ultima a tuturor celor create. Logosul, Dumnezeu-Cuvintul, primeste aici accentul iconomic, propriu teologiei dinainte de Niceea: El este descoperirea vointei divine, caci prin El Tatal a creat toate lucrurile in Sfintul Duh. Cercetind firea celor create, cautind sa patrundem ratiunea lor de a fi, ajungem in cele din urma la cunoasterea Logosului, principiu cauzal si, in acelasi timp, tinta a tuturor fiintelor. Totul a fost creat de acest Logos, care se prezinta ca un centru divin, focar din care pornesc razele creatoare, logoi particulari ai fapturilor, centru spre care tind la rindul lor fiintele create, ca spre tinta lor ultima. Caci fapturile, inca din starea lor primordiala, erau despartite de Dumnezeu, indumnezeirea, unirea cu Dumnezeu fiind scopul, implinirea lor finala. Deci, fericirea cea dintii nu era o stare indumnezeita, ci o anumita orinduire, o desavirsire a fapturii rinduite si tinzind catre o tinta.

Aratindu-se prin ideile-vointe creatoare, Dumnezeu poate fi cunoscut in fapturi, prin mijlocirea fapturilor, dar El poate fi cunoscut, de asemenea, intr-un mod nemijlocit in contemplarea tainica, in energiile Sale necreate, care sint stralucirea fetei Sale. Asa a aparut Hristos Apostolilor pe Muntele Taborului, in dumnezeirea Sa; asa S-a facut El cunoscut sfintilor care se desprind de toate fapturile, renuntind la orice cunoastere a celor finite spre a ajunge la unirea cu Dumnezeu. Iata de ce, dupa ce au parasit totul sfintii primesc cunoasterea desavirsita a celor create, caci ridicindu-se la vederea lui Dumnezeu, ei cunosc in acelasi timp intreg domeniul fiintei in ratiunile sale primordiale, care sint ideile-vointe ale lui Dumnezeu, continute in energiile Sale simple. Aceasta ne face sa ne gindim la extazul Cuviosului Benedict de Nursia, care a vazut intregul univers ca adunat intr-o raza de lumina dumnezeiasca.

Toate au fost create prin Cuvintul. Sfintul Ioan spune: omnia per ipsum facta sunt (1, 3) si noi repetam aceasta in Crez: per quem omnia facta sunt. Acelasi simbol de la Niceea ne invata insa ca Tatal este Cel care a facut cerul si pamintul si toate cele vazute si nevazute iar, mai departe, Duhul Sfint este numit "de viata facatorul". "Tatal a facut toate prin Fiul si in Duhul Sfint - spune Sfintul Atanasie - caci acolo unde este Cuvintul este Duhul si ceea ce produce Tatal isi primeste existenta prin Cuvintul in Duhul Sfint; intr-adevar, Psalmul 32 zice: Verbo Domini coeli firmati sunt et spiritu oris ejus omnis virtus eorum". Este aratarea iconomica a Treimii. Pentru aceasta, Sfintul Irineu numeste pe Fiul si Duhul "cele doua miini ale lui Dumnezeu". Creatia este lucrarea comuna a Treimii, dar cele trei persoane sint cauza fiintei create in mod diferit, desi unit. Sfintul Vasile, vorbind despre facerea ingerilor, expune in felul urmator aratarea celor trei persoane in lucrarea creatoare: "In creatie, zice el, aveti in vedere cauza cea dintii a tot ce a fost creat, care este Tatal; cauza lucratoare, care este Fiul; cauza care duce la desavirsire, care este Duhul; astfel, prin vointa Tatalui sint duhurile ceresti, prin lucrarea Fiului ele ajung la existenta, prin prezenta Duhului, ele sint desavirsite". Aceasta lucrare comuna a Treimii, care se prezinta ca o dubla iconomie, a Cuvintului si a Duhului - care lucreaza si care desavirseste -, daruieste fapturilor nu numai fiinta, ci si "fiinta buna" - to er e‡nai - insusirea de a fi potrivit binelui, adica desavirsirea.

