Meditatia pe care Seneca o propune preocuparii de sine reprezinta mijlocul  prin care sufletul este calauzit catre dobandirea linistii sufletesti, iar toate etapele pe care aceasta le presupune sunt etape metodologice, care, fiind de natura morala vizeaza o finalitate practica- acordul dintre suflet si lumea exterioara lui, precum si a sufletului cu propriile actiuni. Utila aici este urmatoarea distinctie intre tranquillitas si securitas, o inovatie teoretica adusa de Seneca[2]-   linistea interioara, tranquillitas, este o stare totalmente pozitiva, pe cand securitas este ca un fel de „armura de protectie” in vederea protejarii de vicisitudinile exterioare, astfel ca scopul studierii filosofiei este starea de siguranta: „…filosofia trebuie sa ne ocroteasca. Ea ne va indemna sa ne supunem cu bucurie divinitatii, sau cu demnitate soartei; ea iti va spune sa asculti de porunca zeului sau sa suferi intamplarea”.[3] Constient de transferul inevitabil dintre interior si exterior, Seneca propune o conduita de viata ce are a atinge ambele scopuri morale.

Pentru a lamuri mai bine sensul de baza al semnificatiei morale in stoicismul senecan, ar merita facuta o precizare privind importanta terapeutica a filosofiei pentru suflet, in analogie cu cea a medicinei pentru trup. Alaturarea dintre filosofie si medicina apare in contextul unui scop comun al practicii, pe care Epicur il descrie astfel: „este gol discursul filosofului care nu ofera ingijire nici unei afectiuni omenesti. Asa cum o medicina care nu alunga bolile trupului nu este de nici un folos, la fel si filosofia care nu izgoneste tulburarile sufletului” [4]. Seneca, citandu-l adeseori pe Epicur, impartaseste ideea unei filosofii practicate in scop terapeutic[5], ii scrie lui Luciliu, in Scrisoarea a XV-a  “Fara filosofie, sufletul iti este bolnav”, insa, in genere, sursele de care Seneca se foloseste devin pretexte pentru o reconstructie proprie, originala.

Atat despre corespondenta cu Luciliu, cat si despre dialogul De tranquillitate animi, putem considera ca au un rol propedeutic in terapeutica sufletului. Exista o preocupare prealabila fata de sine insusi care traspare in raspunsurile si sfaturile lui Seneca, dar cu mai multa evidenta se manifesta in aceste scrieri preocuparea pentru celalalt. Discutam despre o terapie a sufletului in sensul in care pentru Seneca, indemnurile nu raman la un nivel teoretic, ci vizeaza punerea lor in aplicare, astfel ca ele reprezinta o serie de exercitii practice pentru dobandirea linistii sufletesti: „nu te opresc sa citesti astfel de lucruri, cu conditia sa raportezi pe data orice ai citit la viata morala”[6]. Filosofia trece astfel drept mijloc, instrument terapeutic in vederea desavarsirii morale. Filosofia ca mod de viata este la Seneca o continua vigilenta intru intelepciune si punerea acestei intelepciuni in slujba actiunilor care trebuie sa se supuna unui scop moral- virtutea-, dat fiind ca stoicismul are ca principiu de baza vointa de a face binele- “in ea isi va afla independenta, libertatea, invulnerabilitatea si, valoarea eminamente stoica, coerenta cu sine”[7].

