Icoana in lumea de astazi

Atat din punct de vedere artistic, cat si sub raport spiritual, icoana este una dintre cele mai mari descoperiri ale secolului XX. Sa ne amintim ca aceasta descoperire a avut loc in ajunul unor mari rasturnari istorice: primul razboi mondial, revolutiile si razboaiele care i-au urmat. Erau zorii unei "intregi perioade furtunoase din istoria umana care avea sa descopere lumii orori nemaivazute si nemaiauzite pana atunci" - scria, in 1916, E. Trubetkoi. Tocmai in aceasta "perioada furtunoasa", icoana a reaparut ca un suprem tezaur al artei omenesti.

Pentru unii, ea reprezenta pretioasa mostenire a unui trecut indepartat, pentru altii, un obiect al delectarii estetice; altii incep sa intrevada semnificatia icoanei si, in lumina ei, semnificatia evenimentelor contemporane. Si e de presupus ca indelungatul proces al acestei descoperiri progresive avea sa culmineze, in chip providential, in epoca noastra. Daca decadenta spirituala se manifestase prin uitarea icoanei, trezirea spirituala provocata de catastrofe si tulburari ne readuce la ea, incitandu-ne sa-i intelegem constient limbajul si sensul. Ea nu mai apartine trecutului, ci renaste in prezent. Noi expresii sunt chemate sa o defineasca; apare o lenta descifrare a sensului spiritual, inerent icoanei din vechime; descoperim in ea un spirit mult mai inalt decat al nostru - fruct al civilizatiei prezente. Ea nu reprezinta doar o valoare artistica sau culturala, ci este o revelare, prin mijlocirea artei, a experientei spirituale ortodoxe; o "teologie in imagini", manifestata si in alte timpuri, in perioade de prefaceri si catastrofe. Caci mai ales in timpuri de dezastre se intrezareste sensul catastrofelor contemporane, in lumina fortei spirituale a icoanei. "Multa vreme, de secole, icoana a inceput sa ne graiasca in acelasi grai prin care le vorbea indepartatilor nostri predecesori."

Aici constatam "inca o coincidenta uimitoare intre destinul icoanei traditionale si cel al Bisericii ruse. In viata, ca in pictura, apare acelasi fenomen: incet-incet, chipul naclait de sub straturile acumulate de-a lungul veacurilor - straturi de aur, de funingine, de vopsea aplicata cu stangacie si fara gust - se elibereaza. Imaginea unei Biserici care cuprinde intreaga lume, imagine care ne apare asemenea luminii dintr-o icoana curatata, renaste acum minunat in viata bisericeasca. Asemenea picturii, viata ne ofera imaginea unei inalterabile Biserici sobornicesti, pe care veacurile nu o ating". Desi soarta a vrut ca Biserica rusa sa se elibereze de "splendoarea lumeasca" si din "confortul" in care se afundase, ea a cunoscut totusi calea crucii si a incercarilor.

Venirea puterii sovietice impune o noua conceptie despre lume, nascuta dintr-o cultura separata de Biserica, cultura care, acum, isi leapada masca crestina. Aceasta noua conceptie despre lume este cea a Statului. In perspectiva acestuia, toate credintele, inclusiv cea a Bisericii, se rezuma prin conceptul general de "religie". Or, aceasta "religie" este considerata ca o "ideologie reactionara", ca "inselatorie", ca "opium al poporului". Aceasta din urma formula este "piatra de temelie a atitudinii marxiste fata de religie". Biserica este considerata de Stat ca un corp strain, care promoveaza o conceptie despre lume "ostila".

Statul preia asupra-i grija de a veghea nu doar asupra bunastarii materiale a poporului, ci si asupra educatiei sale, pentru "formarea omului nou". Pe de o parte, "legislatia sovietica asupra libertatii de constiinta este patrunsa de vointa de a garanta cetatenilor dreptul de a marturisi religia aleasa, sau acela de a nu crede in nimic". Pe de alta parte insa, "lupta necrutatoare impotriva convingerilor religioase, incompatibile cu conceptia materialista despre lume, cu progresul stiintific si tehnic, este o conditie capitala si decisiva pentru formarea omului nou". Asadar, lupta impotriva religiei este purtata in numele principiului libertatii de constiinta. Or, aceasta libertate ia forma unei serii de interdictii, printre care aceea de a avea raporturi cu religia in afara cultului - socotite ca propaganda religioasa. Totodata, "predarea invataturilor de credinta (...) unor persoane care nu au implinit inca 18 ani este interzisa in biserici, capele sau locuinte particulare".

Biserica si icoana intra intr-un proces de epurare: tot ceea ce nu apartine Bisericii ca obligatie rituala este indepartat. La fel dispar cele legate de icoana, cum ar fi productia de serie, pe care, asa cum am vazut, nici conducatorii Comitetului, nici tarul insusi nu o putusera stopa. Atelierele de pictare a icoanelor - in mod artizanal sau mecanic - sunt lichidate. De vreme ce religia este inteleasa ca apartinand unui trecut revolut si nu-si mai gaseste locul in noua societate, tot ceea ce fusese creat in acel trecut nu mai este acceptat decat ca mostenire culturala, conservata si studiata doar in aceasta calitate. Tot ceea ce contineau bisericile, inclusiv icoanele, intra in proprietatea Statului care, inca din 1918, isi asuma responsabilitatea lor. Statul creeaza ateliere de restaurare, nationalizeaza colectiile particulare de icoane, organizeaza expozitii. Dar, in acelasi timp, ostilitatea ideologiei dominante vizeaza toate aspectele religiei, inclusiv icoana. Si, daca in secolele XVIII si XIX, vandalismul decurgea din indiferenta si neintelegere, acum, distrugerea masiva a bisericilor si icoanelor se datoreaza unor ratiuni ideologice. Din punctul de vedere al ideologiei oficiale, munca iconarului devine nu doar inutila, ci si nociva pentru societate.

Astfel, dupa secole de uitare si dispret, icoana zilelor noastre este pe de o parte, supusa distrugerii, iar pe de alta parte, descoperirea ei depaseste limitele lumii ortodoxe, patrunzand intr-o lume a carei heterodoxie si cultura determinasera odinioara intrarea in uitare a icoanei, chiar printre ortodocsi. Imensul efort realizat de restauratorii care au dat o noua viata vechilor icoane este dublat astazi de numarul mereu sporit al publicatiilor ilustrate, in diverse limbi, publicatii stiintifice si teologice datorate unor autori ortodocsi, heterodocsi sau atei. In ceea ce priveste icoana insasi, ea patrunde masiv in spatiul culturii occidentale: icoanele, pe care le vedem in muzee, sunt exportate din tarile ortodoxe; in diferite orase ale lumii occidentale, colectiile particulare si expozitiile se inmultesc. Icoana ortodoxa ii atrage atat pe credinciosi, cat si pe necredinciosi, iar interesul care i se arata este divers; exista, desigur, o moda a antichitatilor si pasiunea de a colectiona, in general; dar avem de a face mai ales cu un impact pe plan religios - o dorinta de a intelege icoana si, prin ea, de a intelege Ortodoxia.

"In epoca noastra intens vizuala - scrie E. Benz - se cuvine sa ne adresam ochiului si imaginii ontemplate. Aceasta cale este cu atat mai potrivita pentru a intelege Biserica Ortodoxa a Rasaritului, cu cat icoana - ca infatisare prin imagine a lumii sfintilor - ocupa acolo un loc central." Si, ceva mai departe: "Importanta icoanei in pietatea rasariteana si fundamentul ei teologic deschid calea catre domeniile capitale ale dogmaticii ortodoxe. Intr-adevar, notiunea de icoana, care apare la toate nivelele teologiei, este o notiune centrala din punct de vedere dogmatic". Majoritatea credinciosilor neortodocsi considera icoana fie, in mod constient, ca o marturisire a Ortodoxiei, fie, in afara unui context confesional constient, ca pe o expresie artistica a crestinismului autentic, manifestat in domeniul practic al rugaciunii. Contrar degradarii acestei dimensiuni a imaginii crestine in Romano-catolicism, icoana "te ajuta sa te rogi". "Oricine va afla, in icoane, odihna sufletului; ele au multe sa ne spuna, noua, occidentalilor, putand provoca o sanatoasa regasire a supranaturalului." Epoca nu conteaza, de vreme ce poti fi interesat atat de icoanele vechi, cat si de icoanele recente sau chiar contemporane - acelea insa care nu sfideaza, in ciuda eclectismului, canoanele. Caci icoana ortodoxa este singura arta din lume care, independent de nivelul artistic, fie el artizanal, releva sensul etern al vietii, acel sens a carui necesitate este tot mai viu resimtita in lumea culturii europene contemporane.

Acesta este contextul in care problema icoanei a fost pusa oficial de reprezentantii confesiunii anglicane, a propos de importanta Sinodului VII Ecumenic. Intalnindu-se cu ortodocsii la Ramnic (Romania), in iulie 1974, anglicanii au situat aceasta problema in adevaratul ei context teologic. Cu acel prilej s-a formulat speranta ca dogma venerarii icoanelor (marturisita de ortodocsi) va fi aplicata actualitatii contemporane intrucat "o mai adanca intelegere a principiilor pictarii icoanelor, care infatiseaza adevarul si consecintele Intruparii Cuvantului lui Dumnezeu, ii poate ajuta pe crestinii zilelor noastre sa patrunda mai bine invatatura crestina despre om si despre lumea vazuta".

Acest mod de a pune problema arata deja ca in "epoca noastra intens vizuala", atat pentru neortodocsi, cat si pentru ortodocsii insisi, apare necesitatea constientizarii a ceea ce dogma venerarii icoanelor reprezinta pentru crestinismul contemporan. Dogma Sinodului VII Ecumenic nu a patruns niciodata in constiinta eclesiala a Occidentului. Cat despre lumea ortodoxa, intelegerea ei s-a estompat, iar importanta ei capitala a cam disparut in perioada decaderii icoanei, atunci cand semnificatia continutului teologic s-a risipit. Nu s-au format oare numeroase generatii ortodoxe in prezenta unei arte care, desi se revendica de la dogma venerarii icoanelor, nu ii corespundea de fapt in profunzime? Amintim ca, incepand cu secolul XVII, tot ceea ce tine de continutul confesional al icoanei a fost exclus din Synodikonul rus de la Duminica Ortodoxiei. Iar in epoca noastra, predicile nu mai pomenesc decat in mod exceptional despre legatura acestei sarbatori cu icoana. Gratie dogmei venerarii icoanelor, constiinta soborniceasca a Bisericii a condamnat refuzul imaginii ca pe o erezie, astfel incat imaginea si-a putut pastra locul in viata Bisericii. Totusi, semnificatia sa vitala nu a fost perceputa pe deplin, faptul generand indiferenta fata de continutul si functia ei.

A intelege sensul dogmei venerarii icoanelor in epoca noastra inseamna a intelege icoana insasi, nu doar ca suport al rugaciunii sau ornament in biserica; a intelege mesajul, semnificatia ei pentru omul timpului nostru, a cuprinde marturia spirituala pe care ea o aduce din adancurile Ortodoxiei, semnificatia inalterabila a revelatiei crestine.

Totusi, nu numai printre neortodocsi, ci si in anumite cercuri ortodoxe, exista un punct de vedere care, chiar si atunci cand purcede din cele mai bune intentii, falsifica intelegerea icoanei. Acest punct de vedere poate fi rezumat astfel: formuland dogma cinstirii icoanelor, Sinodul VII Ecumenic nu a definit caracterul imaginii venerate; deci, "teologia aparatorilor icoanei nu ne ofera nici o precizare referitoare la stil". Altfel spus, Biserica nu a canonizat nici un "stil" sau tip de arta. Acest punct de vedere permite omului format in cultura moderna, caruia ii lipseste adesea o constiinta clara a Bisericii, sa considere sau chiar sa afirme ca alaturi de icoana canonica - evident dependenta de o anumita epoca si de o anumita cultura - pot exista in Biserica alte genuri sau stiluri artistice, chemate sa reflecte alte epoci.