Traditia rasariteana nu cunoaste "firea curata" careia s-ar adauga harul ca un dar supranatural. Nu exista pentru ea o stare fireasca, "normala", harul fiind cuprins in insusi actul creator. Determinarile vesnice ale "Sfatului dumnezeiesc", ideile dumnezeiesti, nu corespund deloc firii lucrurilor, asa cum se prezinta ele pentru speculatia zisa naturala a unui Aristotel sau a oricarui alt filosof care nu cunoaste decit firea cazuta. "Firea curata" ar fi deci, pentru teologia rasariteana, o fictiune filosofica care nu corespunde nici starii initiale a creatiei, nici starii sale actuale, care este "contra fire", nici cu starea indumnezeita proprie veacului viitor. Creata pentru a fi indumnezeita, lumea este dinamica, tinzind catre scopul sau ultim, de mai inainte hotarit in ideile-vointe. Acestea din urma isi au centrul in Cuvintul, intelepciune ipostatica a Tatalui, care se manifesta in toate si care aduce toate in Duhul Sfint la unirea cu Dumnezeu. Caci nu exista "fericire naturala" pentru faptura care nu poate avea alt scop decit indumnezeirea. Toate deosebirile pe care ne straduim sa le stabilim intre starea care le era datorata fapturilor primare dupa firea lor si starea pe care le-o daruia participarea mereu crescinda la energiile dumnezeiesti nu sint decit inchipuiri. Intr-adevar, acestea tind sa desparta in momente distincte o realitate indivizibila care apare in acelasi timp: fiintele create inzestrate cu facultatea de a se asemana cu Dumnezeu pentru ca aceasta este destinatia lor.

Facerea spune ca cerul si pamintul, tot universul a fost creat la inceput. Pentru Sfintul Vasile, acesta este inceputul timpului. Cum insa "inceputul drumului nu-i inca drumul si inceputul casei nu-i inca casa, tot astfel inceputul timpului nu-i inca timpul si nici macar o parte mica din timp". Daca vointa dumnezeiasca a creat "la inceput", aceasta inseamna ca "lucrarea Sa se arata deodata si in afara de timp". Dar cu lumea incepe timpul. Dupa Sfintul Maxim, miscarea, schimbarea proprie fapturii, a carei origine a fost chiar o schimbare, este cea care a dat nastere timpului, forma a fiintei sensibile. Timpul este cel care incepe, dureaza si va avea sfirsit. In afara de timp, este o alta forma de existenta creata, proprie fiintei inteligibile. Este veacul - eon. "Veacul, spune Sfintul Maxim, este timpul miscator, pe cind timpul este veacul masurat prin miscare." Lumea inteligibila nu este vesnica: ea isi are inceputul "in veac" , trecind de la nefiinta la fiinta, dar ramine fara schimbare, supusa unui fel de existenta in afara de timp. Veacul este in afara timpului, dar, avind un inceput ca si timpul, se masoara impreuna cu el. Numai vesnicia dumnezeiasca nu poate fi masurata si aceasta atit in raport cu timpul, cit si in raport cu veacul.

Dupa Sfintul Vasile cel Mare, Dumnezeu a creat lumea ingerilor in aceasta conditie din afara de timp. De aceea, ingerii nu pot sa mai cada in pacat: adeziunea lor neschimbatoare la Dumnezeu sau dusmania lor vesnica impotriva Lui s-au produs intr-o clipa, chiar in momentul creatiei lor, pentru vecii vecilor. Pentru Sfintul Grigorie de Nyssa, ca si pentru Sfintul Maxim, firea ingerilor poate totusi sa opreasca fara incetare in dobindirea bunurilor vesnice, intr-o miscare necontenita proprie creaturii, dar care exclude orice succesiune temporala.

