Hegel si problema argumentului ontologic

In Hegel argumentarea ontologica are pe unul din cei mai straluciti reprezentanti ai ei din perioada postkantiana. Acest fel de argumentare nu numai convenea rationalismului hegelian, dar ea se impunea ca o concluzie necesara a acestui sistem, conform caruia existenja pura - Das reine Sein - nu e altceva decat cea mai inalta forma a cugetarii, iar cea mai inalta forma de cugetare este identica Absolutului divin.

De aceea nu-i de mirare daca Hegel cu toate prevenirile criticismului kantian, va face larg credit argumentarii ontologice in propriul sau sistem. De asemenea problema Divinitatii, sau problema Absolutului, fiind preocuparea comuna atat a teologiei, cat si a filosofiei nu numai la Schelling sau Hegel, ci, in genere, la toti filosofii, fie rationalisti, fie idealisti, incepand cu Platon sau cu Descartes, va gasi in Hegel pe unul dintre metafizicienii care au speculat la maximum aceasta idee, facand din ea axa de miscare a celui mai formidabil sistem rationalist pe care-l cunoaste cugetarea umana.

De aceea poate ca inflorirea lui dar mai ales prabusirea lui, a adus cu sine urmari atat de grave nu numai pentru filosofic cat si pentru teologia prea strans legata de cugetarea si metafizica hegeliana. Si aceasta nu pentru ca teologia crestina ar fi cautat sa impace panteismul hegelian cu monoteimul crestin, pentru a utiliza in folosul ei metafizica rationalista hegeliana, cum se afirma de atatia dintre istoricii de filosofie, ci pentru ca filosofia lui Hegel este organic religioasa, iar cugetarea lui profund crestina.

 

Hegel nu este numai un cugetator cu simple aderente si simple simpatii pentru religia crestina, ci crestinismul lui este cheia de intelegere a "celui mai reprezentativ dintre filosofii protestantismului", cum remarca si accentueaza aceasta Richard Kroner in profundul si detaliatul sau studiu, dedicat evolutiei cugetarii filosofice de la Kant la Hegel. Fara aceasta luare in considerare a notei religioase, filosofia lui Hegel nici nu se poate intelege. "Dumnezeu este spirit - acest cuvant al Evangheliei sta la inceputul filosofiei lui Hegel cu aceeasi tarie si cu acelasi inteles cu care Dumnezeu-Cuvantul sta la inceputul Evangheliei lui loan", precizeaza Richard Kroner, pe care l-am citat, si pe care-l voi mai cita in legatura cu Hegel, el fiind, alaturi de Kuno Fischer unul din cei mai adanci cunoscatori ai filosofiei hegeliene, in toata complexitatea, ramificatiile si afinitatile ei.

"Si daca Thomas D'Aquino este socotit drept cel mai reprezentativ geniu sistematizator al catolicismului, Hegel are acelasi rol in sanul protestantismului. Deoarece, ca si D'Aquino, el cauta sa dea, si izbuteste sa dea, marea sinteza a celor doua culturi: antica si crestina, din perioada de la Renastere si Reforma si pana la el. Cu singura deosebire ca D'Aquino a avut drept model spiritul elen al lui Aristot, iar Hegel spiritul critic al lui Immanuel Kant. Caci, dupa cum au dovedit-o scrierile din tinerete ale lui Hegel, formarea sa intelectuala a stat sub o dubla influenta, egal de puternica: cea teologica protestanta si cea antica clasica, influenta care se gasea si in filosofla lui Kant-Fichte pe de o parte, si in cea a lui Schelling pe de alia parte. A impaca aceste doua sisteme de cugetare, aceste doua lumi, a fost telul, cu precizie urmat, al speculatiilor filosofice ale lui Hegel."

Fara aceasta justa intelegere a fondului religios din cugetarea lui Hegel numai cu greu se poate intelege filosofia lui. Aceasta caracteristica a cugetarii marelui rationalist nu se constata, de altfel, numai la inceput. in perioada sa de formare; ci ea l-a preocupat si stapanit toata viata, rasfrangandu-se in toata opera sa filosofica. Din aceasta pricina acelasi Richard Kroner, care nu e un teolog, ba din contra, cu totul strain cercurilor si preocuparilor teologice, este silit sa afirme ca "oricat de puternica este directiva istorica in cugetarea lui Hegel, totusi cea religioasa e si mai puternica, si ca impacarea dintre stiinta si credinta prin ridicarea, lor intr-o unitara sinteza a fost fundamentalul scop al filosofiei hegeliene". Scop pe care Hegel credea ca l-a si ajuns atunci cand el punea in religia crestina penultima treapta pe care o are de parcurs spiritul uman, in drumu-i de reintoarcere spre absolut. Ultima treapta era rezervata de Hegel filosofiei in intelesul ei de suprema teologie.