Aceasta atitudine se datoreaza in mare masura influentei cercetarilor contemporane, care au stabilit ca pictura icoanelor - produs al Evului Mediu si al conceptiei sale specifice despre lume - s-ar fi incheiat in secolul XVII. O data cu disparitia culturii medievale, icoana apartine si ea trecutului. Desi sfideaza evidenta, o atare viziune predomina in zilele noastre care, ca si cea din secolul XIX, vede in icoana un anumit stadiu (bizantin, rus etc.) al evolutiei culturale. E ciudat sa constati, in treacat, ca "noua conceptie despre lume" este considerata ca fiind radical alta, in ruptura cu precedenta, in vreme ce arta noua, produs al acestei conceptii despre lume, este socotita (nu se stie din ce motiv) ca o dezvoltare organica a vechii arte, din care ar decurge, se pare, in mod cu totul firesc. Desprinsa de dogma, stiinta a introdus icoana in curentul general al artei ca atare, integrandu-i creatia in domeniul culturii generale si despartind-o de viata Bisericii. Trebuie sa admitem ca, incepand cu secolul "Luminilor", Biserica insasi a cedat acestei ispite, acceptand, docila, ideea potrivit careia creatia artistica ii apartine, putand fi abandonata, prin urmare, culturii profane. Chiar daca icoana a supravietuit timp de trei secole si continua sa fie vie, faptul nu se explica in virtutea legaturii cu arta si cultura medievala, ci ca manifestare a credintei.

Timp de veacuri, Biserica a fost creatoarea si purtatoarea culturii. Cum teologia domina toate domeniile vietii, credinta apartinea tuturor, orientand totalitatea existentei si dandu-i un sens. Arta exprima credinta - adica Revelatia adusa in Biserica - si genera o conceptie adecvata despre lume, producand astfel o cultura eclesiala. Or, Revelatia nu s-a modificat, iar credinta noastra a ramas, si ea, aceeasi. O cultura eclesiala continua, de asemenea, sa existe. Dar, semnificatia icoanei, mesajul pe care il transmite, nu depinde de o cultura, fie ea eclesiala. Numai aspectul artistic si istorico-bisericesc al imaginii tine de cultura. E demn de notat ca hotararea Sinodului VII Ecumenic pune pe acelasi plan "cartea Evangheliilor, imaginea crucii, icoanele pictate si sfintele moaste ale martirilor". Or, Evanghelia, crucea, moastele sfintilor nu au nimic de a face cu cultura. Icoana este deci considerata ca o mostenire sacra, purceasa din strafundurile constiintei sobornicesti a Bisericii. "Pictarea icoanelor (...) este un obicei legiuit si o traditie a Bisericii sobornicesti" (horos). Sangeroasa lupta din epoca iconoclasta a avut ca miza nu doar dreptul de a-L reprezenta pe Dumnezeu si pe sfinti, ci tocmai imaginea purtatoare si revelatoare a adevarului, adica un anumit "stil" artistic, o arta care sa corespunda Evangheliei. Era vorba de un adevar, tradus fie in cuvinte, fie in imagini, pentru exprimarea caruia marturisitorii acceptau martiriul.

Format progresiv in Biserica, limbajul pictural al icoanei apartine, de la inceput, tuturor popoarelor crestine, independent de limitele nationale, sociale sau culturale, intrucat unitatea lui nu este fructul unei culturi comune sau al unor reguli administrative, ci al unei credinte de obste. In vremea Sinodului VII Ecumenic, limbajul pictural al Bisericii era identic cu cel al epocilor urmatoare, chiar daca nu era inca suficient de purificat si orientat spre un scop. Atat in Rasarit, cat si in Apus, "stilul" icoanei a fost mostenirea comuna a intregii crestinatati de-a lungul unui mileniu de istorie: altele nici nu existau. Intregul drum istoric parcurs de acest limbaj pictural se rezuma la unele perioade de mai mare puritate si precizie sau, dimpotriva, la altele, de ratacire si decadenta. Intr-adevar, acest "stil" si puritatea lui depind de Ortodoxie, de asimilarea mai mult sau mai putin completa a revelatiei. Dupa cum rezulta din cele doua milenii ale istoriei sale, limbajul acesta este deci obligatoriu supus unor schimbari, dar unor schimbari in interiorul "stilului" iconic, mai precis in interiorul canonului iconografic.

Daca majoritatea credinciosilor, a clerului si a episcopatului nu a avut o "revelatie" a icoanei, faptul se explica partial prin acea conceptie care vede in icoana o simpla mostenire a trecutului, sau doar una din formele posibile ale artei bisericesti. Trebuie de asemenea sa spunem ca, din punct de vedere eclesial, nu era nimic de "descoperit": icoanele ramasesera totusi in biserici (fiind in general repictate, desi nu intotdeauna) iar oamenii se rugau inaintea lor. Asa incat este mai corect sa vorbim despre o reintoarcere catre icoana. Venerarea icoanei a ramas aceeasi, locul ei in cadrul cultului si in sanul vietii bisericesti nu s-a schimbat. Numai ca, alaturi de ea, exista o arta "religioasa" venerata in egala masura. Aspectul doctrinal al icoanei, exprimat prin hotarari sinodale, scrieri patristice sau prin Liturghie, raportul ortodox intre imagine si invatatura revelata au disparut din constiinte. De aceea doctrina Bisericii este aplicata oricarei imagini, cu conditia sa aiba subiect religios. Aceasta atitudine, proprie secolelor XVIII si XIX, a incremenit in propriul imobilism, tot asa cum alta epoca incremenise in stravechiul ritualism. Cat despre imaginea insasi si dimensiunea ei ortodoxa, a aparut obisnuinta de a nu o vedea si chiar de a nu-i acorda atentie. Iar oricat de paradoxal ar putea parea, revenirea la aceasta imagine, dupa secole de decadenta, se realizeaza cu o deosebita lentoare chiar si in mediile eclesiastice; o lentoare care dezvaluie profunzimea rupturii instalate intre noi si icoana.

"Si, intre timp, credinciosii ortodocsi - care fac parte din Biserica - cauta cu zel, la El Greco, Cehov sau mai stiu eu cine, acele mijloace psihologice sau de alt fel, care sa le faciliteze priceperea dreptei credinte. Orice numai sa nu aiba a se concentra asupra plenitudinii Bisericii" (scris re personala din Rusia).

"Numai sa nu-si bata capul cu plenitudinea Bisericii" - aici e problema. Aceasta insensibilitate fata de icoana ca imagine a revelatiei asimilate existential se datoreaza unei la fel de profunde insensibilitati fata de Biserica. Biserica este prost inteleasa: pentru multi, ea nu este decat o "valoare culturala", printre altele (sau o "valoare spirituala"); - un fel de apendice al culturii care trebuie sa-si justifice existenta, servind drept stimulent pentru activitatea artistica, pentru realizarea dreptatii sociale etc. Altfel spus, avem de a face cu aceeasi ispita a "Imparatiei lui Israel", careia i-au cedat Apostolii (Fapte 1, 6).

Pentru omul cultivat, in zilele noastre, constiinta Bisericii si a icoanei merg pe acelasi drum. In ambele cazuri urmarim aceleasi etape de cautari si erori intru descoperirea finala a teologiei ca imagine. Parafrazandu-l pe protoiereul A. Schmemann, putem spune ca, pentru a percepe in icoana ceva mai mult decat o opera de arta sau un obiect de pietate personala, "trebuie sa vezi in Biserica insasi ceva mai mult decat o adunare a credinciosilor". Desi atras de icoana, credinciosul ezita adesea: el nu e convins ca icoana, iar nu o imagine naturalista, este chemata sa-i exprime credinta. El vede icoane in muzee, si are impresia ca daca o biserica este decorata doar cu icoane, se transforma in muzeu (ni s-a intamplat sa auzim asa ceva). Mai mult, diferenta dintre o icoana si o imagine religioasa naturalista este adesea definita ca simpla diferenta de "stil": vechi - nou, sau vechi-ritualist - ortodox.

Pe langa punctul de vedere potrivit caruia icoana nu ar fi decat un posibil "stil" de arta sacra printre altele, sa mai notam un al doilea, care serveste de altfel drept fundament si justificare a primului. El este atat de raspandit incat este exprimat chiar si in documentele Consultarii presinodale452. Atitudinea exprimata este patrunsa de solicitudine pastorala si doctrinara. "Icoana este expresia Ortodoxiei ca invatatura dogmatica si morala (...); o revelare a vietii in Hristos si a tainelor iconomiei divine spre mantuirea oamenilor." Cu greu s-ar putea spune mai bine. Si totusi, ceva mai departe, citim: "Curentul realist din pictura este laptele duhovnicesc al poporului simplu". Acest punct ridica o seama de intrebari. Mai intai, e ciudata, daca nu de neinteles, impartirea poporului din Biserica in categorii culturale. Oare nu este datoria Bisericii aceea de a revela tainele iconomiei divine tuturor membrilor sai, fie ei cultivati sau inculti? Oare revelatia nu se adreseaza omului, independent de nivelul sau cultural? Caci, indiferent de cultura pe care o poseda, omul asimileaza revelatia si crede in mod spiritual.

Pe de alta parte, daca "icoana reflecta Ortodoxia pe deplin, exhaustiv, cu maxima profunzime si intindere", "curentul realist din arta" nu poseda aceasta capacitate; el nu este "revelare a vietii in Hristos", ba mai mult, o trunchiaza aproape intotdeauna. "Tainele iconomiei divine spre mantuirea oamenilor" nu sunt deci adresate "poporului simplu"? Dar si-a coborat sau scazut vreodata Biserica invatatura, pentru a o adapta unui anumit strat social, sau pentru a initia pe oameni in tainele mantuirii, intr-o masura mai mare sau mai mica? Curentul realist in pictura, produs al unei culturi autonome, exprima existenta lumii vazute, fara nici o legatura cu lumea divina; el exprima viata "dupa intruchiparile acestei lumi", chiar daca viata respectiva este idealizata prin pietatea personala a pictorului. Este imposibil ca aceasta arta (ca de altfel oricare alta, limitata la simpla umanitate a lui Hristos) sa descopere viata in Hristos sau sa indice "drumul mantuirii".

E sigur ca drumul mantuirii omului si a lumii nu consta in acceptarea starii lor actuale ca pe un stadiu normal, reflectat in arta; ea arata cum lumea cazuta se indeparteaza de planul divin, [...] ea consta mantuirea omului si, prin ea, a lumii. "Caci, daca un sfant (asa cum este reprezentat in curentul "realist") seamana intru totul credinciosului, in ce va mai consta atunci forta lui? Cum va mai putea el sa-l ajute pe insul coplesit de grijile si suferintele sale?" Autoarea acestor randuri, un istoric de arta, rationeaza, practic, in temeiul unei logici sanatoase, care ii deschide o perspectiva justa (chiar daca, in ochii ei, icoana este "o imagine legendara", o "inventie"). Si nu se poate pretexta aici ca logica este una, iar credinta, alta: icoana nu este facuta pentru Dumnezeu, ci pentru credincios, asa ca logica elementara nu afecteaza cu nimic acest fapt. Atunci cand, spre exemplu, Sfantul Vasile cel Mare spune: "Cel care il ridica pe cel cazut trebuie neaparat sa se afle deasupra lui", nu e vorba decat de o logica elementara - aplicata tocmai vietii spirituale. Imaginea "realista" este fructul acelei creatii "libere", fara legatura cu dogmele Bisericii, acea creatie ceruta cu insistenta de catre inovatorii din secolul XVII.

Daca, pe plan doctrinar, creatia pictorului autonom nu exprima, in raport cu Biserica, invatatura mantuirii, aceasta creatie - intemeiata pe ideea pe care pictorul si-o face despre viata spirituala, adica pe imaginatia lui - risca sa fie destructiva sub raport spiritual. Sa dam insa aici cuvantul unor persoane mai competente decat noi in acest domeniu: "Facultatea imaginatiei - spune Episcopul Ignatie (Briancianiov) - este cu precadere dezvoltata la oamenii pasionati; actionand in ei potrivit unor reguli proprii, ea transforma tot ce este sacru in pasiune. Ne putem convinge, privind tablourile in care acei pictori celebri, dar pasionali, reprezentau evenimente sau persoane sacre. Acesti pictori s-au straduit sa imagineze si sa reprezinte sfintenia si perfectiunea sub toate aspectele. Numai ca, fiind plini, coplesiti de pacate, ei infatiseaza pacatul si numai pacatul. Imaginea prin care pictorul genial dorea sa reprezinte iubirea divina si castitatea necunoscuta lui insusi emana o voluptate rafinata (...).