Dupa invatatura Sfintului Grigorie de Nyssa, preluata de Sfintul Maxim Marturisitorul, natura materiei ar fi rezultatul unirii unor insusiri simple, inteligibile in ele insele, dar a caror suma, conlucrare, inchegare produce substratul celor vazute, lumea materiala. "Nimic din trup - nici forma, nici dimensiunea, nici volumul, nici greutatea, nici culoarea, nici celelalte insusiri luate in ele insele nu sint trupul, ci numai realitati gindite. Cu toate acestea, structurarea lor devine trup." Aceasta teorie dinamica cu privire la materie va ingadui sa intelegem treptele deosebite de materialitate, corpuri mai mult sau mai putin materiale; ea va face, de asemenea, mai usor de inteles schimbarea survenita dupa pacat in natura primordiala, ca si invierea trupurilor. Elementele materiale trec dintr-un trup in altul, incit universul nu este decit un singur trup. Toate exista unele in altele - spune Sfintul Grigorie de Nyssa - si toate lucrurile se mentin unele pe altele in mod tacit, caci o putere de prefacere, intr-un fel de rotatie, face sa treaca necontenit elementele pamintesti unele in altele pentru a le aduce din nou catre punctul de plecare. "Astfel, in aceasta revolutie nimic nu se micsoreaza, nici nu se mareste, ci intregul ramine in limitele sale de la inceput." Cu toate acestea, fiecare element al trupului este pazit "ca de o straja" de puterea cugetatoare a sufletului care-l insemneaza cu pecetea sa, caci sufletul isi cunoaste trupul chiar cind elementele lui sint risipite in lume. Astfel, in starea muritoare, dupa pacat, natura duhovniceasca a sufletului va pastra o oarecare legatura cu elementele despartite ale trupului pe care ea va sti sa le gaseasca la inviere, ca sa fie prefacute in "trup duhovnicesc", care este adevaratul trup, deosebit de corporalitatea noastra grosiera, "vesminte de piele", pe care Dumnezeu le-a facut dupa pacat pentru Adam si Eva.

Cosmologia Parintilor greci reproduce in mod inevitabil imaginea universului potrivit stiintei din epoca lor. Aceasta nu depreciaza deloc fondul propriu-zis teologic al comentariilor cu privire la istorisirea biblica a creatiei. Teologia Bisericii ortodoxe, totdeauna soteriologica, n-a intrat niciodata la invoiala cu filosofia in vreo incercare de sinteza doctrinara. Cu toata bogatia sa, gindirea religioasa a Rasaritului n-a avut scolastica. Daca ea are elemente de gnoza crestina, ca la Sfintul Grigorie de Nyssa, Sfintul Maxim sau in Capitolele fizice si teologice ale Sfintului Grigorie Palama, aceasta speculatie ramine totdeauna supusa ideii centrale de unire cu Dumnezeu si nu ia trasaturile unui sistem. Neavind nici o preferinta filosofica, Biserica se va sluji totdeauna cu multa libertate de filosofie si de stiinte intr-un scop apologetic, dar ea nu va apara niciodata aceste adevaruri relative si schimbatoare, asa cum apara adevarul neschimbator al dogmelor sale. De aceea, invataturile cosmologice vechi si moderne nu vor afecta deloc adevarul fundamental descoperit Bisericii. "Veracitatea Sfintei Scripturi se intinde mai departe decit limitele intelegerii noastre", spune Filaret al Moscovei. Daca conceptia despre univers, proprie omenirii din epoca Renasterii incoace, prezinta pamintul ca pe un atom pierdut in spatiul nesfirsit, in mijlocul altor nenumarate lumi, teologia nu va avea nimic de schimbat din istorisirea Genezei dupa cum, cu atit mai mult, nu se va preocupa de problema mintuirii locuitorilor de pe Marte. Pentru ea, Revelatia va ramine prin excelenta geocentrica, pentru ca se adreseaza oamenilor, dindu-le adevarul care priveste mintuirea lor in conditiile proprii realitatii vietii pamintesti. Gindirea patristica a vrut sa vada in pilda Bunului Pastor, care coboara pentru a cauta oaia ratacita, lasind in munti o turma de 99 de oi, o aluzie la micimea lumii cazute, in comparatie cu intregul cosmosului, indeosebi cu eonii ingeresti.