 Trebuie tinut cont ca in stoicism avem de-a face cu articularea a doua sensuri in preceptul de baza natura sequi[8]- natura este pe de o parte intregul universal, “co-creatia”, pe de alta parte, natura individuala. Chrisip le imbina, astfel ca la Seneca, in dialogul De vita beata, avem de-a face cu natura comuna si cu natura particulara a fiintei  omenesti. Sapientia va avea doua surse: conformarea fata de ordinea intregii lumi (izvorul cosmic al intelepciunii) si conformarea la propria noastra natura, constantia care ne va pastra asemeni noua insine, astfel ca “a adera la ordinea universala este totuna cu a recunoaste in ea existenta unei ordini rationale si cu a avea convingerea ca universul este o Ratiune in actiune”[9]. Efortul inaltarii pana la atingerea virtutii conduce la o stare de “desavarsita autodominatie si in acelasi timp de libertate fata de lume”[10]. Asadar, a trai conform naturii este a trai dupa ratiune adica a gasi punctul comun al  celor doua ordini: cea divina si cea omeneasca. Numai cercetand firea proprie, spune Seneca, poti hotari care este modalitatea apropiata in mod veritabil constitutiei sufletesti, astfel ca trebuie sa cercetezi daca firea ta este mai potrivita pentru “ viata activa sau pentru studiu si contemplatie in retragere, si trebuie sa te indrepti intr-acolo unde te poarta esenta caracterului” [11]. Legatura inerenta dintre firea naturala si vointa pusa in actiune trebuie sa primeze in cercetarea spiritului pentru a constitui punct de plecare al modului nostru de viata. 

Importanta timpului in autoexaminare.

Seneca are tot timpul in vedere fiinta noastra ca fiinta in timp: „toate, Luciliu, ne sunt straine, numai timpul este al nostru”[12], iar acest lucru determina o interpretare a cultivarii sinelui orizontul timpului care priveste pe de o parte stricta raportare la sine, iar pe de alta raporatarea la actiunile proprii ori la relatiile sociale in care ne implicam. Desi exista o inlantuire logica a tuturor acestor raporturi, temporalizarea lor tine de un alt ordin decat cel logic, am putea spune, dupa impartirea stoica a filosofiei in cele trei domenii[13], ca acest ordin este unul fizic, supus totusi unei decizii prealabile a constiintei. Ceea ce vreau sa spun este ca timpul, luat ca proprietate a omului, nu este doar un dat natural ca atare, ci omul are dreptul si puterea de a se folosi de timpul sau, ceea ce primeaza in raport cu masurarea intervalului temporal dintre nastere si moarte. Pentru Seneca, constiinta mortii ce sta dinaintea noastra trebuie sa ne dea dimensiunea importantei folosirii lui, iar dintre toate modurile consumarii, „cea mai rusinoasa” este nepasarea fata de irosire. Ȋn Scrisoarea  XXX catre Luciliu, arata cum filosofia, ca preocupare de sine, tine sufletul activ, intrucat chiar in pragul mortii stapanirea de sine, ca oglindirea autentica a sinelui in modul de viata asumat ii confera liniste si seninatate celui a carui viata a ajuns la sfarsit[14].

Importanta pe care o acorda timpului aduce si atitudinea morala potrivita in ce priveste viata sociala, iata ce ii scrie Seneca lui Luciliu in  Scrisoarea  CV : “nimic nu este mai folositor decat sa stai linistit, sa vorbesti cat mai putin cu altii si cat mai mult cu tine”. Ȋn dialogul De tranquillitate animi Seneca il satuieste pe Serenus sa aleaga prietenii alaturi de care petrece  timpul “ii vom alege pe cei liberi de dorinte patimase: in fapt, viciile se raspandesc pe nesimtite, trec in persoanele cele mai apropiate si fac rau prin atingeri”[15]. Acest “rau prin atingeri” nu este altceva decat intalnirea cu ceilalti oameni, cu multimea care vine impreuna cu toate viciile de care omul care isi pune viata in slujba moralei se fereste : “ma intorc acasa mai lacom, mai ambitios, mai desfranat, ba chiar mai crud si mai neomenos, fiindca am fost printre oameni”[16].

Multimea este primejdia care pandeste in permanenta la tulburarea sufletului celui care cauta virtutea, de aceea “dusmanul nostru este impreuna vietuire cu cei multi”[17], iar ura impotriva multimii[18] nu poate fi stapanita decat prin retragerea in sine[19].

