Vederea in nevedere

Vederea in nevedere Mareste imaginea.

Vederea in nevedere - Teologia apofatica

In conca absidei bisericii manastirii Sfanta Ecaterina de la Muntele Sinai se gaseste un mozaic din secolul VI care infatiseaza Schimbarea la Fata a lui Hristos pe Muntele Tabor. In centrul imaginii, Hristos imbracat intr-o haina alba pluteste intr-o aureola deasupra pamantului. La picioarele Sale, prabusiti la pamant, sunt Apostolii Petru, Iacob si Ioan; de-o parte si de alta, Moise si Ilie. Impresioneaza faptul ca aureola in care sta Hristos devine in mod concentric tot mai intunecata inspre interior, castigand tot mai multa lumina in afara.

Acest detaliu se repeta la aproape toate icoanele Schimbarii la Fata si ale Invierii lui Hristos; in centrul, lumina care iradiaza din Hristos si-L inconjoara nu este luminoasa, ci intunecata. Cu totul altfel, si mult mai corespunzator experientei noastre naturale, stau lucrurile in reprezentarile occidentale, bunaoara in imaginea Invierii a altarului din Isenheim. Aici lumina care-L inconjoara pe Hristos inviat slabeste in intensitate din interior spre exterior, pentru ca la marginea ei sa se destrame in cerul intunecat al noptii.

In icoana ortodoxa a Schimbarii la Fata, in centrul luminii transfigurarii domneste intunericul. Ea trimite spre incognoscibilitatea absoluta a fiintei lui Dumnezeu. In conceptia ortodoxa, convingerea despre incognoscibilitatea fiintei lui Dumnezeu sta la baza preferintei pentru epitetele negative in hotararile dogmatice, "definitii" in sensul propriu. Asa trebuie explicate, de exemplu, dupa Vladimir Lossky, negatiile cu a- privativ din formula hristologica de la Chalcedon: "neamestecat, neschimbat, neimpartit, nedespartit".

Una din cele mai frumoase marturii patristice despre convingerea cu privire la incognoscibilitatea fiintei lui Dumnezeu este scrierea "Despre viata lui Moise" a Sfantului Grigorie al Nyssei, pe care Vladimir Lossky si parintele Dumitru Staniloae o citeaza cu lux de amanunte si care influenteaza pana astazi teologia ortodoxa. Redam in continuare mai jos unul din cele mai importante pasaje ale acestei scrieri:

"Dar ce inseamna intrarea lui Moise in intuneric si vederea lui Dumnezeu in acesta? Caci ceea ce istoriseste acum pare oarecum contrar primei aratari a lui Dumnezeu. Caci atunci Dumnezeu S-a aratat in lumina, iar acum in intuneric. Dar nici acest lucru nu-l socotesc abatandu-se din sirul celor talcuite de noi dupa intelesul lor mai inalt. Caci cuvantul ne invata prin acestea ca cunoasterea dreptei credinte se arata prima data in lumina celor ce o primesc. Pentru ca ceea ce se cugeta contrar dreptei credinte e intuneric; iar alungarea intunericului se face prin impartasirea de lumina.

Dar mintea inaintand si, printr-o luare-aminte din ce in ce mai mare si mai desavarsita, ajungand la intelegerea adevaratei cunoasteri a Celui ce este, cu cat se apropie mai mult de vedere (contemplare), cu atat vede mai mult ca firea dumnezeiasca este de nevazut (de necontemplat, de neinteles). Parasind deci tot ce se vede, nu numai cate le cuprinde cu simturile, ci si pe cele cate socoteste mintea ca le vede (le intelege), inainteaza mereu spre cele dinauntru pana ce, strabatand prin multa straduinta de a intelege, la ceea ce este de nevazut si de neinteles, acolo vede pe Dumnezeu. Caci in aceasta consta adevarata cunoastere a Celui cautat: ca a-L cunoaste sta chiar in faptul de a nu-L cunoaste. Pentru ca Cel cautat e mai presus de orice cunoastere, inconjurat din toate partile de necuprinsul Lui, ca de intuneric. De aceea zice si inteleptul Ioan, ajuns in acest intuneric stralucitor, ca pe Dumnezeu nimeni nu L-a vazut vreodata. Caci cunoasterea fiintei dumnezeiesti ramane neapropiata nu numai oamenilor, ci si intregii firi gandite cu mintea (inteligibile). Cand deci Moise ajunge mai tare in cunoastere, marturiseste ca vede pe Dumnezeu in intuneric, pentru ca e propriu firii lui Dumnezeu sa fie mai presus de orice cunoastere si intelegere. Caci a intrat, zice, Moise sub intuneric unde era Dumnezeu. Cine este Dumnezeu? Cel ce a pus intunericul ascunzis al Sau, cum zice David."