Operele unor asemenea pictori ii entuziasmeaza pe privitorii care sunt si ei pasionati; dar aceste opere de geniu - marcate de blasfemie si de murdaria pacatului - inspira tristete si repulsie oamenilor impregnati de duhul Evangheliei". Protoiereul P. Florensky se refera, de partea sa, la faptul ca pictorul, creator in sensul modern al termenului, poate sa fie marcat de intentii si sentimente pioase, "atunci cand reprezinta dragostea divina si castitatea, necunoscute lui". Numai ca, recurgand doar la amintirea semi-constienta a icoanei, asemenea pictori "confunda adevarul canonic cu propriul lor liber arbitru; ei asuma opera de inalta responsabilitate a Parintilor Bisericii, dar nefiind Parinti ai Bisericii, actioneaza ca niste impostori si martori falsi. O asemenea icoana contemporana nu este decat o marturie falsa proclamata public, in biserica".

Nu este vorba doar de persoana pictorului; arta imprumutata din Romano-catolicism, straina de premisele dogmatice si de experienta spirituala a Ortodoxiei, aplica mijloacele sale de expresie unui domeniu in care acestea sunt inaplicabile, adica unei valori pe care nu o pot transmite. Introducerea acestei arte in Ortodoxie a fost rezultatul unei decadente spirituale, iar nu al unei deformari doctrinare caci, in raport cu doctrina, aceasta arta a ramas un element preluat, un corp strain, dezlegat de Traditie si deci de mostenirea spirituala a Bisericii istorice. Si tocmai aceasta arta - produs al unei culturi decrestinate, care nu numai ca nu este justificata de Sinodul VII Ecumenic, dar nu se potriveste in nimic cu hotararile adoptate atunci - tocmai aceasta arta era deci propusa spre legitimarea sinodala a Bisericii, sub numele de "lapte spiritual", fiind pusa pe acelasi plan cu icoana.

Exista totusi un argument mai serios in favoarea "stilului realist" (practicat) alaturi de icoana. E vorba de existenta unor imagini miraculoase: "Cele doua genuri de arta sacra sunt acceptabile pentru a exprima adevarurile crestine ale Ortodoxiei, in virtutea minunilor aparute in ambele tipuri ale creatiei iconografice bisericesti". Astfel, daca "stilul realist" nu exprima plenitudinea adevarurilor mantuitoare, faptul ar fi, intr-o oarecare masura, compensat de existenta unor imagini facatoare de minuni.

Acest argument pune o problema de principiu, o chestiune de fond: putem oare considera minunile ca fiind principiul director in viata Bisericii privita fie in ansamblu, fie intr-una dintre manifestarile ei (respectiv in arta)? Sunt oare minunile un criteriu? Asa cum am vazut, aceasta problema fusese deja pusa in secolul XVII, dar in sens invers: tocmai partizanii de atunci ai noului curent "realist" refuzau minunilor calitatea de criteriu al iconografiei canonice.

Intr-o minune, "ordinea naturii este invinsa": pentru mantuirea omului, Dumnezeu renunta la ordinea pe care El Insusi a instituit-o. Milostivirea divina opereaza minunea fie in cadrul poruncilor si al canoanelor, fie depasind poruncile divine si canoanele Bisericii. De asemenea, Dumnezeu poate face minuni in afara icoanelor, tot asa cum, uneori, lucreaza prin oameni nevrednici sau prin intermediul fortelor naturii. Insa, prin definitie, o minune nu poate constitui o norma: ea este minune tocmai pentru ca incalca norma.

Desigur ca intreaga viata a Bisericii se intemeiaza pe o minune: minunea prin excelenta, care da un sens si ordoneaza intreaga viata aceasta - Intruparea lui Dumnezeu si indumnezeirea omului. "Minunea nemaivazuta in cer si pe pamant este aceea ca Dumnezeu locuieste pe pamant, iar omul in cer." Aceasta este, de fapt, minunea socotita ca norma in viata Bisericii, norma fixata prin canon si pe care Biserica o opune stadiului actual al lumii.

Pe acea se sprijina ansamblul vietii liturgice a Bisericii: ciclul ei anual este definit prin etapele si aspectele acestei minuni fondatoare si decisive, iar nu pe diferitele minuni particulare, chiar daca ele au fost infaptuite de Hristos Insusi. Biserica nu traieste din ceea ce este trecator si individual, ci din ceea ce este imuabil. Tocmai de aceea minunile nu i-au servit niciodata drept criteriu in nici un domeniu. Niciodata viata bisericii nu a fost reglata de miracole. E graitor faptul ca, atunci cand prescriu pictarea icoanelor, hotararile sinodale nu se sprijina pe modele miraculoase (minunile facute de o icoana reprezinta efectiv o manifestare exterioara si temporara, nu o manifestare continua), ci pe maniera in care pictau iconarii din vechime - adica pe canonul iconografic. Subliniem deci ca este vorba despre imaginea ortodoxa canonica, adica despre expresia neschimbata a "tainelor iconomiei divine spre mantuirea omului".

Cat despre "stilul realist", cum ar putea o imagine care nu exprima invatatura Bisericii, care nu poarta "revelatia vietii in Hristos", sa devina mesaj al Bisericii? Si prin ce minune ar putea ea deveni acceptabila, intr-atat incat sa exprime "adevarurile crestine intru Ortodoxie" aidoma icoanei? Totusi, daca subiectul nu contrazice invatatura ortodoxa, adica daca nu este eretic, o imagine de acest fel ar putea servi ca punct de plecare pentru un nou tip de icoana canonica (desigur cu conditia ca miracolul sa fie autentic) si ar putea fi introdusa in canonul Bisericii.

Astazi, dogma cinstirii icoanelor este importanta nu doar din punct de vedere doctrinar, in raport cu non-ortodocsii, ci si intr-o perspectiva extra-religioasa. Pe de o parte, intalnirea cu Ortodoxia si intoarcerea la izvoarele crestinismului (atat de specifica timpului nostru) implica totodata intalnirea cu icoana, deci cu plenitudinea originara a revelatiei crestine, exprimata prin cuvant si imagine. Pe de alta parte, mesajul icoanei ortodoxe raspunde problemelor timpului nostru intrucat aceste probleme au un net caracter antropologic. Omul aflat in impas din pricina umanismului secularizat reprezinta problema centrala a epocii noastre.

Descompunerea civilizatiei si seria de revolutii stiintifico-tehnice pun lumea actuala in fata unei intrebari: cum sa pastram umanitatea omului? Sau: cum sa conservam specia umana ca atare? Progresul stiintific si tehnic are ca scop bunastarea omului - mai ales prin eliberarea energiei lui creatoare - si cunoaste astazi succese altadata imposibile. Numai ca, intr-o lume in care tehnica si stiinta au cunoscut o dezvoltare vertiginoasa, in care ideologiile contemporane sunt si ele orientate catre binele si progresul omului, observam, in mod paradoxal, o irezistibila tendinta catre o anume salbaticie, deopotriva exterioara si interioara: in loc ca viata animala din om sa fie spiritualizata, are loc o bestializare a spiritului. Omul devine un instrument de productie, valoarea lui esentiala ajungand sa constea nu in persoana, ci in functia lui. Viata omului este dominata de fals, de surogat, dar si de o faramitare care duce la o descompunere a tuturor domeniilor. Acest fapt determina pierderea echilibrului spiritual si fizic, cautarea "paradisurilor artificiale" pana si in droguri.

"Omenirea pe care o observam si pe care o reprezentam ni se pare a fi o omenire casata; casata, in primul rand, in fiecare dintre noi. (...) Iata-ne "cu fundul in sus" si lipsiti de un centru pacificator. Separati in noi insine si separati intre noi." Or, in lumea zilelor noastre, tocmai acest om spart si divizat in el insusi trece drept "masura a tuturor lucrurilor". Aceasta postura inalta coincide insa paradoxal - dupa cum noteaza A. Schmemann - cu o deformare a vocatiei omului si a planului lui Dumnezeu fata de el. Epoca este antropocentrica, dar omul - centrul ei - apare ca fiind neinsemnat si micsorat. Omul autonom din cultura umanismului nostru contemporan a refuzat asemanarea cu Prototipul sau, neacceptand chipul slavei pe care trupul smerit al lui Hristos il reveleaza. Civilizatia noastra a debutat prin refuzul acestui chip al slavei negraite; ea a inceput cu ceea ce am putea numi, prin analogie teologica, o "a doua cadere". Mutilandu-si natura, omul a denaturat ierarhia fiintei, denaturand astfel rolul sau in raport cu lumea inconjuratoare: in loc sa se supuna vointei divine, el s-a subordonat naturii materiale pe care era chemat sa o domine. Refuzandu-L pe Dumnezeu Creatorul si declarandu-se el insusi creator, omul isi creeaza alti zei, mai avizi de victime omenesti decat erau zeii pagani.

Pe plan spiritual, lupta fatisa sau ascunsa impotriva lui Dumnezeu determina, ca reactie, credinta; faramitarea si descompunerea genereaza cautarea unitatii; falsul si artificialul - cautarea autenticitatii. Atunci cand, in aceasta lume in descompunere, se pune problema de a sti cum, de ce, in cine si in ce putem crede, omul cauta sensul propriei sale existente. Si iata cum, o data mai mult, destinul Bisericii Ortodoxe si cel al icoanei se suprapun. Daca in cursul perioadei sinodale, rostul conducator revenea Bisericii ruse (aliata a unui Stat puternic), acum nici una dintre Bisericile locale nu se mai afla intr-o asemenea situatie.

Dezvoltarea rapida a culturii desacralizate a limitat mijloacele de actiune de care dispunea Biserica. Dar tocmai atunci cand este mai oprimata de ateismul militant sau de alte religii, sau totodata slabita de schisme si dezordini, Ortodoxia se intinde in lumea exterioara. In zilele noastre, locul preponderent al misiunii nu mai apartine uneia sau alteia dintre Bisericile locale, ci Ortodoxiei intelese ca manifestare a revelatiei pe care o poarta Biserica. Caracterul misiunii s-a schimbat si el: nu mai este vorba doar de a propovadui crestinismul unor popoare neluminate, ci mai ales de a-l pune in contrast cu lumea decrestinata, dimpreuna cu a ei cultura in plina dezagregare. Acestei culturi caracterizate prin faramitare si artificiu, Ortodoxia ii opune ca antiteza adevarul, unitatea, autenticitatea, deoarece insasi natura soborniceasca a Bisericii este contrariul separatismului, al discordiei, al diviziunii si individualismului.

Revelatia crestina aduce o rasturnare capitala in, pe de o parte, relatia dintre omul cazut si Dumnezeu, iar pe de alta parte, intre starea actuala a lumii si om; ea vesteste restabilirea planului Creatorului. "Caci gandurile Mele nu sunt ca gandurile voastre, si caile Mele ca ale voastre, zice Domnul; si cat de departe sunt cerurile de la pamant, asa de departe sunt caile Mele de caile voastre si cugetele Mele de cugetele voastre" (Isaia 55, 8-9). Crestinismul nu se adreseaza unei categorii sau alteia de oameni, unei clase, unei societati, unui organism, unui grup national sau social; el nu este un mijloc ideologic de a ameliora lumea cazuta, de a stabili "Imparatia lui Dumnezeu" pe pamant. El reveleaza Imparatia lui Dumnezeu nu in elementele exterioare, ci inlauntrul omului. Acel "pocaiti-va" in predica Sfantului Ioan Botezatorul, adica "preschimbati-va mintea" (metanoiete) in sensul literal al cuvantului ne cere sa nu mai urmam calea anterioara, sa mergem pe o cale noua, opusa celei pacatoase. "Deci, daca este cineva in Hristos, este faptura noua; cele vechi au trecut, iata toate s-au facut noi" (II Cor. 5, 17). Toata propovaduirea evanghelica (parabolele despre Imparatia lui Dumnezeu, Predica de pe munte etc.) merge impotriva cailor din lumea cazuta.