Caci religia si filosofia au la Hegel acelasi obiect. "Filosofia - zice el - are drept scop cunoasterea adevarului, deci: cunoasterea lui Dumnezeu, Dumnezeu fiind supremul adevar. Rostul unic al filosofiei, care este identica teologiei, este de a evidentia ratiunea religiei: iar daca i se aduce filosofiei obiectia ca ea se suprapune, astfel, religiei, obiectia e falsa, intrucat filosofia are acelasi continut ca si religia, numai ca filosofia il reda sub forma cugetarii, pe cand religia sub forma reprezentarii." De aceea, daca, dupa parerea curenta - parere intr-o anumita masura indreptatita - crearea filosofiei istoriei este cel mai de seama dintre meritele lui Hegel pentru cugetarea umana, filosofia religiei este totusi expresia cea mai inalta a operei lui, chiar daca. ca realizare, ea n-a ajuns la acea desavarsire pe care o imbraca filosofia lui istorica.

Fapt este ca filosofia lui Hegel nu poate fi inteleasa in telurile ei si nici in temeiurile si structura ei, daca se face abstractie de nota-i adanc si specific religioasa. Aceasta necesitate se iveste chiar de la inceput, adica de la fixarea termenilor fundamentali cu care Hegel opereaza in construirea sistemului sau: existenta si esenta- Sein und Wesen, concept si reprezentare - Begriff und Vorstellung. realitate si idee - Wirklichkeit und Idee etc. Acesti termeni trebuie luati si intelesi in sensul si continutul pe care li le atribuie Hegel, deoarece numai asa se poate intelege atat sensul cugetarii lui. cat si deosebirea de Fichte si de Schel-hng. fata de care, daca are multe puncte de contact, are si atatea fundamentale puncte de deosebire. In primul rand termenul de existenta, care joaca un rol atat de precumpanitor in toata filosofla postkantiana si de care Hegel se ocupa, in special, in "Logica" sa, inseamna

 

la ei, spre deosebire de existenta pozitiva, determinata, sau de esenta - Wesen, simpla pozitie, sau modalitate de "a fi", fara vreo alta determinare, care determinare revine numai existentelor concrete. E ceea ce numeste Hegel "existenta pura - Das reine Sein - sau existenta in sine - Das Sein an sich -. sau: "fiintarea pur si simplu". Sub aceasta forma, existenta, goala de orice continut si lipsita de orice determinare, este identica cu non-existenta, aceasta identitate dintre fiintare si nefiintare inseninand suprema forma de nedeterminare a existentei. Dar tocmai din afirmarea, din punerea acestei echivalente dintre existenta si non-existenta, adica din afirmatia ca existenta este identica cu non-existenta. acest "este" copulativ nu mai apartine existentei pure, total nedeterminata, ci el implica o prima determinare, acest "este" indicand, de data aceasta, ceva pozitiv, adica existenta raportului de identitate dintre existenta si non-existenta.

El este deci ceva mai mult decat o simpla punere a existentei; e o afirmare asupra ei. Deci un adevar si o noua pozitie a fiintarii si in acelasi timp si o sinteza a celor doua pozitii anterioare si contrare: existenta si inexistenta. in o a treia pozitie, aceea a devenirii. Fiindca numai in devenire ceea ce nu este este si ceea ce este nu mai este, asa dupa cum exemplifica Hegel: copilul, devenind adolescent, n-a incetat de a fi copil si totusi nu mai este copil, devenind tanar, fiind si una si alta in acelasi proces al devenirii". Punerea sau sesizarea acestui prim act al existentei, care e in acelasi timp si un prim moment de manifestare a Spiritului, a Logosului, cuprinde

 

in sine nu numai toata desfasurarea existentelor reale sau a esentelor, sau - ceea ce e totuna - a realitatii, dar si motivarea rationala, sau dialectica acestei nasteri si treceri, acestei necesare deveniri, de la fiintarea total nedeterminata, care este un simplu fapt de constiinta, si pana la existenta absoluta, care e si cea mai determinata, si care este Spiritul absolut sau Dumnezeu. Prin aceasta prima determinare, introdusa in existenta pura, in "existenta in sine" - cum suna termenul favont al lui Hegel - s-a facut nu numai transformarea existentei in devenire, dar si a existentei in esenta - Wesen.

"Existenta in sine" devine acum "existenta pentru sine", deci obiect "adica ceva mijlocit fata de existenta pura si ceva determi' nat fata de existenta nedeterminata". Acest fel de existenta este existenta reala, fata de fiintarea abstracta si pur formala. Este "Das Dasein" fata de simplul "Sein". E forma obiectiva a existentei, e acel " altfel de a fi" - Das Anders-Sein al "simplei fiintari in sine" al existentei pure. Acest "Dasein" sau "Andersein" este denumit de Hegel esenta - Wesen si inseamna existenta reala - Wirklichkeit - a lucrurilor, spre deosebire de existenta nedeterminata si pur formala.