Sfantul Grigorie al Nyssei invata aici invizibilitatea naturii divine, incognoscibilitatea lui Dumnezeu si incomprehensibilitatea fiintei Sale. Dar la Sfantul Grigorie nu este vorba pur si simplu de nevedere, ci de "vederea in nevedere", de aceea misticul, al carui prototip este pentru Sfantul Grigorie Moise, ajunge "la ceea ce e nevazut si necuprins/neinteles si acolo il vede pe Dumnezeu". Aceasta relatie paradoxala, tensionata dintre cunoastere si necunoastere, dintre lumina si intuneric vrea sa o exprime icoana ortodoxa a Schimbarii la Fata. Ce-i drept, nu in toate reprezentarile Schimbarii la Fata se revarsa din centrul intunecat razele stralucitoare ale luminii, ci indeosebi in mozaicul amintit de la Sinai, in icoana Schimbarii la Fata din Novgorod, din secolul XV, si in multe alte icoane ulterioare ale Schimbarii la Fata.

In mozaicul de la Sinai pe benzile laterale largi apar profetii Vechiului Testament si apostolii Noului Testament. In icoana de la Novgorod din intuneric scanteiaza raze aurii si trei largi sageti de lumina cad peste apostolii aruncati la pamant. In icoana Schimbarii la Fata de la Novgorod din secolul XV profetii Moise si Ilie apar chiar in aureola.

Inca si mai limpede devine aceasta trasatura in icoana traditionala a Invierii. Hristos patrunde in imparatia mortii, paseste prin usile zdrobite ale iadului tragandu-i de mana pe Adam si pe Eva, iar impreuna cu ei intreaga umanitate, la Sine, in aureola sau mandorola intunecata inspre interior, facandu-i partasi ai Slavei Sale.

Mozaicul de la Sinai a fost executat cu secole inainte de disputa care avea sa zguduie Biserica Ortodoxa in Bizantul secolului XIV; mai recenta cu aproape o mie de ani, icoana de la Novgorod este deja influentata de ea. E vorba de asa-numita disputa isihasta aprinsa in jurul interpretarii luminii Schimbarii la Fata de pe Muntele Taborului. Pentru monahii athoniti vederea lumii taborice, care li se daruia in linistea (isihia) rugaciunii contemplative, era scopul rugaciunii lor ce consta mai cu seama in invocarea numelui lui Iisus Hristos repetat necontenit. Lumina pe care o vedeau in contemplatia mistica a lumii, socoteau ei, este necreata, iradiind din Dumnezeu insusi.

Grecul Varlaam, originar din Calabria, a contestat vederile "isihastilor" sustinand fata de acestia transcendenta absoluta a lui Dumnezeu. Lumina taborica este pentru el o lumina creata; altfel ar fi Dumnezeu insusi si atunci ar fi nevazuta.