Ca expresie esentiala a crestinismului, perspectiva evanghelica dezminte atitudinea potrivit careia dezagregarea si descompunerea care domina lumea ar fi normale. Ca realitate, adevar, cale a mantuirii, ea se opune legii dictate de "stapanitorul acestei lumi" - acelei stari maladive, socotita in general ca fiind naturala si fireasca (sau, cum vrea justificarea cea mai curenta: "asa e viata"). Fiind creata de Dumnezeu, lumea este buna si frumoasa; pacatul, diviziunea, putreziciunea si dezagregarea nu tin de natura ei, ci de starea pe care omul i-a impus-o. Crestinismul nu contine negarea acestei lumi, ci dimpotriva, vindecarea ei, cu ajutorul omului; omul este facut sa tinda el insusi si sa conduca lumea inconjuratoare catre comuniunea cu Creatorul si intru El. Lumii in care domina raul, violenta si discordiile sangeroase, ii este opusa imaginea unei lumi transfigurate prin umanitatea lui Hristos, altfel spus, sensul existentei sale in perspectiva destinului ultim.

Astazi, o data cu patrunderea Ortodoxiei in aceasta lume cu "fundul in sus", asistam la infruntarea a doua orientari total diferite despre om si creatie: antropocentrismul umanismului secularizat si nereligios si antropocentrismul crestin. In aceasta confruntare, icoanei ii revine unul dintre rolurile principale. Semnificatia esentiala a "descoperirii" ei in epoca noastra consta nu in faptul ca incepem sa o apreciem si sa o intelegem mai mult sau mai putin bine, ci in marturia pe care ea o aduce omului contemporan: marturia victoriei omului impotriva dezagregarii si descompunerii, marturia unui alt mod de viata care situeaza omul intr-o perspectiva complet diferita fata de Creatorul sau, reorientandu-i radical atitudinea fata de lumea cazuta, oferindu-i o alta viziune si o alta cunoastere a lumii prezente.

Intorcandu-ne la Sinodul VII Ecumenic, trebuie sa spunem ca acesta nu a proclamat nimic realmente nou, nefacand decat sa defineasca semnificatia imaginii crestine asa cum era ea conceputa dintru inceput. Vom mentiona aici, pe scurt, doar doua teme esentiale, care au legatura directa cu diferitele aspecte ale problemelor contemporane.

Atat in horos, cat si in judecatile sale, Sinodul pune mereu icoana in legatura cu Evanghelia, cu teologia luata in sensul initial si manifestata, potrivit expresiei Sfantului Grigorie Palama, "prin adevarul insusi din Hristos Care, Dumnezeu fiind in vecii vecilor, S-a facut pentru noi teolog".

Ne gasim aici in fata notiunii crestine de imagine si a semnificatiei ei teologice, legata de viata omului creat dupa chipul lui Dumnezeu. "Daca omul este logikos (...), daca este "dupa chipul" Logosului, tot ceea ce priveste destinul fiintei umane - harul, pacatul, rascumpararea prin Cuvantul facut om - va trebui sa se raporteze si la teologia imaginii. Acelasi lucru il vom putea spune despre Biserica, Sfintele Taine, viata spirituala, sfintire sau scopurile ultime. Nu exista vreo ramura a invatamantului teologic care ar putea fi izolata complet de problematica imaginii, fara a risca sa fie rupta din trunchiul viu al traditiei crestine. Am putea spune ca, atat in Rasarit, cat si in Apus, pentru orice teolog de traditie soborniceasca (fidel marilor trasee ale gandirii patristice), tema imaginii (in dubla ei acceptie: ca principiu al manifestarii divine si ca temei al relatiei speciale dintre om si Dumnezeu) apartine obligatoriu esentei crestinismului." "Prin Intrupare - faptul dogmatic fundamental al crestinismului - "imaginea" si "teologia" se gasesc legate atat de strans, incat expresia "teologie a imaginii" ar putea sa devina aproape un pleonasm; daca acceptam, fireste, ca teologia este o cunoastere a lui Dumnezeu prin Logosul Sau, Care este chipul deofiinta cu Tatal."

Dat fiind ca, prin Intrupare, unicul Ipostas divin al lui Iisus Hristos descopera lumii, prin Intrupare, Cuvantul si Imaginea Tatalui, teologia si icoana reprezinta impreuna aceeasi expresie a revelatiei prin cuvant si prin imagine. Altfel spus, teologia cuvantului si teologia imaginii formeaza un intreg ontologic si, astfel, o singura invatatura, capabila sa ghideze omul in asimilarea revelatiei ca drum al mantuirii. Imaginea este, prin urmare, unul dintre adevarurile fundamentale ale revelatiei si parte integranta din plenitudinea doctrinara a Bisericii.

Intemeind icoana pe Intrupare, adica pe dogma hristologica, Sinodul se refera insistent (si de mai multe ori) la realitatea cinstirii icoanelor inca din vremea Apostolilor, adica la succesiunea neintrerupta a Traditiei apostolice. E drept ca omul zilelor noastre (care crede in infailibilitatea stiintei) ramane oarecum sceptic in fata acestei afirmatii, cu atat mai mult cu cat referintele la vechime au folosit adesea ca probe insuficient fondate ale autenticitatii. Dar, in cazul de fata, Parintii Sinodului nu se bazau pe datele utilizate de stiinta contemporana, ci, dupa cum am vazut, pe esenta insasi a crestinismului, pe venirea in lumea creata a "chipului lui Dumnezeu Celui nevazut, mai intai nascut decat toata faptura" (Col. 1, 15 - pericopa citita de sarbatoarea icoanei lui Hristos nefacute de mana, Sfantul Giulgiu). "Atunci cand Cuvantul lui Dumnezeu S-a facut trup - spune Sfantul Irineu, (...) El ne-a aratat deplinul adevar al chipului devenind El Insusi una cu chipul Sau si a restabilit asemanarea (...) facandu-l pe om intru totul asemanator Tatalui Cel nevazut." Acest chip al Dumnezeului nevazut, imprimat in materie ca marturie a "adevaratei si neparelnicei Intrupari a Cuvantului lui Dumnezeu" (horos-ul Sinodului) se opune, pe de o parte, totalei absente a imaginii lui Dumnezeu din Vechiul Testament, iar pe de alta parte, falsei imagini pagane care este idolul. In fata falsei imagini a lui Dumnezeu creat dupa chipul omului, crestinismul ridica in ochii lumii imaginea Creatorului, si dezvaluie prototipul, disimulat in om de propriul pacat, dar dupa care, totusi, omul a fost facut. Aceasta imagine traieste in Traditia care este memoria harismatica sau mistica a Bisericii - viata ei launtrica.

O Traditie care, inainte de orice, este "unitate a Duhului, legatura vie si neintrerupta cu taina Cincizecimii". Asa se explica insistenta cu care Parintii sinodali se refera la Traditia apostolica. Intrucat revelatia crestina a fost dintru inceput oferita lumii intr-un dublu registru - prin cuvant si imagine - Sinodul - care "urmeaza invatatura Sfintilor Parinti si Traditia Bisericii sobornicesti" (horos) - afirma existenta originara a imaginii; nu doar necesitatea ei, ci apartenenta organica la crestinism: o apartenenta care decurge din chiar Intruparea uneia dintre Persoanele divine. Iata de ce iconoclasmul, in ciuda vechimii sale care ajunge la inceputurile crestinismului, si in ciuda opozitiei lui fata de imagine, care se sprijinea pe interdictia vetero-testamentara, alimentata de curentele spiritualiste de tendinta origenista, s-a izbit de un obstacol insurmontabil, care nu a facut de altfel decat sa precizeze si sa manifeste mai limpede adevarul revelat.

Raportata la epoca noastra, valoarea Sinodului VII Ecumenic consta in primul rand in faptul ca - raspunzand unui iconoclasm vadit - a fixat pentru totdeauna icoana ca expresie a credintei crestine si atribut inalienabil al Ortodoxiei. Dogma venerarii icoanelor este un raspuns dat tuturor ereziilor (iconoclasmul fiind, potrivit Sinodului, "un conglomerat de erezii si greseli") care subminau si continua sa submineze, pe fata sau latent, un aspect sau altul al teandriei, al ansamblului divino-uman, si implicit antropologia crestina. Prin dogma venerarii icoanei, Parintii sinodali apara antropologia crestina, adica raportul dintre om si Dumnezeu, manifestat in Persoana lui Iisus Hristos: ei situeaza centrul de greutate nu in oarecare enunturi teoretice, ci in experienta concreta a sfinteniei, intru imagine.

Intr-adevar, "daca Intruparea Cuvantului divin, ca realizare a omului desavarsit, este un eveniment in primul rand antropologic, revelatia Sfantului Duh, locuirea Lui inlauntrul omului, este la randul ei tot un eveniment antropologic". De aceea, prin victoria asupra iconoclasmului, constiinta soborniceasca a Bisericii afirma icoana ca triumf al Ortodoxiei, ca o marturie a adevarului revelat, in Biserica; si intr-adevar, antropologia crestina si-a gasit expresia cea mai directa si evidenta tocmai in icoana ortodoxa. Nu este oare ea aceea care manifesta "adevarul si urmarile Intruparii divine" si care expune cu maxima plenitudine si profunzime invatatura crestina despre raporturile dintre Dumnezeu si om, dintre om si lume? A exclude imaginea din antropologia crestina nu inseamna doar a elimina marturia vizibila a Intruparii lui Dumnezeu, ci si a renunta la marturisirea asemanarii omului cu Dumnezeu, la realizarea iconomiei divine: ar pieri astfel marturisirea ortodoxa a adevarului. Icoana fiind inainte de orice reprezentarea unei persoane (fie Persoana divina a lui Hristos, fie o persoana umana) desemnate prin numele ei propriu, adevarul ei depinde de autenticitatea ei: autenticitate istorica, intrucat "imaginea este o copie care poarta semnele distinctive ale prototipului", dar si autenticitate harismatica. Indescriptibil in divinitatea Sa, Dumnezeu Se uneste "neamestecat si nedespartit" (cf. dogma de la Calcedon) cu umanitatea descriptibila. Omul uneste umanitatea sa descriptibila cu Dumnezeirea indescriptibila.

Am notat deja ca, pentru aparatorii icoanelor, imaginea Persoanei lui Hristos (ca marturie a Intruparii Sale) este si o marturie a realitatii Tainei euharistice. Ca atare, autenticitatea imaginii, a continutului, reiese din conformitatea fata de Taina (Euharistiei). Credinta Bisericii se deosebeste de toate celelalte prin comuniunea concreta, fizica, cu obiectul ei. Prin acest contact, credinta devine viziune, cunoastere, comuniune vitala cu El. Rugaciunea din fata Potirului se adreseaza unei Persoane concrete, caci numai prin adresarea catre o Persoana, prin relatia cu Ea, izbutesti sa participi la ceea ce Persoana poarta in Ea, ceea ce Ea enipostaziaza. Contactul acesta cere o imagine, intrucat omul nu se adreseaza unui Hristos imaginar, nici unei divinitati abstracte, ci unei Persoane: "Tu esti cu adevarat Hri stosul (...): acesta este Trupul Tau..." (cf. imaginii de pe Potir), in Euharistie, painea si vinul se prefac, prin lucrarea Sfantului Duh, in dumnezeiescul Trup si Sange al lui Hristos inviat si slavit (crestinismul nu cunoaste o inviere "spirituala", in afara trupului); mantuirea s-a realizat si se realizeaza intotdeauna prin trup. "Pentru noi Euharistia reprezinta mantuirea, tocmai pentru ca este Trup si umanitate."

Asadar, imaginea Persoanei lui Hristos nu corespunde Tainei decat: daca reprezinta un trup asupra caruia moartea nu mai are nici o putere (Rom. 5, 8-9), adica Trupul lui Hristos in slava. Astfel, in Taina Euharistiei, realitatea Trupului slavit al lui Hristos depinde neaparat de autenticitatea imaginii Sale personale, fiindca Trupul lui Hristos infatisat in icoana este acelasi "Trup al lui Dumnezeu care straluceste de slava dumnezeiasca, nestricacios, sfant si de viata facator". Ca marturie a Intruparii, imaginea este aici legata de eshatologie, intrucat Trupul preaslavit al lui Hristos este Trupul de la A Doua Sa Venire si de la Judecata (vezi rugaciunea de dinaintea Potirului). Asa se explica avertismentul din cel de-al treilea canon al Sinodului de la 869-870: "Daca cineva nu cinsteste icoana Mantuitorului Hristos, nici sa nu-L vada la Cea de A Doua Sa Venire".