Sinteza dintre existenta si esenta formeaza conceptul. care. cu cat este mai determinat, cu atat este mai concret si deci mai apropiat de realitate, de viata. In inteles hegelian, deci, conceptele nu sunt pure abstractii. Ele nu indeparteaza de viata, ci apropie de ea ideile, case sunt si cele mai generale dintre concepte, sunt si cele mai pline de determinarile esentei si ca atare mult mai apropiate de realitatea vietii. Conceptele nu sunt la Hegel simple scheme logico-formale, ci adevarate entitati sau forte creatoare, care, prin intreitul joc dialectic al tezei, antitezei si sintezei, fac sa se desfasoare tot procesul realitatii, care, "plecand de la cel mai lipsit de continut concepi al realitatii - Das reine Sein - se ridica din ce in ce mai sus, umplandu-se lot mai mult de continut, ajungand pana la ideea absoluta, care e Dumne'zeu. spiriiul absolut, sursa si scopul suprem al intregii realitati si al intregii existente". Aceasta e faimoasa dialectica a ideilor, care creeaza, in virtutea acestei desfasurari interioare a conceptelor. intreaga realitate, alat pe cea subiectiva, din lumea ideilor, cat si pe cea obiectiva, din lumea naturii.

Dar daca lucrurile sau existentele concrete si determinate nu sunt decat "idei obiectivizate", iar lumea existentelor concrete nu e altceva decat "reflexul determinarilor interioare ale ideilor" atunci formele interioare, pe care spiritul le naste prin forta propriei sale dialectici, sunt si forme constitutive sau categorii ale realitatii."' "Infinitatea lucrurilor in treptata lor succesiune dialectica nu este altceva decat reflexul spiritului absolut, a carui caracteristica este ca, scindandu-se, sa se reconstituie intr-o noua unitate, re-intorcandu-sc astfel in sine". Asa ca, de fapt, tot procesul existentei nu este altceva decat trecerea spiritului absolut prin spiritul nostru subiectiv. In formele obiective ale naturii, pentru ca, respiritualizate, sa se reintoarca la constiinta de sine si apoi la cea de Dumnezeu. In fond, toata aceasta lume "exista", fiindca e rationala si este rationala, fiindca este opera ratiunii supreme, a lui Dumnezeu.

Aceasta treptata autodesfasurare a "fiintarii" o expune Hegel, pentru prima data, in "Fenomenologia" sa, pentru ca sa o reia si sa o redea mai detailat in "Logica", pentru realitatea subiectiva si in "Enciclopedie" sau "Filosofii naturii" pentru realitatea obiectiva; urmand ca, sub forma absoluta, a constiintei reintoarsa in sine, sa o expuna in cele trei Filosofii ale sale: Filosofia Dreptului, Filosofia Istoriei si Filosofia Religiei.

In linii generale acesta ar fi firul cugetarii lui Hegel, in care dupa cum se vede, ideea de Dumnezeu si manifestarea Lui in lume joaca rolul de capetenie. Se intelege atunci ca ideea de Dumnezeu si problema existentei Lui nu mai sunt pentru Hegel chestiuni secundare si incidentale, ci de importanta capitala. Dumnezeu - suprema forma a existentei, nedeterminat de nimic decat de Sine insusi", "supremul concept cuprinzand in sine toate conceptele" - In-begriff aller Begriffen" - din al carui iriadic proces de autodesfasurare se creeaza existenta determinata, care, in fond, nu e altceva decat desfasurarea acestui absolut in care ele au preexistat" si catre care prin acelasi neincetat proces de autodesfasurare, care e in acelasi timp si un permanent urcus, de spiritualizare, se vor intoarce iarasi, ca si cunoasterea Lui in raportul Lui cu lumea si cu noi sunt probleme esentiale pentru rationalismul hegelian. De aceea, Hegel nu accepta teza kantiana despre imposibilitatea cunoasterii teoretice a lui Dumnezeu si nici transformarea ideii de Dumnezeu intr-o simpla idee normatoare. Cum nu accepta nici transpunerea ei in domeniul practico-etic. transpunere preconizata de Kant si cu atata entuziasm acceptata de Fichte. Ci, pastrandu-i intreaga tinuta teoretica, Hegel asaza problema absolutului divin in fruntea tuturor operelor sale, tratand-o ca "suprema existenta" si "suprema esenta", sau "concept al conceptelor" in "Logica" sa; ca "auto-manifestare in lumea subiectiva ", in "Fenomenologia" sa, sau in cea obiectiva a realitatilor in "Enciclopedia" sa; si ca revenire si ridicare spre trinitatea deplina a spiritului absolut in "Filosofia Istoriei" si "Filosofia Religiei".

In chip deosebit insa "Filosofia Religiei" - cum e si firesc, de altfel. - are ca preocupare speciala ideea de Dumnezeu si existenta ei, fie in constiinta noastra subiectiva, fie in manifestarea ei obiectiva. Respingand si combatand parerea acelora care considera pe Dumnezeu ca o simpla stare de traire, ca un simplu sentiment, asa cum faceau in special Schleiermacher si Iacobi. Hegel restituie religiei caracterul intelectual si rational, reintegrand notiunea de Dumnezeu in randul conceptelor si facand din el nu numai supremul concept, dar si sursa tuturor conceptelor si a tuturor existentelor. "Dumnezeu, in universalitatea sa - accentueaza Hegel -, este spiritul absolut, fiinta absoluta, care singura exista si tot ce exista isi are radacinile in aceasta unitate care nu exista decat prin Sine insuti". "Inchis in Sine si nedeterminat decat de Sine, Dumnezeu se determina in raport cu constiinta noastra subiectiva sau obiectiva, fata de care El apare ca obiect de credinta, de sentiment, de reprezentare si de cunoastere "m si deci este si trebuie sa fie obiect si al cugetarii noastre si nu numai al sentimentului si al cunoasterii si nu numai al trairii. Cugetarea este terenul "propriu si exclusiv" al ideii de Dumnezeu, accentueaza Hegel - "caci a cugeta pe Dumnezeu inseamna a te ridica deasupra lucrurilor sensibile exterioare si interioare, deasupra simplului sentiment, in regiunea fiintarii pure, a fiintarii identice numai cu Sine insusi, adica in regiunea universalului".