Fata de acesta, Sfantul Grigorie Palama (1296-1358), ajuns mai tarziu arhiepiscop al Tesalonicului, receptand linii ale teologiei ortodoxe ce veneau de la marii Capadocieni, indeosebi de la Sfantul Vasile cel Mare (329-379) trecand prin Dionisie Areopagitul pana la Sfantul Simeon Noul Teolog (949-1022), a cautat sa apere vederea lumii taborice in practica rugaciunii isihaste si sa enunte doua experiente paradoxale. Potrivit celei dintai, Dumnezeu este cu totul altul, transcendent, absolut incognoscibil, Cel inaintea Caruia serafimii insisi isi acopera fetele lor si pe Care nici chiar ei nu-L cunosc in adancul Sau.

Despre aceasta incognoscibilitate a fiintei lui Dumnezeu vorbeste Apostolul Ioan atunci cand spune: "Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vazut vreodata" (1 In 4,12). Potrivit celeilalte experiente: Acest Dumnezeu absolut transcendent, cu totul Altul, incognoscibil, ni se daruieste spre a fi cunoscut, asa ca acelasi Apostol Ioan poate sa spuna: "il vom vedea asa cum este" (1 In 3, 2). El face cu putinta o impartasire reala de viata Sa oferind in aceasta nu doar ceva, ci chiar pe Sine insusi. Intrucat e prezent in lucrarile Sale, "poate fi cunoscut in acestea si anume intreg, nu numai in parte, ca si cum ar mai ramane in urma o parte din El, ci neimpartit.

Asimiland invataturile marilor Capadocieni Vasile cel Mare, Grigorie din Nazianz si Grigorie al Nyssei, si sprijinindu-se pe Simeon Noul Teolog, Sfantul Grigorie Palama distinge intre fiinta incognoscibila a lui Dumnezeu si energiile care purced din El si sunt real distincte de fiinta lui Dumnezeu. Pentru a arata mai limpede ca energiile sunt ale lui Dumnezeu si nu se afla de partea creatiei, Palama caracterizeaza uneori - mai putin fericit - energia ca "dumnezeire". Totusi, energiile nu trebuie gandite ca separate de fiinta lui Dumnezeu "ca si cum ele ar fi ceva propriu".

Sfantul Grigorie Palama compara distinctia reala in Dumnezeu intre fiinta si energii cu deosebirea dintre soare si razele sale. Soarele si razele sunt distincte, dar nu pot fi separate. Razele izvorasc din soare, dar nu sunt ceva adaugat lui.

Cu distinctia dintre fiinta si energiile lui Dumnezeu, invatatura Sfantului Grigorie Palama se loveste de axioma simplitatii lui Dumnezeu, cunoscuta si de Sfantul Grigorie Palama. Dumnezeu e simplu in sensul ca nu este compus, cum e de exemplu omul, care consta din trup si suflet. Sfantul Grigorie Palama a luat in calcul dificultatile care se ivesc pentru o gandire orientata spre simplitatea lui Dumnezeu, pentru a putea exprima niste experiente. Ca pentru el este vorba de o reflexie asupra unor experiente iar nu de speculatii se vede din aceea ca - altfel decat la adversarul sau Varlaam, la care predomina aspectul intelectual - "abia o data cu fixarea pe apararea dogmatica a vederii isihaste a lui Dumnezeu" conceptia teologica a Sfantului Grigorie Palama a castigat "masura in ce priveste consecventa reflectata si consistenta metodica", care, potrivit lui Gerhard Podskalsky, "lipseste adeseori in primele sale scrieri".

Pentru intelegerea expusa in aceasta prezentare a teologiei ortodoxe contemporane important este faptul ca atat pentru teologia apofatica, cat si pentru invatatura despre posibilitatea cunoasterii si experientei lui Dumnezeu in amprenta speciala pe care i-a conferit-o Sfantul Grigorie Palama punctul de plecare se afla in experienta, in experienta transcendentei absolute a lui Dumnezeu, in experienta faptului ca o data cu aceasta cunoastere crescanda a lui Dumnezeu creste si cunoasterea incomprehensibilitatii absolute a lui Dumnezeu, precum si in experienta simultana a faptului ca exista totusi o cunoastere reala crescanda a lui Dumnezeu.