Altfel spus, numai indoitul realism al imaginii poate corespunde Tainei euharistice; realismul ce uneste vizibilul cu nevazutul. Iar aceasta legatura intre Taina si imagine exclude orice imagine care ar infatisa doar "chipul robului" sau cine stie ce notiune abstracta. Asemenea icoanei lui Hristos, autenticitatea unei icoane de sfant consta in legatura cu prototipul. Or, experienta personala a indumnezeirii este unirea umanitatii reprezentabile cu Dumnezeirea nereprezentabila, atunci cand, dupa expresia Sfantului Efrem Sirul, omul "curatandu-si ochii inimii, vede de-a pururi in el insusi pe Domnul, ca intr-o oglinda" si "se preface in acelasi chip" (II Cor. 3, 18). Astfel, sfantul nu este infatisat potrivit aspectului sau coruptibil, ci dupa masura Trupului preaslavit al lui Hristos. Se cuvine sa formulam aici o rezerva. Spre deosebire de filosofie, teologia nu are de-a face cu concepte abstracte; ea se ocupa cu fapte concrete, cu datele revelatiei, cu acele fapte care transcend mijloacele de expresie umane.

Iconografia se gaseste in aceeasi situatie si se confrunta cu aceleasi fapte. Intrucat revelatia crestina transcende atat cuvintele, cat si imaginile, nici o expresie verbala sau picturala nu poate, ca atare, sa-L exprime pe Dumnezeu, transmitand despre El o cunos tinta adecvata, directa. In acest sens, amandoua sunt intotdeauna un "esec", fiindca trebuie sa comunice inconceptibilul prin conceptibil, nereprezentabilul prin reprezentabil si sa exprime in sanul creatului o natura complet transcendenta. Dar valoarea lor consta tocmai in faptul ca teologia si icoana ating culmile posibilitatilor umane, dovedindu-se insuficiente. Dar Dumnezeu Insusi nu este Cel Care Se reveleaza prin cruce - supremul "esec"? Gratie acestui "esec", atat teologia cat si icoana sunt chemate sa-L marturiseasca pe Dumnezeu, facand perceptibila prezenta divina, acea prezenta care, in realitate, este accesibila doar prin experienta sfinteniei.

Asa cum spunea la cursurile sale V. Lossky, in domeniul teologiei si al artei sacre, doua erezii se confrunta reciproc. Prima erezie este "umanizarea" (imanentizarea), injosirea transcendentei divine pana la nivelul conceptiilor noastre omenesti. Pentru arta, epoca Renasterii poate servi drept exemplu; iar pentru teologie, rationalismul care coboara adevarurile divine la nivelul filosofiei umane este o teologie fara "esec", o arta fara "esec". O arta frumoasa, dar care limiteaza umanitatea lui Hristos si nu-L arata in nici un fel pe Dumnezeu-Omul. Cealalta erezie este capitularea din start in fata "esecului", refuzul oricarei expresii. In arta, avem de-a face aici cu iconoclasmul, respingerea imanentei Divinului, a Intruparii insasi. In teologie, avem de-a face cu fideismul.

Prima erezie produce o arta si o gandire necuvioasa, iar in cea de-a doua, impietatea se disimuleaza sub o aparenta pietate. Desi opuse ca manifestari, cele doua pozitii au ca punct de plecare aceleasi premise antropologice. "In perspectiva patristicii rasaritene, comuniunea cu viata divina este cea care face omul om, nu doar ca desavarsire ultima, ci inca din momentul creatiei si in fiecare clipa si in orice moment al vietii sale, dimpotriva, teologia apuseana considera prin traditie ca actul insusi al creatiei implica nu numai ca omul are o natura total diferita de Dumnezeu, dar si existenta i-a fost data ca atare, autonoma: vederea lui Dumnezeu poate fi scopul experientei individuale a unui "mistic", dar ea nu este o conditie pentru adevarata umanitate a omului".

Iata doua conceptii radical diferite cu privire la destinul omului, la viata si crearea sa: pe de o parte, antropologia ortodoxa, conceputa ca desavarsire a omului prin asemanarea cu Dumnezeu asemanare manifestata existential, in chip creator si vital) si care determina, in consecinta, semnificatia icoanei ortodoxe. Pe de alta parte, antropologia confesiunilor occidentale care afirma autonomia omului in raport cu Dumnezeu: omul este, intr-adevar, creat dupa chipul lui Dumnezeu, dar, fiind autonom, el nu se afla in corelatie reala cu Prototipul sau. De aici, dezvoltarea umanismului, cu antropologia lui autonoma (in raport cu Biserica) si decrestinata, in care omul nu se deosebeste de celelalte creaturi decat prin anumite categorii naturale: el este "un animal care gandeste", "o fiinta sociala" si asa mai departe.

Asa cum am vazut deja, introducerea lui Filioque si, dupa aceea, slabirea principiului personal prin doctrina despre gratia creata, conduc la o viziune neortodoxa cu privire la raporturile dintre Dumnezeu si om, dintre om si lume. Autonomia omului in raport cu Dumnezeu inseamna autonomia ratiunii si a celorlalte ale sale facultati. Deja Toma din Aquino recunostea deplina independenta a ratiunii naturale in raport cu credinta. "Or, ruptura dintre crestinism si cultura, ruptura care s-a dovedit fatala pentru ansamblul culturii crestine din Occident (...) si al carei sens tragic se manifesta actualmente cu toata amploarea, vine tocmai de la Toma din Aquino."

Cartile caroline (aflate in contradictie cu Sinodul VII Ecumenic) au pecetluit deja soarta creatiei artistice, separand-o de experienta soborniceasca a Bisericii si considerand-o ca fiind autonoma. Teologii lui Carol cel Mare considerau de neconceput si de neacceptat ideea de a vedea in icoana o cale de mantuire, echivalenta cu cuvantul Evangheliei (asa cum facea Sinodul). Teoretic, Romano-catolicismul recunoaste Sinodul VII Ecumenic si marturiseste dogma venerarii icoanelor. Dar in practica, atitudinea exprimata de Cartile caroline ramane pana astazi pozitia lui oficiala. Daca in Occidentul secolului XII (si partial XIII), imaginea mai avea o anumita relatie cu antropologia crestina, o lenta descompunere avea sa provoace treptat ruptura definitiva dintre aceasta si arta.

Autonoma, arta cu pricina se multumeste sa exprime ceea ce nu depaseste facultatile naturale ale omului. Ceea ce crestinismul eliminase dintru inceput din arta sa - reprezentarea iluzorie a lumii vazute - devine un scop in sine. De vreme ce invizibilul este conceput in categoriile-vizibilului, limbajul realismului simbolic dispare, iar transcendenta divina este coborata la nivelul notiunii vietii zilnice. Mesajul crestinismului este minimalizat, adaptat conceptiilor umane. Cedand ispitei unei "reusite" (contrariul "esecului"), imitarea vietii inunda arta din epoca Renasterii. O data cu moda antichitatii, cultul corpului se instaleaza in locul transfigurarii trupului uman. Doctrina crestina despre raporturile dintre Dumnezeu si om o apuca pe o cale gresita, iar antropologia crestina se regaseste slabita: perspectiva eshatologica a sinergiei dintre om si Dumnezeu este suprimata. "In masura in care omul se instaleaza in arta, Dumnezeu Se indeparteaza, totul se diminueaza si devine profan.

Ceea ce era instrument al adoratiei se transforma in obiect al idolatriei, ceea ce era revelatie se multumeste sa fie iluzie, amprenta sacrului se sterge, opera nu este decat un mijloc de voluptate si confort. Omul s-a intalnit pe sine insusi si a inceput sa se adore in arta sa." Imaginea "acestei lumi care va trece" inlocuieste chipul revelatiei. Dar minciuna imitarii naturii nu consta doar in substituirea imaginii traditionale printr-o fictiune, ci si in pastrarea subiectelor religioase, estompand, pe de alta parte, limitele care separa vizibilul de invizibil; deosebirea dintre ele dispare, cu urmarea ca pana si existenta lumii spirituale este negata.

Pierderea semnificatiei crestine duce la respingerea imaginii, adica la un iconoclasm declarat. "Si astfel, iconoclasmul Reformei se justifica. Si se relativizeaza: caci el nu mai priveste adevarata arta sacra, ci mai degraba degenerarea acestei arte in Occidentul medieval." In aceasta arta - care afirma ordinea cosmica asa cum este - sunt elaborate legile perspectivei optice sau liniare, considerata a fi nu numai normala, dar si ca unic mijloc stiintific validat de reprezentare a spatiului, la fel cum conditia vizibila a lumii este socotita a fi ea insasi normala. Dupa cum arata protoiereul P. Florensky, perspectiva ia nastere "atunci cand stabilitatea religioasa a conceptiei despre lume se descompune, atunci cand metafizica sacra a constiintei de obste a poporului este roasa de judecata individuala a unei persoane particulare izolate in propriul punct de vedere (...). Abia atunci apare perspectiva caracteristica a constiintei izolate". Este ceea ce s-a petrecut in Occident in epoca Renasterii, iar in lumea ortodoxa in secolul XVII. Aceasta perspectiva se descompune la randul sau, in epoca noastra, o data cu descompunerea conceptiei universului umanist din care a iesit precum si a culturii si artei sale.

In Romano-catolicism, arta sacra este considerata ca depinzand de artist, acesta depinzand la randu-i de epoci si mode: "Biserica (romana) nu a socotit niciodata ca un stil anumit ii apartine, admitand genurile fiecarei epoci in functie de caracterul si conditiile popoarelor, ca si de necesitatile diferitelor rituri". "Prin urmare, nu exista vreun "stil religios"." "Nu exista deci un stil religios sau un stil eclesiastic." In raport cu arta, Biserica nu este decat un mecena, ca in atatea alte domenii ale activitatii culturale. Asa incat semnificatia imaginii ca expresie a revelatiei crestine prin experienta soborniceasca a Bisericii a ramas straina confesiunilor occidentale. Sinodul VII Ecumenic atribuie, se stie, institutia pictarii icoanelor Sfintilor Parinti aflati sub calauzirea Sfantului Duh. "Sfintii ne-au lasat descrierea vietii lor spre mantuirea si binele nostru si au transmis faptele lor catre Biserica soborniceasca, cu ajutorul reprezentarilor picturale." Aceste "fapte transmise pentru mantuirea noastra" marcheaza expresia existentiala a echivalentei dintre icoana si propovaduirea evanghelica. Marturia Sfintilor Parinti, "puterea si dreptul de a exprima sau formula experienta credintei Bisericii" reprezinta puterea ei de a propovadui. Or, arta romano-catolica retrage acest drept Sfintilor Parinti si invatatori ai Bisericii, pentru a-l incredinta pictorilor. "Voi, artistii - spunea Papa Paul al VI-lea cu prilejul primirii unor pictori americani - puteti sa cititi mesajul lui Dumnezeu pentru a-l traduce in folosul oamenilor."493 In fond, e suficient ca omul sa-si dezvolte calitatile naturale (in speta, talentul de pictor) pentru a deveni purtator al "mesajului lui Dumnezeu". Avem aici o situatie asemanatoare cu orientarea gandirii teologice din zilele noastre. "Caci, in Occident, teologia contemporana este mai ales preocupata sa-L descopere pe Dumnezeu in experienta umana ca atare; aceasta conduce la "umanizarea" lui Dumnezeu, contrazicand implicit cunoasterea patristica."

In virtutea acestei atitudini de principiu si supunandu-se fluctuatiilor culturii autonome (tot asa cum, in vremea Renasterii, acceptase imitarea naturii) Romano-catolicismul accepta astazi arta contemporana. Or, aceasta arta, care a distrus universul traditional al formelor si notiunilor, ajunge la o fragmentare care implica descompunerea, sau, cateodata, blasfemia si demonismul flagrant. "Arta moderna ne livreaza imaginea unei lumi conduse spre un alt destin, care pare devorata de setea renegarii ca si cum ar vrea sa-si accelereze trecerea catre viitor (...)" "Este un vertij al vidului si o angoasa a unui neant care, pentru spiritul nostru, este absurdul: ecouri ale unor teme regasite de filosofia contemporana, de existentialism si mai ales de Sartre."