Retragerea si viata autentica

Dar ce semnificatie are retragerea? Este aceasta un exercitiu de solitudine sau o necesitate practicata in functie de raportarea la sine? Michel Foucault in  Istoria sexualitatii considera ca “activitatea consacrarii sinelui nu constituie un exercitiu de solitudine, ci o adevarata practica sociala”[20]. Aceasta practica sociala are menirea de a echilibra viata omului virtuos, dat fiind ca in retragerea completa, virtutea si-ar pierde valoarea morala, intrucat nu ar exista nici contextul care sa creeze oportunitatea manifestarii ei si nici termenul de comparatie. Pentru Seneca cele doua exercitii trebuie combinate: “una ne va face dor de oameni, cealalta de noi, si vor fi leac una alteia; singuratatea va vindeca ura de multime, multimea- plictiseala singuratatii.”[21] Chiar inerent vietii sociale, gestul retragerii in practica morala stoica “nu este un refuz al vietii sociale, ci o asumare a ei”[22], conditia care face posibila distinctia intre sine si viata impreuna cu ceilalti.

Retragerea, ca oricare alta practica morala, trebuie facuta nu cu ostentatie;  justa masura si moderatia fiind principii de baza care se regasesc adeseori in operele lui Seneca. Scrisoarea LXVIII-a este un exemplu elocvent despre indemnul la o viata retrasa si la  moderatie, la fel si ultima parte a dialogului amintit cu Serenus: „sufletul trebuie sa se retraga din cele exterioare in sine insusi: sa se increada in sine, sa se bucure, sa admire ce e al sau, sa se retraga pe cat posibil din cele straine si sa se dedice siesi, sa nu simta pierderile, sa interpreteze binevoitor chiar ce-i potrivnic”[23]. Pentru a se putea gasi, sufletul are nevoie de un dialog interior, de o autoscrutare spre a reveni la viata activa intr-un chip autentic, si nu pierzandu-se in influentele pe care multimea le exercita asupra lui. Sufletul poate fi considerat drept reperul disponibil dintotdeauna-deja pentru cel intelept, a carui incredere este nealterata in privinta puterii sale de gandire. Retragerea spre lamurirea de sine in vederea autenticitatii si indepartarea de ceea ce este strain poate constitui o analogie cu asceza mistica astfel ca putem discuta despre o asceza stoica, filosofica, care are a ne invata cum sa traim autentic, cum sa ne recuperam sinele din diversitatea frenetica a multimii si a ne bucura de rezultatele efortului moral.

Au ramas, desigur, multe lucruri de spus privind indemnurile morale pe care Seneca le face punctual. Ca oricare filosofie practica, aceasta trece dincolo de limitele teoretice pe care speram ca au fost cuprinse in cadrul de mai sus. Prezentarea exhaustiva a acestei gandiri nu a fost intentia prezentei lucrari. Consider ca rolul major pe care Seneca il ocupa in randul filosofilor se datoreaza intoarcerii catre un scop bine definit al filosofiei - reflectarea autentica a sinelui printr-o continua preocupare care nu exclude viata sociala, ci o determina in chipul unui mediu din care se poate alege si de la care isi capata sensul mijlocirea intelepciunii si virtutea.

Mihaela Simionescu

Bibliografie:

1. Gheorghe Gutu, Lucius Annaeus Seneca-Viata, timpul si opera morala, Editura Știintifica, Bucuresti, 1999, pp.154-209

2. Gheorghe Vladutescu, Filosofia in Roma antica, Editura Albatros, Bucuresti, 1991

pp.138-210

3. Michel Foucault, Hermeneutica subiectului, traducere de Bogdan Ghiu, Polirom, Iasi, 2004

4. Michel Foucault, Istoria sexualitatii, Editura de Vest, Timisoara, 1995, Cap.Preocuparea de sine, pp.305-353

5. Pierre Grimal, Seneca sau constiinta imperiului, traducere de Barbu si Dan Slusanschi, Editura Univers, Bucuresti, 1992

6. Pierre Hadot, Ce este filosofia antica?, traducere George Bondor si Claudiu Tipulita, Polirom, Iasi, 1997, pp.153-166

7. Seneca,  Dialoguri, Vol. II, traducere de Ioana Costa, Vichi-Eugenia Dumitru şi Ştefania Ferchedau, Polirom, Iaşi, 2004, De tranquillitate animi

8. Seneca, Scrisori catre Luciliu, traducere de Gheorghe Gutu, Editura Ştiinţifica, Bucureşti, 1967