Respingand denumirea de panteism ce sa dat acestei universalitati a ideii de Dumnezeu si revendicand denumirea de "substantionalism", ca mai proprie sistemului sau de gandire'", Hegel accentueaza ca ideea de Dumnezeu trebuie sa fie nu numai obiectul preocuparilor noastre, dar si al cunoasterii noastre. Cunoastere care nu e numai posibila, dar si necesara, adauga Hegel. Nu insa in sensul unei sesizari imediate a acelei "intuitii intelectuale" preconizata de Schelling - si contra careia Hegel ia pozitie categorica -ci a singurei cunoasteri posibile, mediate si imediate", pe care o putem avea despre Dumnezeu, .daca El e socotit ca fiind ceva diferit de propriul nostru eu". Caci numai in acest caz. El poate fi obiect al cunoasterii noastre. O astfel de cunoastere obiectiva si numai de o astfel de cunoastere e vorba aici, nu se poate face decat prin stabilirea unui "raport de conexiune" intre Dumnezeu, asa cum este El in Sine, si intre prezentarea sau determinarea Lui in constiinta noastra. O astfel de cunoastere nu poate fi, in primul rand, decat o cunoastere mediata, iar forma ce o va imbraca, cea silogistica.

"A stabili o conexiune, zice Hegel, inseamna, in genere, a dovedi; dar conexinea aceasta intre "Dumnezeu ca Dumnezeu" si intre "existenta ca existenta" - l'etre en tant qu'etre se face in felurite chipuri ti de aici si diversitatea probelor despre existenta lui Dumnezeu". Mai intai aceasta conexiune poate fi pur exterioara si mecanica. Spre exemplu, acoperisul unei case constituie o conexiune cu totul exterioara cu casa insasi, deoarece aceasta conexiune, daca e cu totul utila, nu e la fel de necesara. Sunt insa conexiuni interioare, cum sunt cele geometrice, care implica o necesitate a raporturilor dintre doua lucruri sau date. Spre exemplu, dat fiind un triunghi dreptunghic e dat si raportul dintre patratul ipotenuzei si patratul catetelor. Termenii se presupun si se reclama aici unul pe altul. Aceasta conexiune, desi necesara, nu apartine insa lucrurilor, ci noua insine; este deci o conexiune cu necesitate subiectiva. Atari demonstratii si conexiuni sunt improprii insa, cand e vorba fie de conexiunea determinarilor lui Dumnezeu in ele insele, fie de conexiunea cunostiintei noastre despre Dumnezeu si determinarile sale". In cazurile date, noi plecam de la anumite presupozitii, de la anumite conditii sigure, si anume ca un triunghi sau un unghi drept sunt - sau exista, si rezultatul este dat ca depinzand de presupozitiile date. "Proba geometrica este, fara indoiala, proba perfecta a acestui fel de demonstrare prin conexiune" - zice Hegel -"dar insuficienta cand e vorba sa fie aplicata la ideea de Dumnezeu", precizeaza el cu vadit accent polemic contra probei geometrice cartesiene. Oricum ar fi formulata aceasta proba, fundamentul pe care ea se reazema e cladit tot pe ideea de infinit si Dumnezeu apare ca o consecinta si deci depinde de ideea de finit. Dumnezeu sau infinitul nu poate fi dedus insa din finit; si tocmai aceasta deducere face atat insuficienta cat si artificialitatea acestui fel de proba.

A deduce insa de aici tine sa precizeze Hegel - ca procedeul ridicarii de la finit catre infinit este lipsii de orice fel de valoare in demonstrarea existentei lui Dumnezeu ar fi totusi o exagerare, contra careia protesteaza constiinta universala a umanitatii. "Omul contempla lumea si ca fiinta cugetatoare, negasind satisfactie in contingenta lucrurilor, el se ridica de la fiinta finita la fiinta absolut necesara, conchizand ca intrucat o fiinta finita este si o fiinta contingenta, trebuie sa existe si o fiinta necesara in sine si pentru sine, care sa fie ratiunea acestei existente contingente. Acesta este drumul obisnuit al ratiunii umane si aceasta demonstrare a existentei lui Dumnezeu nu este altceva decat redarea acestei ascensiuni catre infinit a ratiunii noastre, a spiritului nostru". Acest drum omenirea l-a urmat si-l va urma intotdeauna, "fiindca - zice Hegel - organismele ce se afla in lume sunt - ca fiinte vietuitoare - astfel organizate Incat, desi au o unitate si o armonie a diferitelor parti componente, totusi ele simt nevoia unor lucruri exterioare de care depind; lucruri care-si au existenta lor proprie cu totul independenta, fata de aceste organisme, cu care se gasesc totusi intr-un armonic acord. Spre exemplu: vietuitoarea si aerul etc. Acest acord presupune insa o activitate care-l produce si o activitate care lucreaza in vederea unui scop. De aici acea intelepciune divina care lucreaza in natura si care se manifesta in aceasta existenta miraculoasa care este organismul viu si in armonia care exista intre el si obiectele exterioare lui.