Asemenea unui stindard al Ortodoxiei si unui mesaj adresat liberei vointe a omului, creat dupa chipul lui Dumnezeu, icoana patrunde in aceasta lume fragmentata si descompusa, exact in momentul iremediabilului naufragiu al acestei arte si al mediului din care ea s-a ivit. Marturisind Intruparea, icoana opune falsei antropologii a confesiunilor occidentale (ca si celei dezvoltate in cultura contemporana decrestinata) adevarata antropologie crestina. In loc sa exprime facultatile oricat de inalte ale compusului (spiritual, psihic si corporal) specific omului autonom, icoana indeplineste, ca si cuvantul Evangheliei, aceeasi functie neschimbata de la inceputurile artei crestine: revelarea adevaratelor raporturi dintre Dumnezeu si om. Si tot asa cum, initial, schimbarea introdusa in lume prin venirea lui Hristos in trup fusese "scandal" si "nebunie" (I Cor. 1, 23), tot astfel, in zilele noastre, icoana intra ca "nebunie a propovaduirii" in aceasta lume "care n-a cunoscut, prin intelepciune, pe Dumnezeu" (ibidem, 21), o lume abuziva si inselatoare. Ea aduce, in aceasta lume derutata, marturia autenticitatii si realitatii unui alt fel de viata, a altor reguli de relatie inter-umana, introduse in lume prin Intruparea lui Dumnezeu si necunoscute celui care ramane sclav al legilor biologice; ea poarta un mesaj nou despre Dumnezeu, om si creatie, o alta atitudine fata de lume.

Ea arata spre ce este chemat omul si ce trebuie sa devina, situandu-l intr-o perspectiva diferita. Altfel spus, icoana denunta caile adoptate de om si de lume; ea este in acelasi timp un apel catre om, caruia ii arata alte cai de urmat. Prin ea, perspectiva lumii vizibile, lumea care zace sub pacate este confruntata cu lumea transfigurata in perspectiva evanghelica. Toata structura icoanei este orientata in asa fel incat sa comunice omului revelatia adusa lumii prin crestinism, aratandu-i, cu ajutorul formelor vazute, esenta insasi a rasturnarii provocate de acesta. Or, pentru a exprima aceasta rasturnare, trebuie ca imaginea sa aiba o structura speciala, mijloace de expresie proprii si un anumit "stil".

In asa-numita perspectiva inversata prezenta in structura icoanei, "ceea ce se remarca mai intai este o intreaga serie de particularitati formale care au uneori aerul unei enigme insolubile" in ochii omului european de cultura moderna. De aceea, aceste forme sunt de obicei luate drept tot atatea deformari. Insa aceasta "deformare" nu este perceputa ca atare decat de ochiul obisnuit cu perspectiva liniara si cu o conceptie despre lume socotita la ora actuala ca fiind normala - mai precis, cand e comparata cu formele care exprima viziunea despre lume a timpului nostru. In realitate insa, nu ne aflam in prezenta unei deformari, ci inaintea unui limbaj pictural diferit: cel al Bisericii. Aceasta "deformare" este naturala, sau chiar indispensabila continutului pe care icoana il exprima. Pentru un iconar traditionalist - din trecut sau de astazi - structura icoanei este singura posibila si, prin urmare, indispensabila. Iesita din experienta liturgica a Bisericii, ea (alaturi de alte forme de arta) contrazice "punctul de vedere particular" al omului autonom, experienta individuala a pictorului si "constiinta izolata", opunandu-le trairea soborniceasca a Bisericii. Nici perspectiva liniara, nici clar-obscurul nu sunt excluse din icoana; dar ele inceteaza de a mai sluji la crearea unei iluzii a lumii vazute498, inscriindu-se in structura generala dominata de perspectiva "inversata". Se cuvine mai intai sa precizam ca, in acest termen tehnic indeobste admis ("perspectiva inversata"), expresia "inversata" nu este exacta, pentru ca nu este vorba de rasturnarea pur si simplu a perspectivei liniare, ca un fel de reflex simetric, ca intr-o oglinda.

Nu exista nici un sistem al perspectivei inversate care ar corespunde perspectivei liniare. Legea rigida a ultimei este contrazisa de o alta "lege", de un alt principiu de construire a imaginii, care decurge din continutul acesteia. Acest alt principiu implica o intreaga serie de procedee care ne dau o reprezentare fie contrara (rasturnata) in raport cu iluzia, fie totalmente diferita de aceasta (conform sensului a ceea ce este reprezentat). Acest sistem deosebit de variat si de suplu, prezerva intreaga libertate a pictorului, fiind totusi aplicat in mod constant si consecvent, conform propriei sale orientari.

Potrivit stiintei contemporane, "se pare ca nu vedem obiectele apropiate in felul in care le reprezenta Rafael (...). Vedem lucrurile apropiate in maniera lui Rubliov si a vechilor pictori rusi". Ne ingaduim sa aducem o precizare acestei afirmatii. Desi Rafael desena altfel decat Rubliov, el vedea totul la fel, fiind vorba despre legea insasi a perceptiei vizuale. Diferenta consta insa in faptul ca Rafael supunea viziunea fireasca a ochiului uman controlului ratiunii sale autonome, indepartandu-se astfel de viziunea respectiva. Iconarii, in schimb, ii ramaneau fideli, neindepartandu-se de ea, nu numai pentru ca sensul a ceea ce reprezentau nu cerea asa ceva, dar nici nu permitea depasirea perceptiei naturale a primului plan, la care se limiteaza structura icoanei. Sa incercam, prin cateva exemple, ilustrarea acestei corespondente dintre structura si continutul icoanei. Desi tridimensionala (icoana nefiind o arta bidimensionala), reprezentarea sfintilor si literatura profana. Insa atunci cand cauta sa explice esenta insasi a artei Bisericii, ramanand totodata in categoriile sale specifice, ea produce niste ineptii de tipul: "imaginatia pioasa a pictorului", "abstractia", "dematerializarea lumii vizibile si a trupului omenesc" etc.

spatiului in icoana are ca nota specifica faptul ca a treia dimensiune este limitata la suprafata plansei, iar reprezentarea este orientata catre spatiul real ce se gaseste in fata imaginii. Altfel spus, comparata cu reprezentarea iluzorie a profunzimii in spatiu, icoana ne ofera contrariul. Daca o pictura construita potrivit legilor perspectivei liniare reprezinta un anumit spatiu fara nici un raport cu spatiul real in care se gaseste, in icoana vedem contrariul: spatiul reprezentat se include - fara nici o ruptura - in spatiul real. Reprezentarea este limitata la primul plan. Persoanele care sunt reprezentate in icoana si cele care se gasesc dinaintea ei sunt unite in acelasi spatiu. Intrucat revelatia se adreseaza omului, imaginea i se adreseaza si ea. Constructia in profunzime este ca si taiata pe un fond plat, in limbajul iconarilor: "lumina". Neexistand un focar de lumina, ea patrunde totul. Lumina este simbol al divinului. Dumnezeu este lumina, iar Intruparea Lui echivaleaza cu venirea luminii in lume: "Tu ai venit, ai aparut, Lumina neapropiata" (condacul Teofaniei). Or, dupa Sfantul Grigorie Palama: "Dumnezeu este numit «lumina» nu conform esentei Sale, ci lucrarii Sale". Lumina este deci aceasta energie divina si putem spune ca ea este esentiala pentru continutul icoanei: caci lumina sta la baza limbajului simbolic. Trebuie sa precizam: fondul icoanei simbolizeaza lumina, indiferent de culoarea lui, desi reprezentarea cea mai adecvata este aurul, care este prin fire strain de culori si nu se armonizeaza cu ele; dar folosirea culorilor de fond - ca "lumina" - nu contrazice sensul acesteia, desi ii reduce puterea semnificativa. Aurul este in schimb un fel de cheie pentru intelegerea fondului, ca lumina.

Stralucirea aurului simbolizeaza slava divina, fara sa fie insa vorba de o alegorie sau de o asimilare gratuita, ci de o expresie perfect adecvata. Intr-adevar, aurul iradiaza lumina, dar ramane in acelasi timp opac. Aceste proprietati corespund domeniului spiritual pe care aurul este chemat sa-l exprime, semnificatiei pe care trebuie sa o talmaceasca simbolic, adica atributelor divinitatii. "Dumnezeu nu este numit "lumina" dupa esenta Sa", intrucat Esenta Lui este incognoscibila. "Afirmam - spune Sfantul Vasile cel Mare - ca Il cunoastem pe Dumnezeu dupa lucrarile Sale, dar nimic nu ne fagaduieste apropierea de Esenta Lui. Caci, daca lucrarile ne privesc, Esenta Sa ramane, dimpotriva, inaccesibila." Aceasta inaccesibilitate a Dumnezeirii poarta numele de "tenebre". "Intunericul divin este acea "lumina neapropiata" (I Tim. 6, 16) unde, dupa cum sta scris, salasluieste Dumnezeu."

Astfel, "lumina neapropiata" este acea "lumina mai luminoasa inca decat lumina" - orbitoare si, deci, de nepatruns. Aurul, care asociaza luminozitatea stralucitoare si opacitatea, exprima intr-un mod simbolic adecvat, lumina divina - tenebra impenetrabila, cu alte cuvinte ceva fundamental diferit de lumina naturala care este opusul intunericului. Aceasta lumina este lucrarea lui Dumnezeu, manifestarea Sa exterioara, energia Esentei Sale, in care se imbaiaza subiectul reprezentat. Iar "cel ce participa la energia divina devine el insusi, intr-un anume sens, lumina", pentru ca "energiile pe care Duhul Sfant le daruieste crestinilor nu au o cauza exterioara, ci apartin harului, luminii launtrice care transfigureaza natura, indumnezeind-o". Atunci cand aceasta lumina ilumineaza in intregime omul, potrivit Sfantului Simeon Noul Teolog, "omul se uneste cu Dumnezeu deopotriva duhovniceste si trupeste, intrucat sufletul nu se desparte de cuget, nici trupul de suflet: printr-o unitate esentiala, Dumnezeu Se uneste cu intreg omul". La randul sau, omul devine purtator al luminii in lumea exterioara.

Lumina si actiunea ei pot fi cunoscute si accesibile, fiind, in consecinta, reprezentabile. Ceea ce ramane indicibil si inaccesibil este izvorul insusi, ascuns de impenetrabila lumina intunecata. Plecand de la sensul si continutul icoanei, ne ingaduim sa spunem ca particularitatea fondului luminos trebuie inteleasa ca o traducere simbolica a principiului teologiei apofatice: imposibilitatea absoluta de a cunoaste Esenta divina, care ramane de-a pururi inaccesibila. Fondul acesta este limita dincolo de care faptura nu poate patrunde in cunoasterea lui Dumnezeu: Esenta divina depaseste intotdeauna posibilitatile cunoasterii umane, iar intelegerea acestei limite nu rezulta din niste speculatii dialectice, ci din experienta vie a revelatiei, din participarea existentiala la lumina necreata. Dupa invatatura Sfintilor Parinti, maretia omului nu vine din calitatea lui de microcosmos - lume mica intr-una mare - ci in destinatia lui; omul fiind chemat sa devina o lume mare intr-una mica, un dumnezeu dupa har. De aceea, in icoana, totul este centrat pe chipul omului. Fata de omul autonom in raport cu Dumnezeu, a omului auto-repliat si care a pierdut integritatea naturii sale, (icoana) arata omul care a dobandit asemanarea divina, care a invins dezagregarea (din el insusi, din umanitate, si din intreaga creatie vazuta). Omului marunt, pierdut intr-o lume imensa si ostila, omului care si-a pierdut comuniunea cu restul creatiei i se opune, prin icoana, un om maret intr-o lume comparativ mica, un om care si-a recastigat demnitatea regala in cosmos si a transformat supunerea fata de lume in supunere a lumii fata de Duhul Care salasluieste in el. In locul spaimei pe care omul o inspira creatiei, icoana arata implinirea nadejdii sale, eliberarea ei "din robia stricaciunii" (Rom. 8, 21).