Sfantul Grigorie Palama reflecta astfel experienta tuturor misticilor potrivit careia, chiar si acolo unde il intalneste pe om, unde este experiat in mod real, Dumnezeu nu e inteles, ci ramane de nepatruns. Comuniunea cu Dumnezeu este totdeauna si o experienta a stranietatii, a nepatrunderii si nedisponibilitatii Sale. Deosebirea dintre fiinta si energiile lui Dumnezeu "a facut cu putinta sa se vorbeasca de comunicarea lui Dumnezeu oamenilor, fara ca fiinta Sa sa dispara in lume, fie si numai in credinciosi".

Pentru Sfantul Grigorie Palama si teologia influentata de el, experienta lui Dumnezeu este o experienta pe baza unei comuniuni. Pentru Sfantul Grigorie Palama, comuniunea cu Dumnezeu consta in "salasluirea lui Dumnezeu in om", desemnata in traditia ortodoxa drept "indumnezeire". "Prin aceasta indumnezeire a omului, prin unirea sa cu Hristos, crestinul e pus in situatia de a vedea transcendenta lui Dumnezeu, deoarece este atat de unit cu Dumnezeu, incat vede in sine pe Dumnezeu". Cu alte cuvinte, Dumnezeu, Care salasluieste in omul cu care intra in comuniune, "Se vede in lumina taborica pe Sine insusi, propriile Sale energii, si omul se impartaseste cu totul de ele. Totul este, asadar, o lucrare a lui Dumnezeu cu omul si in om. Un puternic accent e pus pe Taina Botezului si cea a Euharistiei, pe care Palama le vede intr-un sens cu totul paulin drept mijloc al unirii cu Hristos".

In acest punct devine limpede faptul ca invatatura despre cunoasterea lui Dumnezeu la Sfantul Grigorie Palama este in acelasi timp si invatatura despre har. Pentru Varlaam tot ceea ce nu este Dumnezeu insusi in fiinta Sa este creatura. De aceea, pentru el si harul este o "gratia creata". Dimpotriva, pentru Sfantul Grigorie Palama harul nu este nici Dumnezeu insusi, nici o creatura, ci o energie a lui Dumnezeu, identica cu lumina Sa, dumnezeiasca, dar nu fiinta lui Dumnezeu. De aceea ea face cu putinta o impartasire de El, fara a-L pune pe Dumnezeu la dispozitia noastra.

Invatatura Sfantului Grigorie Palama a fost receptata de sinoadele care au avut loc la Constantinopol in 1341 si 1351; adversarii sai au fost condamnati. Un alt sinod constantinopolitan din 1368 l-a canonizat pe Sfantul Grigorie Palama. Sinoadele din Constantinopol din secolul XIV nu au avut, ce-i drept, rangul de Sinoade Ecumenice. In teologia ortodoxa insa rangul lor e unul extrem de inalt, aproape echivalent cu acela al Sinoadelor Ecumenice. Nu de mult teologul sarb Dimitrie Dimitrievici a insistat asupra caracterului de sinoade locale a acestor sinoade constantinopolitane, ridicandu-se impotriva evaluarii palamitismului drept invatatura ortodoxa obligatorie. Atare voci insa trebuie socotite singulare si nu oglindesc conceptia dominanta in Biserica Ortodoxa.

Acest lucru e valabil si pentru teologia ortodoxa contemporana. Teologia ortodoxa de scoala a repetat, ce-i drept, expresii ale lui Dionisie Areopagitul, fara insa ca teologia apofatica a Areopagitului sau forma conferita ei de Sfantul Grigorie Palama sa fi devenit determinanta pentru ea. Iata ce scrie mitropolitul Makari (Bulgakov): "intreaga sa invatatura despre Dumnezeu din Simbolul de credinta Biserica Ortodoxa o incepe cu cuvantul: "Cred" si prima dogma pe care ne-o aduce consta in urmatoarele: "Dumnezeu e de necuprins pentru ratiunea umana, oamenii il pot cunoaste pe Dumnezeu numai in parte, atat cat binevoieste El sa Se descopere pe Sine pentru credinta si evlavia lor". Intr-o nota la aceasta se spune cu un citat din Marturisirea Ortodoxa a mitropolitului Petru Movila: "Ce este Dumnezeu in fiinta Sa nu poate sti nici o creatura, nu numai vazuta, dar nici nevazuta, nici chiar ingerii; fiindca nu exista nici o corespondenta intre Creator si creatura".