Contemplarea acestei armonii si a acestui acord este aceea care a facut si va face intotdeauna ca omul sa se ridice la constiinta de Dumnezeu" - conchide Hegel expunand si justificand in acelasi timp cele doua forme ale argumentarii cosmologice in sprijinul dovedirii existentei lui Dumnezeu, argumentul cosmologic propriu-zis. intemeiat pe elementul contingentei si argumentul teleologic, intemeiat pe evidenta scopurilor din lume. Aceste argumente le dezvolta Hegel mai pe larg in partea ultima a filosofiei religiei, parte in care el se ocupa anume cu argumentele rationale ale existentei lui Dumnezeu. Fondul argumentarii hegeliene ramane insa aceiasi, atat aici cat si in "Enciclopedia sa, in care gasim acelasi fel de argumentare.

Fel de argumentare care nu e lipsit de o intreaga serie de obiectii ce i se pot aduce, adauga Hegel, desi calea lui este calea clasica urmata de omenire pentru ridicarea catre infinitul Fiintei Divine si care este religia insasi si obiectiunile care se pot aduce si trebuie sa se aduca acestui fel de argumentare sunt urmatoarele: prima, ca sub orice forma s-ar prezenta, ea are caracter subiectiv si. a doua, ca ea pleaca de la finit catre infinit. Si marea intrebare este daca. si cat, infinitul se lasa dedus, argumentat, dovedit, demonstrat prin si din finit. Din aceasta cauza Hegel refuza a atribui o prea mare valoare demonstrativa chiar argumentului moral, cu tot prestigiul cu care-l investise Kant. Sursa lui nu este decat subiectivismul finit al constiintei noastre, care din considerarea conceptelor de bine si rau se ridica la necesitatea existentei fiinjei divine. Din aceasta cauza argumentul moral nu poate avea mai multa valoare demonstrativa decat celelalte argumente cosmologice, conchide Hegel. E o mare lipsa, de altfel, a tuturor argumentelor cosmologice, care, daca au valoarea unei necesare conexiuni subiective, nu o au si pe cea obiectiva, care nu poate sa derive decat din insasi natura infinita a Divinitatii, din considerarea ei ca fiinta in sine si pentru sine.

Or, aceasta cale n-o poate furniza decat proba ontologica, in care existenta lui Dumnezea decurge din insusi conceptul de Dumnezeu, concept in care Dumnezeu si existenta sunt unul si acelasi lucru, fiindca numai in absolut conceptul existentei si existenta insasi sunt unul si acelasi lucru. Aceasta identitate dintre concept si existenta in fiinta lui Dumnezeu nu este un simplu paralogism, sau o simpla afirmatie fara continut, cum credea Kant, {ine sa precizeze Hegel. Referindu-se la obiectia lui Kant. "ca existenta in sine nu poate fi continuta in concept si ca atare nici nu poale fi dedusa dintr-un concept, oricare ar fi acela - obiectie pe care Kant o prezentase plastic prin acea "suta de taleri din buzunar, care n-ar avea nimic comun cu suta de taleri din cap, adica din concept" - Hegei replica, aparand valabilitatea argumentului ontologic: "Obiectia lui Kant nu e valabila, deoarece trebuie luat in considerare faptul ca, atunci cand e vorba de Dumnezeu, acesta este un obiect de alta esenta, de alta specie - anderer Art - decat suta de taleri si oricare alt concept, reprezentare, sau orice altfel de nume vreti sa-i dati.

De fapt, tot ce este finit, este acest ceva si numai acesta, asa ca existenta acestui ceva este deosebita de conceptul sau. Dumnezeu insa trebuie sa fie, in chip expres, acel ceva care nu poate fi cugetat decat ca existand si care inchide existenta in insusi conceptul sau. Caci aceasta unitate a conceptului cu existenta este ceea ce face caracteristica conceptului despre Dumnezeu". In aceste cuvinte avem, de fapt, formularea argumentului ontologic al lui Hegel, desi dupa cum am mai spus, Hegel n-a tinut sa dea o formulare a sa proprie acestui fel de argumentare. Formularea subliniata de noi pare a se apropia mai ales de cea data de Anselm, desi Hegel imputa tocmai acestei formulari eroarea de a fi despartit existenta de esenta lui Dumnezeu, tratand existenta lui Dumnzeu ca o simpla presupozitie, cand, de fapt, in fiinta lui Dumnezeu ele sunt inseparabile. Este o simpla parere - si o gresita parere, accentueaza Hegel - cand se afirma despre conceptul de Dumnezeu ca ar fi ceva strain sau separat de existenta lui si ca aceasta i-ar reveni drept ceva exterior, ca o determinare din afara de propria sa sfera. Parerea e gresita deoarece, dupa cum am aratat, la Hegel conceptul nu este ceva formal si static, o pura abstracte, ci, in primul rand. conceptul e activitatea, capacitatea existentei de a se situa identica sie insesi, asa ca existenta este inseparabila conceptului.