Energia divina, aceasta lumina care confera la toate forma si unitate, invinge separatia dintre spirit si trup, si pe aceea dintre lumea creata (vazuta si nevazuta) si lumea divina. Infatisata in icoana, lumea intreaga este patrunsa de puterea acestei lumini necreate. Nu trebuie cu toate acestea sa confundam lumea creata cu Cel necreat. Distinctia dintre cele doua universuri nu este abolita (asa cum se intampla in arta iluziei optice) fiind, dimpotriva, bine subliniata. Cu ajutorul diferitelor procedee, al formelor si culorilor, lumea vizibila si reprezentabila este delimitata in raport cu lumea divina care poate fi conceputa spiritual, ramanand nereprezentabila. Lumina necreata, a carei natura este diferita de cea a fiintei create, patrunde in aceasta provocand o depasire a categoriilor temporale si spatiale. Unificat de aceasta lumina, continutul figurativ al icoanei participa la o existenta diferita de cea in care dominante sunt conditiile lumii cazute. Este "Imparatia lui Dumnezeu venind intru putere" (Mc. 9, 1), lumea care se impartaseste din vesnicie. Nu este vorba nici de o lume extraterestra, nici de una imaginara; ceea ce este infatisat este chiar lumea noastra terestra, insa restabilita in ordinea ei ierarhica, restaurata in Dumnezeu caci este patrunsa, o spunem iarasi, de harul divin necreat. Iata de ce, procedeele de pictare a icoanei exclud, atat in ansamblu, cat si in detalii, orice element iluzoriu - fie iluzie a spatiului, a luminii naturale sau a trupului uman. Din perspectiva credinciosului, icoana nu cuprinde nici o deformare a spatiului, nici o distorsionare a perspectivei; dimpotriva, perspectiva e redresata, intrucat lumea nu este vazuta in optica unei "constiinte izolate" sau din multiplele unghiuri vizuale ale pictorului autonom, ci din unicul punct de vedere al Creatorului: ca realizare a planului divin.

Continutul figurativ al icoanei are ca premisa esenta euharistica a Bisericii: "Binecuvantata este Imparatia Tatalui si a Fiului si a Sfantului Duh" - iata ecfonisul prin care incepe Sfanta Liturghie. Aceasta Imparatie nu este cea a Cezarului, ci tocmai opusul, inversul imparatiei "stapanitorului acestei lumi". Or, prin Liturghia sa, Biserica intra intr-un timp nou, se preface intr-o faptura noua, a carei durata nu mai este impartita in trecut, prezent si viitor; categoriile temporale si spatiale cedeaza locul unei alte dimensiuni. Si, dupa cum spatiul reprezentat in icoana se uneste cu spatiul real din fata ei, tot astfel evenimentul infatisat - care s-a produs in trecut - se uneste cu clipa de fata. Actiunea reprezentata in icoana si actiunea liturgica sunt unificate in timp ("Fecioara astazi Il naste pe Cel mai presus de fire", "astazi Imparatul slavei este pironit pe cruce"). Prezentul este asociat realitatii eshatologice: "Cinei Tale celei de taina (...) astazi partas ma primeste". Intre reprezentarea impartasaniei Apostolilor si cei care se impartasesc in biserica nu exista nici o ruptura, in timp si spatiu. Prin impartasirea cu Trupul lui Hristos inviat si preaslavit, cu Trupul celei de A Doua Veniri a Sa, pe care ni-l arata icoana, Biserica vazuta si Biserica nevazuta se unesc, astfel incat, printr-o multitudine de persoane vii si defuncte, firea lor transformata prin har isi implineste unitatea, dupa chipul unitar al Dumnezeiestii Treimi.

Continutul icoanei ii determina nu doar structura, ci si tehnica sau materialele utilizate. Asa cum noteaza protoiereul P. Florensky, "nici tehnica pictarii icoanei, nici materialele folosite nu pot fi fortuite in raport cu cultul (...). E greu sa-ti imaginezi - chiar si intr-o analiza estetica formala - ca o icoana ar putea fi pictata cu orice, pe orice si prin orice procedeu". Intr-adevar, asa cum autenticitatea imaginii este legata de Euharistie, la fel se intampla si cu materia utilizata in cult. "Ale Tale dintru ale Tale..." Aceste cuvinte sunt preluate din rugaciunea rostita de David asupra materialelor reunite pentru construirea Templului ("de la Tine sunt toate si cele primite din mana Ta Ti le-am dat Tie" - I Cronici 29, 14). Biserica a pastrat acest principiu vetero-testamentar care, asa cum am vazut, se implineste, ca sens, in Euharistie: materia rascumparata prin Intrupare este chemata sa participe la cultul divin. De aceea, materia icoanei nu trebuie sa fie doar solida si de calitate, ci si autentica. Icoana intra in ansamblul celor pe care omul le daruieste lui Dumnezeu, ea este unul din instrumentele prin care Biserica isi implineste lucrarea de sfintire si transfigurare a lumii prin om, de vindecare a materiei bolnave de pacat, care devine o cale catre Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu El.

Am incercat sa aratam prin cateva exemple ca sensul icoanei ii explica, pe de o parte, vitalitatea, definindu-i, pe de alta parte, structura intru totul adecvata scopului si stabilind ca atare materialul care trebuie utilizat. "Pictarea icoanelor este deopotriva un efort artistic si un efort religios plin de rugatoare osardie (asa se explica de ce Biserica atribuie iconarilor o forma speciala de sfintenie, caci prin persoana lor, arta este canonizata ca mijloc de mantuire)." Intrucat acest mijloc de mantuire presupune participarea existentiala la realitatea infatisata, se poate spune ca tocmai aceasta participare garanteaza superioritatea icoanei asupra artei timpurilor moderne, atat prin mijloacele sale de expresie, cat si prin sistemul sau compozitional elaborat de niste pictori care ignorau, totusi, legile perceptiei vizuale si geometria spatiilor pluridimensionale. Numai icoana ortodoxa marturiseste pe deplin iconomia trinitara, intrucat cunoasterea lui Dumnezeu prin Cuvantul intrupat (Care este Chip al Tatalui) nu se implineste decat prin iconomia Celui de-al treilea Ipostas al Sfintei Treimi, in lumina tainica a Cincizecimii. Spre o asemenea marturie - care a culminat in isihasm - se orienteaza ansamblul creatiei artistice din Biserica de dupa iconoclasm. Asa cum am vazut, pana nu demult, istoricii de arta considerau creatia artistica a Bisericii ca fiind "legata de dogmele Bisericii", adica supusa unui canon riguros.

Acest canon este inteles ca suma a regulilor exterioare impuse de ierarhia bisericeasca - acele hotarari sinodale, manuale etc. care aservesc creatia pictorului, pretinzandu-i o supunere oarba fata de modelele existente. Pe scurt, iconografiei "legate de canoane" i se opune arta libera a picturii. Si totusi, daca e sa vorbim de reguli si dispozitii, lucrurile stau mai degraba invers: pictura "realista" este cea supusa unui ansamblu de reguli respectat cu strictete pana in prezent. Regulile erau predate in scoli, iar pictura trebuia sa le urmeze (perspectiva, anatomie, tratarea clar-obscurului, compozitie etc.). Interesant este ca pictorii nu resimteau deloc acest sistem de norme ca pe o constrangere sau o aservire; ei le utilizau in creatia lor "libera", prin intermediul careia incercau sa serveasca Biserica. Or, canonul iconografic nu numai ca ignora aceste reguli, dar chiar si notiunile analoge. Si totusi de acest canon incercau (pictorii) sa se elibereze. Vrajiti de Occident, pictorii progresisti concepeau canonul ca pe un obstacol in fata libertatii lor de creatie, daca nu ca pe un jug. Am vazut deja ca, de fapt, ei cautau sa se elibereze de Biserica si de dogmele acesteia, incercand sa se puna cu orice pret in afara creatiei sobornicesti, sa se debaraseze nu atat de credinta, cat de "influenta" Bisericii. Biserica si canonul ei (reamintim: nescris), conceptia ei despre libertate au inceput sa-i apara pictorului autonom ca un fel de jug impus din exterior. Creatia pictorului devine individuala si deci, solitara. Si intrucat el incepe sa reprezinte transcendenta in categoriile vizibilului, continutul icoanei canonice devine de neinteles; limbajul simbolic si creatia lui devin straine si neinteligibile.

Astazi, icoana opune formele traditionale ale artei ortodoxe inovatiilor din curentele artei moderne (marcate de cultul lor pentru noutatile incoerente): ea opune creatiei izolate a pictorului autonom, un alt principiu de creatie artistica, punand in contrast sobornicitatea si individualismul. In Biserica, totul se defineste nu prin "stil", ci prin canon. "Ceea ce este canonic este eclesial, iar ceea ce este eclesial este sobornicesc", spune protoiereul P. Florensky. In alti termeni, creatia pictorului se situeaza in perspectiva evanghelica. Intradevar, Revelatia nu este o actiune unilaterala a lui Dumnezeu asupra omului; ea presupune neaparat co-operarea omului, pe care il invita nu la pasivitate, ci la un efort activ de cunoastere si patrundere. De vreme ce omul este creat dupa chipul lui Dumnezeu, creatia omului ca act de colaborare cu Dumnezeu nu are pret, decat in masura in care poarta si implineste planul divin. Creatia omului se implineste prin unirea vointei lui cu vointa divina, prin sinergia celor doua actiuni, divina si umana. In aceasta perspectiva, caracterul limbajului artistic al Bisericii (ca expresie a credintei crestine) este determinat printr-o norma creata de intelepciunea soborniceasca a Bisericii - de canonul iconografic, in sensul propriu al termenului.

Norma aceasta este forma stabilita pentru a exprima in chip cat mai adecvat revelatia, forma care imbraca relatia creatoare dintre Dumnezeu si om. Canonul nu presupune izolarea, ci tocmai incorporarea in creatia soborniceasca a Bisericii. Persoana pictorului se implineste in aceasta sobornicitate nu prin afirmarea individualului, ci prin daruirea de sine: suprema lui manifestare consta in depasirea trasaturilor care il disting in raport cu ceilalti. Notiunea de libertate se inscrie in aceeasi perspectiva evanghelica. Biserica nu cunoaste o libertate definita ca notiune abstracta; indeobste, abstractia ii este straina. Nu exista o libertate in sine, o libertate in general, ci doar o libertate in ordinea concreta. Pentru Biserica, ea consta in vindecarea ranilor pe care caderea le-a provocat naturii umane. Omul inceteaza de a se mai supune naturii (pe care o domina) devenind "stapanul actiunilor sale libere". In aceasta optica, lucrarea canonica este inteleasa de pictor nu ca expresie a conceptiei sale individuale despre lume si credinta, ci ca transmitere a credintei si vietii Bisericii, ca diaconie. El exprima viata la care participa: aceasta vrea sa spuna ca viata si creatia sa se includ in ansamblul celorlalte domenii ale vietii bisericesti calauzite prin canon. Pentru a fi autentica, opera sa trebuie sa se armonizeze cu ele si sa li se integreze organic. "Biserica are multe limbaje, dar fiecare, dintre ele nu este limbajul Bisericii decat in masura in care corespunde celorlalte expresii veridice ale credintei crestine." In diferitele domenii ale vietii si creatiei eclesiale, canonul este forma pe care Biserica o confera drumului uman catre mantuire. Prin canon, traditia iconografica isi indeplineste functia de limbaj artistic al Bisericii.

Ca atare, canonul iconogafic nu este o lege rigida si nici o prescriptie sau regula exterioara; el este norma launtrica. Si tocmai aceasta norma il pune pe om in fata necesitatii de a participa la ceea ce persoana reprezentata poarta in ea. O participare care se implineste prin viata euharistica a Bisericii. Unitatea adevarului revelat este strans legata aici de multitudinea experientelor personale legate de acest adevar. De unde, imposibilitatea de a circumscrie canonul intr-o definitie. Iata de ce Sinodul celor o suta de capitole s-a multumit sa indice iconarilor respectarea regulilor morale si a pildei oferite de pictorii din vechime.

Aceasta norma canonica asigura transmiterea fidela a adevarului, indiferent de masura participarii personale a pictorului si chiar daca participarea lui este formala. In trecut, ca si astazi, ea este urmata atat de pictorul creator, cat si de artizan. De aceea, icoana canonica marturiseste dreapta credinta independent de scaderile celor care poarta adevarul, adica ale ortodocsilor insisi. (O spunem din nou: canonul protejeaza icoana impotriva acestor scaderi.) Oricare ar fi nivelul spiritual si artistic al pictorului - chiar daca e vorba de un artizan de categorie inferioara - o icoana canonica (fie ea veche sau noua) marturiseste acelasi adevar. Si invers: indiferent de talentul pictorilor, arta care s-a "eliberat" de canon, nu numai ca nu aatins vreodata nivelul artistic (ca sa nu mai vorbim de nivelul spiritual) al icoanei, dar a incetat cu totul sa mai fie o marturisire a dreptei credinte.