Mitropolitul Makari incheie acest scurt paragraf despre cunoasterea lui Dumnezeu cu un citat din Expunerea exacta a credintei ortodoxe a Sfantului Ioan Damaschinul: "Dumnezeirea e de negrait si de neinteles, fiindca nimeni nu-L cunoaste pe Tatal decat numai Fiul, si nimeni nu-L cunoaste pe Fiul decat numai Tatal (Mt 11, 27). Duhul Sfant stie si El ce este Dumnezeu, asa cum duhul omului stie ce este in om (1 Cor 2, 11). In afara de prima si fericita Fiinta nimeni niciodata n-a cunoscut pe Dumnezeu, afara numai daca Dumnezeu insusi S-a descoperit cuiva - nimeni, nici dintre oameni, nici chiar dintre puterile suprafiresti ale Heruvimilor si Serafimilor".

Izbitor este faptul ca desi pasajul exprima o preocupare fundamentala a teologiei Sfantului Grigorie Palama, nici numele sau nu e amintit, nici terminologia sa nu este folosita. Mitropolitul Makari scrie, ce-i drept, ca Dumnezeu "ne-a descoperit tot ceea ce ne este de folos sa stim si a trecut sub tacere tot ceea ce nu putem cuprinde. Dar, desi se vorbeste despre incognoscibilitatea fiintei lui Dumnezeu, cuvantul "energie" lipseste insa cu desavarsire. La fel stau lucrurile si in Dogmatica neogreaca a lui Christos Andrutsos.

Desi prin continut are o cu totul alta amprenta, structura Dogmaticii Ortodoxe a parintelui Dumitru Staniloae depinde in mare masura de teologia de scoala, indeosebi de Dogmatica lui Christos Andrutsos. In chip paradoxal, chiar si aici lipseste o expunere a invataturii despre energii a Sfantului Grigorie Palama. In schimb, parintele Staniloae accentueaza extrem de puternic apofaza. In invatatura despre atributele lui Dumnezeu, parintele Staniloae care incepe aproape conventional indica insa la fiecare din atributele acordate in mod obisnuit lui Dumnezeu, ca de exemplu atotputernicia, infinitatea, vesnicia, bunatatea Lui, faptul ca Dumnezeu depaseste toate aceste concepte si ca e vorba de "a intelege ca, dincolo de bogatia mereu noua pe care o sesizam, exista un izvor al ei care nu intra in raza experientei noastre".

Parintele Staniloae citeaza copios aceiasi Parinti pe care se sprijina si Sfantul Grigorie Palama: Grigorie al Nyssei, Dionisie Areopagitul, Maxim Marturisitorul, Simeon Noul Teolog. Numele Sfantului Grigorie Palama insa lipseste, desi invatatura sa despre energii este sugerata in mai multe randuri, si ecourile trec dincolo de elementul strict notional. Cu o expunere macar succinta a pozitiei Sfantului Grigorie Palama, parintele Staniloae s-ar fi desprins radical de predecesorii sai "neoscolastici" si ar fi contribuit la o clarificare a pozitiei sale. Atunci cand trimite la faptul ca Dumnezeu ramane totdeauna Cel cu totul altul chiar si in pogorarea Sa spre om, si de aceea El nu poate fi comprimat in concepte stramte, parintele Staniloae prezinta insa preocuparea centrala a Sfantului Grigorie Palama.