Biserica ne descopera taina mintuirii noastre si nu tainele intregului univers, care poate nu are trebuinta sa fie mintuit. De aceea, cosmologia Revelatiei va fi in mod necesar geocentrica. Tot pentru aceasta cosmografia coperniciana, din punct de vedere psihologic sau mai curind din punct de vedere duhovnicesc, va corespunde unei stari de imprastiere, unei anumite dezaxari religioase, unei slabiri a atitudinii soteriologice, ca la gnostici si in doctrinele oculte. Spiritul nesatios de stiinta, spiritul nelinistit al lui Faust indreptindu-se spre cosmos va sfarima sferele ceresti prea inguste pentru a se avinta in spatiile nesfirsite unde se va pierde in cautarea unei cunoasteri sintetice a universului; cunoasterea sa exterioara, marginita la domeniul devenirii, nu va intelege cosmosul decit sub infatisarea dezagregarii, care corespunde starii naturii noastre de dupa cadere. Dimpotriva, un mistic crestin va intra in el insusi, se va inchide in chilia launtrica a inimii sale, pentru ca sa gaseasca aici, mai adinc decit pacatul, inceputul unui suis in decursul caruia universul ii va aparea din ce in ce mai unit, din ce in ce mai coerent, patruns de puteri duhovnicesti si neformind altceva decit un tot tinut in mina lui Dumnezeu. Din simpla curiozitate, putem cita incercarea unui mare teolog rus modern, parintele Pavel Florensky, care a fost in acelasi timp si un mare matematician, de a reveni la o cosmologie geocentrica pe baza teoriilor stiintifice ale epocii noastre. Este de prisos sa spunem ca aceasta sinteza indrazneata si poate demna de aparat din punct de vedere stiintific nu are nici o valoare pentru teologia crestina care se impaca foarte bine cu orice teorie stiintifica despre univers, cu conditia ca aceasta din urma sa nu-si depaseasca limitele si sa nu incerce sa nege cu obraznicie ceea ce este in afara de cimpul sau vizual.

Nu vom vorbi despre cosmologie - sau mai degraba despre cosmologiile Parintilor - decit pentru a desprinde din ele citeva idei teologice care isi au locul in ceea ce priveste unirea cu Dumnezeu. Lucrarea celor sase zile se prezinta - la Sfintul Vasile din Hexaemeron, ca si la Sfintul Grigorie de Nyssa care a completat tratatul Sfintului Vasile - ca o distinctie succesiva a elementelor create in mod simultan in prima zi. Sfintul Vasile infatiseaza aceasta prima zi, "inceputul", primul moment al fiintei create, ca si cum ar fi "in afara celor sapte zile", ca si pe cea de-"a opta zi", pe care noi o sarbatorim duminica si care va fi inceputul vesniciei, ziua invierii In cele cinci zile care urmeaza crearii elementelor inteligibile si sensibile, cerului si pamintului, lumea vazuta se organizeaza in chip progresiv, dar aceasta orinduire succesiva, dupa Sfintul Grigorie de Nyssa, nu exista decit pentru creaturi. Acestea din urma sint stapinite de o "putere luminoasa" pe care Dumnezeu a introdus-o in materie si care este Cuvintul Sau ("cuvintele-vointe" ale Sfintului Maxim), poruncile date celor create de care vorbeste Geneza. Caci Cuvintul lui Dumnezeu, dupa cum spune Filaret al Moscovei, "nu este asemenea cuvintelor omenesti, care o data ce ies de pe buze se sfirsesc si se risipesc in aer". In Dumnezeu nu-i nimic care sa inceteze, nimic care sa ia sfirsit. Cuvintul Sau purcede, dar nu trece. El n-a creat pentru un timp oarecare, ci pentru totdeauna; El a adus faptura la existenta prin Cuvintul Sau creator. "Pentru ca a intarit lumea care nu se va clinti" (Ps. 92, 2)172.