Am notat deja ca Sinodul VII Ecumenic nu a proclamat nimic nou: prin dogma venerarii icoanei, el nu a facut decat sa precizeze credinta Sinoadelor precedente. Intr-adevar, in cursul discutiilor dogmatice (hristologice si trinitare) din trecut, regasim mereu chestiunea esentiala a raportului dintre Divinitate si umanitate - cu alte cuvinte, antropologia crestina. Pentru Ortodoxie, dogma venerarii icoanelor reprezinta un adevar imuabil al credintei si invataturii crestine - un adevar promulgat de un Sinod Ecumenic. In icoana trebuie deci sa vedem ceea ce au vazut Parintii si Sinoadele: triumful Ortodoxiei prin marturisirea Bisericii despre adevarul Intruparii. Dar si in iconoclasm trebuie sa vedem ceea ce au vazut aparatorii icoanelor: nu doar un simplu refuz al imaginii (urmat de distrugerea ei), ci o forta care combate crestinismul, sau, dupa expresia Patriarhului Fotie, o "hristomahie". Daca vechiul iconoclasm se ancoreaza - asa cum a aratat protoiereul G. Florovsky - intr-un elenism inca nedepasit, esenta acestuia nu se reduce la o chestiune particulara, adica la lupta impotriva imaginilor. "Era vorba, in chip esential, de Ortodoxia insasi", adica de Biserica. Iconoclasmul declarat, in care culminasera ereziile perioadei hristologice, a avut un efect contrar: constiinta canonica a Biserici a condamnat in el erezia des-truparii, instituind dogma venerarii icoanelor. Dupa Triumful Ortodoxiei, aceasta erezie care parea stinsa a continuat sa se coaca in secolele urmatoare, manifestandu-se uneori cu violenta; ea si-a schimbat masca, imprumutand alte forme. Intr-adevar, iconoclasmul poate sa nu fie declarat si premeditat: din pricina neintelegerii si a indiferentei, el poate fi chiar inconstient, nedeliberat, sau chiar pios (de altfel, vechiul iconoclasm declarat - ca si, mai tarziu, protestantismul - nu pretindea oare ca lupta pentru puritatea credintei crestine?).

Asa cum am vazut, pervertirea imaginii in Romano-catolicism a impins protestantismul catre un refuz "pios" al imaginii, asadar catre "imaginea vidului" ca refuz al marturiei vizuale si sensibile a Intruparii. Aceasta "imagine a vidului" a contribuit in felul sau la faptul ca, in epoca noastra, Dumnezeu este uneori alungat chiar din sanul crestinismului. Astazi, "mai ales in sectiunea "liberala" a protestantismului, numerosi sunt cei care socotesc neimportant pentru existenta propovaduirii crestine daca Hristos a fost sau nu Dumnezeu, sau daca Invierea Lui a constituit sau nu un fapt istoric". Aceasta pozitie duce in chip natural la "teologia mortii lui Dumnezeu", adica la un non-sens evident, atat pentru credincios, cat si pentru ateu.

In ce priveste Ortodoxia (in raporturile ei trecute cu heterodoxia), imaginea s-a dovedit a fi capitolul cel mai vulnerabil. Neintelegerea icoanei si indiferenta fata de continutul ei au fost atat de mari in perioada sinodala, incat icoanele ortodoxe erau scoase din biserici si distruse ca fiind "barbare", pentru a fi inlocuite cu acele imitatii ale artei occidentale, heterodoxe, dar considerate a fi "luminate". Asa-numitul curent "realist", chipurile "ortodoxizat" printr-o "amintire semi-constienta a icoanei" introducea in Ortodoxie minciuna, adica "marturia falsa" de care vorbeste protoiereul P. Florensky. O asemenea marturie falsa nu putea decat sa consolideze ateismul celor necredinciosi, sa falsifice intelegerea Ortodoxiei de catre cei credinciosi si sa contribuie la deformarea constiintei lor eclesiale. De notat ca, in aceeasi perioada si din acelasi motiv, "praxisul" spiritual care inspirase pictura icoanelor in epocile de inflorire era persecutat, taxat drept erezie si "distrus ca o infectie sau o ciuma" - potrivit expresiei Mitropolitului Filaret. Prin urmare, orice forma de manifestare a iconoclasmului, fie el declarat, vadit, ascuns sau chiar pios - contribuie la des-truparea Intruparii, submineaza iconomia Sfantului Duh in lume si distruge Biserica. In joc este intotdeauna Ortodoxia insasi, iar lupta pentru imaginea lui Dumnezeu nu a incetat niciodata; in zilele noastre, ea castiga forta pentru ca iconoclasmul nu se mai manifesta doar prin distrugerea deliberata a icoanelor, sau prin refuzul acestora, in cazul ereziilor de inspiratie protestanta; el se manifesta deopotriva in favoarea diverselor ideologii economice, sociale, filosofice sau de alt tip care tind sa distruga chipul lui Dumnezeu din om.

Situatia crestinismului in lumea actuala este adesea comparata cu cea din primele sale veacuri de existenta. "Intr-un anume sens, nu este oare lumea atee si necredincioasa a timpului nostru tocmai acea lume de dinaintea crestinismului resuscitata printr-o retea disparata de curente pseudo-religioase, sceptice, sau ateiste care lupta impotriva lui Dumnezeu?" Dar, daca in primele secole, crestinismul se gasea in fata unei lumi pagane, lumea cu care are de-a face astazi este o lume decrestinata, faurita prin apostazie. In fata acestei lumi, Ortodoxia este "chemata sa marturiseasca", sa marturiseasca Adevarul. Ea face acest lucru prin Liturghie si prin icoana. De aici, nevoia de a capata din nou constiinta dogmatica a venerarii icoanelor exprimata in conformitate cu necesitatile vietii actuale, cu problemele si cautarile omului contemporan. A constientiza dogma, a intelege icoana ca expresie a credintei, inseamna a avea constiinta Ortodoxiei ca atare, adica a unitatii eclesiale pe care ne-o daruieste Hristos.

Ca expresie a credintei si a vietii de obste a Bisericii, icoana transcende diviziunile existente in viata si activitatea empirica a ortodocsilor. Or, marturisirea vizuala a acestei unitati este importanta nu doar in raport cu lumea necrestina, ci si in raporturile cu heterodocsii, dat fiind ca expresia exclusiv verbala a Ortodoxiei se dovedeste a fi insuficienta ca raspuns la problemele timpului nostru. "Mai mult ca oricand, Occidentul crestin si-a largit astazi perspectivele, asezandu-se ca un soi de intrebare vie adresata lumii ortodoxe." Intrebarea respectiva se refera, inainte de orice, la modalitatea de a depasi impasul in care a intrat Occidentul crestin si mai cu seama Romano-catolicismul. "Biserica Romano-catolica - scrie prelatul Dr. K. Gamber - va elimina erorile prezentului si va reusi sa cunoasca o noua renastere, doar atunci cand va sti sa se ralieze puterilor fundamentale ale Bisericii Rasaritene: teologiei mistice elaborate de marii Parinti ai Bisericii si pietatii ei liturgice (...).

Un lucru pare neindoios: viitorul nu se afla in apropierea de protestantism, ci intr-o unire interioara cu Biserica Rasariteana, adica intr-un constant contact spiritual cu teologia si pietatea acesteia." In ce ne priveste, suntem profund convinsi ca dogma venerarii icoanelor si introducerea ei in confesiunile heterodoxe vor contribui la infrangerea viciilor structurale ale confesiunilor apusene, ca si a divergentelor esentiale si a dezacordurilor dintre acestea si credinta ortodoxa (doctrina gratiei create si Filioque). Icoana presupune efectiv intelegerea ortodoxa a persoanei si marturisirea ortodoxa a iconomiei Sfantului Duh - deci a eclesiologiei ortodoxe. Ea incepe sa patrunda in constiinta omului occidental si daca, odinioara, arta apuseana (sub forma ei romano-catolica) contaminase Ortodoxia, acum, dimpotriva, este randul icoanei (ca marturie a dogmei ortodoxe, expresie a credintei crestine si cale a mantuirii) sa patrunda in Romano-catolicism si protestantism. "Crestinul - scrie G. Wunderle - trebuie sa se impregneze de realismul inerent icoanei, daca vrea sa-i inteleaga misterul si sa vada in ea mai mult decat o schema neinsufletita. In ceea ce il priveste pe cel caruia ii este dat sa contemple, prin icoana, Divinul, ea ii apare ca o cale infailibila spre transfigurarea in Hristos." Pentru un credincios crestin, oricare i-ar fi confesiunea, icoana provoaca, la nivelul rugaciunii o reactie directa. Gratie simplei ei evidente, ea nu are nevoie sa fie tradusa, precum textul sacru, intr-o alta limba.

O importanta capitala are insa renasterea icoanei in sanul Ortodoxiei. In epoca noastra, o asemenea renastere reprezinta o necesitate vitala. Totusi, ca si "descoperirea" icoanei, ea se produce pentru moment in afara oricarei legaturi cu gandirea teologica si cu pietatea liturgica, deci in afara contextului sau natural. Daca teologia cunoaste o treptata eliberare de scolastica, atitudinea fata de icoana continua, dimpotriva, sa fie dominata de mostenirea secolelor trecute. Aceasta mostenire de care nu reusim sa scapam se manifesta cu precadere in domeniul pietatii liturgice. Nu este oare Traditia Bisericii asimilata, de catre multi credinciosi, unui simplu conservatorism?

Inca o data trebuie spus: renasterea icoanei este o necesitate vitala a timpului nostru. Oricat de pretioase ar fi lucrarile care au contribuit la descoperirea icoanei, ceea ce ni se reveleaza prin ea nu prinde viata decat printr-o realizare practica. Icoana se innoieste o data cu Biserica. "Biserica mereu vie si creatoare nu ia deloc apararea vechilor forme ca atare si nu le opune formelor noi considerate ca atare. In ochii Bisericii, arta de astazi, din trecut sau din viitor semnifica acelasi lucru: realismul. Ceea ce inseamna ca Biserica - stalp si temelie a adevarului - nu cere decat un lucru: ADEVARUL." Icoana poate si trebuie sa fie noua (daca deosebim icoanele diferitelor epoci, e pentru ca odinioara ele erau noi in raport cu epocile precedente). Numai ca aceasta icoana innoita trebuie sa ramana expresia unui adevar unic. Renasterea contemporana a icoanei nu reprezinta nici un anacronism, nici un atasament fata de trecut sau fata de folclor si nici o tentativa de a "reda viata" imaginii sacre, in atelierul unui pictor; ea este o constientizare a Bisericii si a Ortodoxiei, o intoarcere la transmiterea autentica, prin arta experientei patristice, a adevaratei cunoasteri a revelatiei crestine.

Ca si in teologie, aceasta renastere este conditionata de si caracterizata prin intoarcerea la Traditia Parintilor, caci "fidelitatea fata de Traditie nu este fidelitatea fata de ce este vechi, ci o legatura vie cu plenitudinea vietii eclesiale", cu experienta spirituala a Parintilor. O asemenea renastere este marturia intoarcerii catre plenitudinea, catre integritatea doctrinei, a vietii si creatiei, adica spre acea unitate astazi indispensabila. Expresie a imuabilitatii adevarului revelat, icoana (fie ea moderna sau straveche) marturiseste mantuirea "pregatita inaintea tuturor popoarelor", realizarea existentiala care a permis formarea Bisericii in sanul lumii "lumina care lumineaza neamurile si slava a poporului", a noului Israel. Destinata omului, revelatia este daruita Bisericii si implinita prin ea, care este revelatia in fata lumii. Iar imaginea revelatiei pe care o aduce lumii este cea a Trupului preaslavit al lui Hristos, chip al insasi Bisericii, marturie a credintei si sfinteniei dintr-insa, marturie a Bisericii despre ea insasi. Iata de ce, caracterul specific al icoanei ortodoxe, structura care ii este proprie, indica posibilitatile, mijloacele dar si limitele cunoasterii crestine, in scopul de a-i dezvalui omului sensul existentei sale istorice, destinul si caile care il conduc catre tinta suprema. Ea ne dezvaluie ampla viziune ce reuneste trecutul si viitorul, intr-un prezent continuu. Si, oricat de precare i-ar fi mijloacele, creatia umana serveste Bisericii ca limbaj prin care se descopera lumii taina veacului ce va sa vina.

Leonid Uspensky