Conceptul fara existenta este ceva unilateral, incomplet si neadevarat, cum este si cazul existentelor finite, care-si primesc conceptele lor de la conceptul pur al "existentei in sine si pentru sine" si a caror "Unitate" consta tocmai in faptul ca, la ele, conceptul lor si conceptul existentei lor sunt doua notiuni deosebite; ceea ce nu e cazul cu Dumnezeu, sau conceptul pur, a carui eterna activitate este de a fi mereu identic cu sine si aceasta in toata libertatea. Si, desi orice cunoastere este. dupa Hegel, ceva mediat, mijlocit, totusi despre acest singur concept al lui Dumnezeu - convine Hegel - "avem nu numai constiinta, dar si stiinta imediata ca infinitul, vesnicul Dumnezeu este in reprezentarea noastra si exista si ca in constiinta noastra s/guranfa existentei lui Dumnezeu este nemijlocit data si de nedespartit de reprezentarea ce o avem despre Dumnezeu".

 

Prin aceasta Hegel nu numai ca recunoaste valoarea argumentului ontologic, dar ii asigura si o sursa proprie de cu-noastere. Acest singur fel de cunoastere e scutit de imperfectiunea si subiectivismul cunoasterii mediate a celorlalte argumente, care au meritul de a fi ridicat pe om si umanitate la ideea de Dumnezeu, dar a carui cunoastere deplina si adevarata nu ne-o ofera decat cunoasterea ontologici, care e si cunoasterea filosofica prin excelenta si care nu mai pleaca de la finitatea lumii si a omului spre infinitatea absoluta a lui Dumnezeu, din realitatea primordiala a absolutei unitati dintre concept si existenta din fiinta lui Dumnezeu, asa cum este in Sine, fara nici o determinare fala de noi sau fata de lume.

Acest fel de cunoastere o numeste Hegel cunoasterea filosofica despre Dumnezeu, deosebita de cea religioasa, izvorata - aceasta din urma - din reflexia asupra lumii sau asupra noastra, reflexie care a si dus la constiinta de sine si la constiinta de Dumnezeu, adica la religie. Desi nici aceasta cunoastere filosofica sau ontologica nu ramane suspendata in aer si fara nici o posibilitate de progres sau de determinare spre un fel mai concret de cunoastere.

Acest prim concept al existentei pure contine in sine tot dinamismul dialectic al ideilor, deoarece din simplul fapt al punerii lui Dumnezeu ca identic cu sine si opus la tot ceea ce nu este El, sau este in afara de El, inseamna si prima declansare a procesului de nastere a ideilor si deci a realitatii, fara ca prin aceasta nastere sau producere rationala a acestei realitati Dumnezeu sa se imparta pe Sine, confundandu-se cu lumea. In aceasta si consta deosebirea panlogismului hegelian de panteismul spinozist si, in parte, cel schellingian, cum tine sa remarce Hegel insusi, care refuza a fi socotit printre panteisti, cum il clasificau multi dintre filosofii si teologii contemporani si cum il socotesc unii din acestia si astazi. E drept ca lumea si toata realitatea este in functie de aceasta desfasurare dialectica pornita din interiorul Fiintei Divine, sau, altfel zis, este realizarea cugetarii lui Dumnezeu si ca atare Dumnezeu este imanent lumii, care nu are nici o alta ratiune de a exista, in afara de ratiunea divina." Totusi Dumnezeu nu e identificat de Hegel cu lumea.

Lumea este o evolutie a ideilor lui Dumnezeu, fara a fi Dumnezeu insusi si cea mai evoluata forma a lumii este constiinta de sine ridicata la constiinta de Dumnezeu, deci religia: iar dintre religii cea mai inalta este cea crestina, care e si religia absoluta, pentru ca in persoana lui Iisus Hristos omul s-a inaltat la cea mai inalta forma de concepere a divinitatii: divinitatea care impaca spiritul cu materia, forma cu continutul, non-existenta cu existenta absoluta, lumea cu Dumnezeu. Sub aceasta forma lumea, realitatea, stiinta, nu e dupa Hegel decat o schita, o copie, o umbra, condusa de o alta lume, lumea ideilor, lumea ratiunii, adevarata realitate.