Sfintul Isaac Sirul observa ca exista o oarecare deosebire tainica in creatie, feluri deosebite ale lucrarii dumnezeiesti: daca, dupa ce a creat cerul si pamintul, Dumnezeu da pe rind porunci materiei care trebuie sa produca fiinte felurite, El creeaza in schimb lumea duhurilor ingeresti "in tacere". La fel, creatia omului nu este efectul unei porunci date pamintului ca pentru restul fiintelor vii: Dumnezeu nu porunceste, ci isi zice in sfatul Sau cel vesnic: "Sa facem om dupa chipul si dupa asemanarea noastra" (Facere 1, 26). Prin poruncile Sale, Dumnezeu imparte lumea si ii organizeaza partile; dar nici ingerii, nici omul nu sint, la drept vorbind, parti, fiind fiinte personale. O persoana nu este partea unui tot, ci ea contine intr-insa totul. In aceasta ordine de idei, fiinta omeneasca este mai completa, mai bogata, contine mai multe posibilitati decit duhurile ingeresti. Asezata la hotarul dintre lumea inteligibila si cea sensibila, ea reuneste intr-insa aceste doua lumi si participa, in general, la toate sferele lumii create. "Caci tot ceea ce a fost creat de Dumnezeu in diversele naturi se reuneste in om ca intr-un creuzet, pentru a forma in el o desavirsire fara pereche, ca o armonie compusa din diverse sunete."

Dupa Sfintul Maxim Marturisitorul, procesul creatiei cuprinde cinci diviziuni care fac loc sferelor concentrice ale fiintei in centrul carora se gaseste omul, care in mod virtual le cuprinde intr-insul pe toate. Inainte de toate, trebuie sa distingem fiinta necreata si firea creata, pe Dumnezeu si totalitatea fapturilor. Natura creata se imparte apoi in lumea inteligibila si lumea sensibila. In universul sensibil, cerul este despartit de pamint. Din toata suprafata pamintului este despartit raiul, locul salasluirii omului. In sfirsit, omul se imparte in doua genuri, masculin si feminin, impartire care se va actualiza definitiv dupa pacat, in firea cazuta. Aceasta impartire a fost facuta de Dumnezeu care a prevazut pacatul, dupa Sfintul Maxim, care in aceasta privinta repeta gindirea Sfintului Grigorie de Nyssa. "Fiinta care a inceput printr-o schimbare, zice acesta din urma, pastreaza afinitatea pentru schimbare. De aceea, Cel care, dupa cuvintul Scripturii, vede toate lucrurile inainte de nasterea lor, scrutind cu privirea sau mai curind vazind de mai inainte prin forta cunoasterii Sale premergatoare de ce parte va inclina miscarea alegerii libere si neatirnate a omului, din clipa cind a vazut ce se va intimpla, adauga chipului impartirea in barbat si femeie, impartire care nu are nici o legatura cu Arhetipul dumnezeiesc, dar care, cum s-a spus, se inrudeste cu natura irationala." Aici, insa, orice gindire teologica devine confuza si nu mai poate fi limpede exprimata; se suprapun doua planuri - cel al creatiei si cel al caderii - si nu putem concepe pe primul altfel decit in chipurile proprii celui de-al doilea, adica prin sexualitate, asa cum aceasta s-a realizat in natura cazuta. Adevaratul sens al acestei ultime impartiri tainice va putea fi intrevazut acolo unde sexul va fi depasit intr-o noua plinatate - in mariologie, ecleziologie, ca si in Sfinta Taina a casatoriei sau in "calea ingereasca" a monahismului. Ca si aceasta din urma, si celelalte impartiri ale cosmosului au dobindit, ca urmare a pacatului, un caracter de limitare, de separare, de divizare.