In Hegel rationalismul isi ajunge, astfel, suprema-i apoteoza. Religie si metafizica, arta si stiinta, logica si istorie, toate se inlantuiesc in jurul aceluiasi gand maret al lui Hegel: tot ce e rational e real si invers, tot ce e real e rational. E cea mai pregnanta, daca nu chiar cea mai indrazneata expresie a rationalismului. Fiindca daca numai ceea ce e rational este real urmeaza ca tot ceea ce este rational trebuie sa fie real. De aici toata acea hazardata si infructuoasa incercare din scoala hegeliana, ca si din cea schel-ingiana. de a construi sau reconstrui realitatea numai dupa legile ratiunii, cu ignorarea, adesea brutala, a faptelor. Tentative care, duse adesea la absurd, au provocat reactia. Reactie care s-a manifestat nu numai contra rationalismului hegelian, ci contra oricarui sistem intemeiat pe ratiunea speculativa sau metafizica.

Reactia antihegeliana a inceput din toate partile; in primul rand. chiar in sanul discipolilor imediati ai lui Hegel. si anume in sectiunea teologica a acestora. Acestia, urmarind "rationalizarea totala a religiei si in special a crestinismului, au dus la acea cunoscuta directie rationalist-negativista a scolii din Tubingen, inaugurata de fratii Bauer, David Friedrich Stranss. si culminand in Feuerbach, de la care va porni Karl Marx, transpunand asupra materiei brute forta dialectica a ideilor si inlocuind astfel idealismul hegelian cu cel mai cras materialism. Caci marxismul nu e altceva, ideologic, cel putin, decat o derivare si o deviere a hegelianismului, iar materialismul istoric al lui Marx nu e decat o replica rasturnata a idealismului istoric al lui Hegel.

Desi reactia contra idealismului kantian si post-kantian incepuse cu mult inainte si din cu totul alte motive decat acelea de care erau animati acesti "hegelieni de stanga razvratiti contra propriului lor maestru. Deja Iacobi, cel mai clar cap al acestei epoci, si despre care noi am mai amintit cand am citat curentele care se desfaceau din kantianism, se ridicase contra acestor incursiuni in lumea absolutului, incepute de Fichte si Schelling si duse pana la ultimele limite posibile in sistemul lui Hegel. Contra acestui exces de rationalism, Iacobi proclama primatul irationalismului in domeniul credintei, el facand din credinta, si nu din ratiune, singura sursa de sesizare si de cunoastere a lui Dumnezeu. De aceea filosofia lui s-a si numit: filosofia credintei. Am vazut asprele replici si polemici schimbate intre lacobi si Fichte si mai ales Schelling pe aceasta chestiune. Cu toata violenta de limbaj, din partea lui Schelling mai ales. dreptatea era insa de partea lui lacobi. Hegel insusi are o pozitie mai concilianta in aceasta discutie, cu tot suprarationalismul sau, intrucat el criticand irationalismul, adica viata insasi. in randul conceptelor, sub denumirea de idei, face un larg pas, daca nu si o larga concesiune punctului de vedere reprezentat de lacobi. Richard Kroner. cercetand aceasta latura a filosofiei lui Hegel, numeste pe autorul Fenomenologiei Spiritului "drept cel mai mare irationalist pe care 1-a cunoscut vreodata istoria cugetarii omenesti".Poate ca Kroner cam exagereaza. Fapt este insa ca Hegel este mult mai apropiat de punctul de vedere reprezentat de lacobi decat ceilalti corifei ai idealismului postkantian, cu care se aseamana, de altfel, in argumentarea imposibilitatii unei demonstrari silogistice refentor la cunoasterea lui Dumnezeu. Caci si dupa Hegel ca si dupa Iacobi, orice demonstratie e o actiune mediatoare si a demonstra inseamna a deduce ceva particular, finit, determinat, din ceva mai putin determinat, mai general; si o astfel de demonstrare nu se poate aplica in nici un fel infinitei fiinte a lui Dumnezeu. Acest fel de demonstratie e posi-

 

bil si valabil, zice Iacobi, numai in lumea finita a fenomenelor, dar nu si dincolo de ea. Aici, zice lacobi, sunt suficiente si posibile numai caile si armele credintei si nu si cele ale ratiunii, spre deosebire de Hegel, care afirma ca aceste cai proprii religiei, sunt depasite cand e vorba de filosofie care, pe calea ratiunii, cunoaste totul, deci implicit si pe Dumnezeu. Dar in chip mai vadit si cu si mai mult efect asupra contemporanilor se manifesta aceasta actiune anti-metafizica si antihegeliana la Schleiemacher care este, fara indoiala, cel mai de vaza teolog al epocii. Contemporan cu cei trei mari fauritori ai curentului idealist si iesit din aceleasi framantari romantico-panteiste ale acestei epoci, dominate de proeminente personalitati literare cu inclinatii mai mult panteiste decat criticiste, Schleiermacher aduce cu sine aspra-i disciplina pietista. El era doar un fost hernhuterian si de aceea el nici nu pune soarta religiei in mainile ratiunii, ci cauta pentru ea o alta sursa si o alta forma de manifestare si deci si de cunoastere a obiectului ei, adica a lui Dumnezeu.