Primul om era chemat, dupa Sfintul Maxim, sa adune in fiinta lui toata fiinta creata; el trebuia in acelasi timp sa atinga unirea desavirsita cu Dumnezeu si astfel sa confere intregii creatii starea indumnezeita. Trebuia, mai intii, sa desfiinteze in propria lui natura impartirea in doua sexe, printr-o viata fara de patima dusa dupa modelul arhetipului dumnezeiesc. Apoi, trebuia sa reuneasca raiul cu restul pamintului, adica purtind totdeauna in el insusi raiul, intr-o comuniune statornica cu Dumnezeu, trebuia sa transforme tot pamintul in rai. Dupa aceea, trebuia sa desfiinteze conditiile spatiale nu numai pentru mintea, ci si pentru trupul sau, adunind pamintul si cerul, toata lumea vazuta. Depasind marginile lumii sensibile, trebuia sa patrunda in lumea inteligibila printr-o cunoastere egala cu cea a duhurilor ingeresti, ca sa reuneasca in el insusi lumea inteligibila si lumea sensibila. In sfirsit, neavind in afara lui decit numai pe Dumnezeu, n-ar mai fi ramas omului decit sa se daruiasca in intregime Lui, intr-un elan de dragoste, redindu-i universul intreg unit in fiinta omeneasca. Atunci Dumnezeu Insusi s-ar fi daruit la rindul Sau omului, care ar fi avut in virtutea acestui dar, adica prin har, tot ceea ce Dumnezeu poseda prin firea Sa. In felul acesta, s-ar fi indeplinit indumnezeirea omului si a intregii lumi create. Aceasta sarcina prescrisa omului nefiind implinita de Adam, o putem intrezari prin lucrarea lui Hristos, al doilea Adam.

Aceasta este invatatura Sfintului Maxim Marturisitorul cu privire la impartirile fiintei create, invatatura care a fost imprumutata, in parte, de Jean Scot Erigena in lucrarea sa De divisione naturae. La Sfintul Maxim aceste impartiri exprima caracterul marginit al fapturii, marginire care este insasi conditia ei. Ele sint in acelasi timp probleme de rezolvat, piedici ce trebuie depasite pe calea unirii cu Dumnezeu. Omul nu este o fiinta izolata de restul creatiei; prin insasi firea sa, el este legat de ansamblul lumii, si Sfintul Pavel marturiseste ca toata faptura asteapta slava viitoare care trebuie sa se descopere in fiii lui Dumnezeu (Rom. 8, 18-22). Sensul cosmic nu a fost niciodata strain de spiritualitatea rasariteana. El se exprima si in teologie, ca si in poezia liturghica, in iconografie si poate, mai ales, in scrierile ascetice ale dascalilor de viata duhovniceasca ai Bisericii Ortodoxe. "Ce este inima iubitoare? - se intreaba Sfintul Isaac Sirul. Este o inima care se inflacareaza de dragoste pentru intreaga faptura, pentru oameni, pentru pasari, pentru animale, pentru draci, pentru toate fapturile. Cel care are aceasta inima nu va putea sa-si aminteasca sau sa vada o faptura, fara ca ochii sa nu i se umple de lacrimi din pricina milei nesfirsite care ii cuprinde inima. Si inima se inmoaie si nu mai poate sa rabde, daca vede sau aude de la altii de vreo suferinta, fie chiar o mica durere facuta unei fapturi. De aceea, un asemenea om nu inceteaza sa se roage si pentru dobitoace, pentru dusmanii Adevarului, pentru cei care ii fac rau, ca ei sa fie pastrati si curatiti. El se roaga chiar si pentru tiritoare, miscat de o mila nesfirsita care se trezeste in inima celor care se aseamana cu Dumnezeu." In calea sa de unire cu Dumnezeu, omul nu respinge fapturile, ci aduna in dragostea sa cosmosul dezbinat prin pacat, ca in cele din urma sa fie transfigurat prin har.

Omul a fost creat cel din urma ca sa fie introdus in univers ca un rege in palatul sau, spuneau Parintii greci. "Ca un profet si ca un preot", va adauga Filaret al Moscovei, dind un accent ecleziologic cosmologiei Bibliei. Pentru acest mare teolog al veacului trecut, creatia este deja o pregatire a Bisericii, care isi va avea inceputul cu primii oameni, in raiul pamintesc. Cartile Revelatiei sint pentru el o istorie sfinta a lumii, incepind prin crearea cerului si a pamintului, sfirsind prin cerul nou si pamintul nou al Apocalipsei. Istoria lumii este o istorie a Bisericii care este temelia mistica a lumii. Teologia ortodoxa a ultimelor veacuri este in esenta ecleziologica. Dogma despre Biserica este motivul ascuns ce determina gindirea si viata religioasa a Ortodoxiei. Ansamblul traditiei crestine, fara a fi modificat sau modernizat, se prezinta astazi sub aceasta noua infatisare a ecleziologiei, caci traditia nu este un depozit neschimbator si inert, ci viata insasi a Duhului Adevarului care invata Biserica. Nu-i de mirare deci ca astazi cosmologia sa primeasca o nota ecleziologica, care sa nu se opuna deloc, ci, dimpotriva, sa ofere o noua valoare cosmologiei hristologice a Sfintului Maxim Marturisitorul.

Chiar si in caile sale, care se indeparteaza cel mai mult de traditie, chiar si in ratacirile sale, gindirea Rasaritului crestin a ultimelor veacuri - si mai ales gindirea religioasa rusa - oglindeste o nazuinta de a infatisa cosmosul creat sub un aspect ecleziologic. Se pot gasi aceste motive in filosofia religioasa a lui Soloviov, in care mistica cosmica a lui Iacob Böhme, a lui Paracelsus si a Kabalei se amesteca cu ideile sociologice ale lui Fourrier si Auguste Comte, in utopismul eshatologic al lui Fedorov, in aspiratiile hiliaste ale crestinismului social, in sfirsit, in sofianismul parintelui Bulgakov, care este o ecleziologie nereusita. La acesti ginditori, ideea de Biserica se confunda cu ideea de cosmos, si ideea de cosmos se descrestineaza. Dar si ratacirile dau citeodata marturie despre Adevar, cu toate ca o fac intr-un mod ocolit si negativ. Daca ideea de Biserica - mediu in care se savirseste unirea cu Dumnezeu - este deja cuprinsa in cea de cosmos, aceasta nu inseamna ca cosmosul este Biserica. Nu poate fi pus pe seama inceputurilor ceea ce apartine vocatiei, desavirsirii, scopului ultim.

Lumea a fost facuta din nimic numai prin vointa lui Dumnezeu: aceasta este originea ei. Lumea a fost creata pentru a participa la plinatatea vietii dumnezeiesti: aceasta este vocatia sa. Ea este chemata sa savirseasca in libertate aceasta unire, in acordul liber al vointei create cu vointa lui Dumnezeu: aceasta este taina Bisericii nedespartite de creatie. Dincolo de toate suferintele care au urmat caderii omenirii in pacat si distrugerii primei Biserici, Biserica paradiziaca, faptura, va pastra ideea chemarii sale si, in acelasi timp, ideea de Biserica ce se va infaptui, in sfirsit pe deplin, dupa Golgota, dupa Cincizecime, ca Biserica propriu-zisa, Biserica lui Hristos, cu neputinta de distrus. De aici inainte universul creat si marginit va purta un trup nou avind o plinatate necreata si nemarginita pe care lumea nu o poate cuprinde. Acest trup nou este Biserica; plinatatea pe care o contine este harul, abundenta energiilor dumnezeiesti prin care si pentru care a fost creata lumea. In afara de Biserica, ele activeaza ca niste cauze determinante din afara, ca niste vointe dumnezeiesti, creatoare si pastratoare ale fiintei. Numai in Biserica, in unitatea trupului lui Hristos ele sint oferite, date oamenilor prin Sfintul Duh; in Biserica apar energiile ca har in care fiintele create sint chemate sa se uneasca cu Dumnezeu. Universul intreg este chemat sa intre in Biserica, sa devina Biserica a lui Hristos pentru a fi prefacut, dupa sfirsitul veacurilor, in vesnica imparatie a lui Dumnezeu. Creata din nimic, lumea isi gaseste implinirea in Biserica, unde faptura dobindeste un temei de neclintit implinindu-si vocatia.