Dupa Schleiermacher aceasta sursa e sentimentul si numai el. si anume sentimentul de totala dependenta fata de infinitul absolut de care omul se simte impresionat, coplesit, dominat. Dumnezeu este trait, simtit, dar nu rationalizat. Din momentul in care acest simtamant este supus reflectiei, tre-cut deci prin prisma ratiunii, el devine stiinta, fiosofie, nu mai este insa religie. Fiindca religia nu este decat acest sen-timent de totala dependenta data de Dumnezeu: e saturarea setei pe care omul o are de a fi in contact cu infinitul; de a fi dependent de acest infinit; de a se sti o parte din infinit; de a se confunda cu el. Orice urma de rationalizare aici e exclusa, dupa cum e exclusa orice urma de moralitate. Religia nu are nimic comun, fie cu stiinta, fie cu morala.

Ea isi are domeniul sau propriu si nu poate fi considerata ca un "simplu epifenomen fie al stiintei, precedand-o, fie al moralei, implicand-o. De sine statatoare, ea este coordonata moralei si stiintei si. ca si acestea, egal indreptatita si incetatenita in constitutia noastra logica si psihologica. Despre o cunoastere a lui Dumnezeu pe calea conceptuala sau rationala deci nu poate fi vorba. De altfel cunoasterea absolutului fiind interzisa, nu numai religiei, dar stiintei in genere. orice incercare de a cuprinde acest absolut pe calea si cu armele ratiunii ne este imposibila.

Dar desi o stiinta absoluta, sau, ceea ce e totuna, o stiinta a absolutului, nu exista, totusi, ca tendinta si dorinta, aceasta cunoastere ne este mereu impusa ji dialectica nu este altceva decat .arta de a manui cugetarea si ideile catre acest ideal al stiintei, care, in fapt. nu va putea fi ajuns niciodata, dar catre care vom tinde totdeauna, conchide Schleiermacher, redand dialecticii vechiul sau inteles platonic."

In atari conditii este evident ca despre o cunoastere teoretica a lui Dumnezeu nu mai poate fi vorba; nici pe calea cosmologica si nici pe cea ontologica. Sub acest raport Schleiermacher are acelasi punct de vedere cu Kant. totusi in totala deosebire de acesta. Dumnezeu nu mai este, la el, acel necesar imperativ practic, ci. cea mai prezenta, mai evidenta si mai imediata realitate. Numai ca aceasta realitate nu se poate demonstra si nici teoretiza, ci pur si simplu: simti si trai. Si a trai pe Dumnezeu inseamna - dupa Schleiermacher - a te confunda in infinitatea fiintei Lui. a trai finitul in infinit, a te trai pe tine si lumea ca o parte a infinitatii absolute a lui Dumnezeu de care depindem in chip coplesitor si absolut.

"Religia, zice Schleiermacher, in vestitele sale "Reden iiber die Religion", este dispozitia interna a sufletului in virtutea caruia noi ne reprezentam ceea ce este individual nu ca individual, ci ca parte a totului, ca icoana a infinitului. A privi in vesnicie tot ce este temporar, a privi infinitul ca infinit si a te considera ca existand, fara nici o reflectare, in stare de naivitate naturala imediata, adica numai in stare de simtire, aceasta e religie". Deci confundarea in Dumnezeu fara reflectare, contopirea in infinitatea lui, fara urma de intelectualitate, trairea pana la totala desparitie a personalitatii laie in Atotputernicia lui Dumnezeu, fara urma de libertate, este starea de religiozitate. In atari conditii Dumnezeu nu poate fi cunoscut si nici nu trebuie cunoscut. Orice incercare de a-L cunoaste, chiar daca ar fi posibila aceasta, ar insemna suspendarea, desfiintarea actului sau momentului religios. Dumnezeu trebuie sa fie si sa stea deapururea ascuns si necunoscut ratiunii noastre, cunoasterii noastre - Deus ignotus et ahsconditus. in El ne putem confunda cu simtirea, nu-L putem cuprinde insa cu cugetarea.

Cu toate exagerarile ei - si adesea si ereziile ei - pozitia lui Schleiermacher si-a gasit o larga rezonanta in lumea teologica si filosofica a vremii lui, vreme obosita de neincetatele controverse teoretice si de aceea dornica de un colt de refugiu pentru viata religioasa. Acest refugiu il aduce Schleiermacher scotand religia din domeniul contradictiilor teoretice, filosofice sau teologice si punand-o in cel al trairii imediate De aici si succesul sau in lumea crestina. Succes intunecat insa, daca nu anulat, de exagerarile si ereziile sistemului La cunoasterea lui Dumnezeu religia nu poate renunta niciodata si sub nici o forma; fiindca la aceasta cunoastere nu poate renunta umanitatea insasi. A cunoaste pe Dumnezeu nu e numai o obligatie a invataturii noastre crestine ci si o cerinta a structurii noastre interne. Pe langa un postulat dogmatic, avem deci si unul psihologic. Si amandoua cer sa fie satisfacute.

Ioan. Gh. Savin

• Reconstructia dialecticii in filosofia hegeliana
  Publicat in : Filosofia moderna
• Programul filosofiei ca sistem metafizic si stiinta a logicii
  Publicat in : Filosofia moderna