"Toate lucrurile si cuvintele imprumutate de la ele - scrie parintele Staniloae - sunt simboluri in raport cu lucrarile lui Dumnezeu si cu Persoana Lui ca izvor al lor", simboluri care, dupa invatatura Areopagitului, trebuie parasite in anumite conditii. Cunoasterea lui Dumnezeu nu este astfel nicicand o stare in care sa putem ramane, ci e orientata inspre inainte, inspre mai departe, spre o cunoastere tot mai adanca. "Aceasta inseamna a cunoaste cu adevarat pe Dumnezeu: a nu afla niciodata o saturare a dorintei (de a-L cunoaste)", spune parintele Staniloae prelucrand un cuvant al Sfantului Grigorie al Nyssei.

Dogmatica ortodoxa a parintelui Dumitru Staniloae marcheaza trecerea de la indiferenta traditionala a teologiei de scoala fata de Sfantul Grigorie Palama la o noua receptie a teologiei acestuia, aflata actualmente in curs de realizare in Biserica si care n-a ajuns pana acum la o finalizare. De receptarea Sfantului Grigorie Palama se leaga in orice caz tendinte care n-au jucat nici un rol, cel putin la inceputul controversei palamite. Adversarul sau, Varlaam, facuse mai intai o teologie radical "apofatica". Dezacordul acestuia cu Sfantul Grigorie Palama nu sta in invatatura despre incognoscibilitatea fiintei lui Dumnezeu, ci in tagaduirea posibilitatii unei experiente reale a lui Dumnezeu in vederea luminii taborice, in respingerea experientei lui Dumnezeu in energii.

Cu dezvoltarea invataturii despre energii, Sfantul Grigorie Palama se ridica impotriva unei tendinte spre scepticism si agnosticisms. Abia in desfasurarea ulterioara a disputei el a devenit aparatorul teologiei apofatice fata de invatatura care sustinea cunoasterea fiintei lui Dumnezeu. In receptarea actuala a teologiei Sfantului Grigorie Palama domina aceasta luare de pozitie frontala fata de un rationalism care, pe baza invataturii despre "analogia entis" (analogia fiintei create cu Dumnezeu Creatorul), considera posibila o cunoastere deplina a lui Dumnezeu prin vederea fiintei lui Dumnezeu, iar "in sfera triadologiei admite o argumentatie apodictica (in sensul logicii aristotelice)", pe care Varlaam o contesta.

In aceasta luare de pozitie frontala care accentueaza apofaza mai puternic decat a fost nevoie pentru Sfantul Grigorie Palama in disputa cu Varlaam, palamitismul actual apara intr-adevar, pe de o parte, experienta religioasa, dar, pe de alta parte, se expune riscului (prezent nu la marii palamisti, ci la epigonii lor), de a fi luat drept pretext pentru o ostilitate fata de stiinta, care nu poate fi sustinuta la marele ganditor care a fost Sfantul Grigorie Palama.

Parintele Pavel Florenski trimite insa spre un alt pericol care joaca un rol aparte in confruntarea mai noua din jurul Sfantului Grigorie Palama. "Pe nesimtite si treptat" s-a impus in Biserica tendinta de "a se vorbi in loc de Duhul Sfant, de "har", adica despre un lucru in ultima instanta impersonal. Cunoscut in mod obisnuit este nu Duhul Sfant, cunoscute sunt energiile Sale harice, puterile Sale, lucrarile si activitatea Sa. Cuvintele "Duh", "duhovnicesc", "purtator de Duh", "duhovnicie" etc. strabat operele Sfintilor Parinti. Dar din aceste lucrari se vede de asemenea ca aceste cuvinte se refera la stari speciale ale credinciosilor pricinuite de Dumnezeu, dar in general sau aproape in general nu au in vedere existenta personala de sine statatoare al Celui de-al Treilea Ipostas al Sfintei Treimi".

La parintele Pavel Florenski punctul de greutate al criticii e pus pe faptul ca Duhul Sfant nu e vazut ca Persoana sau nu suficient de personal. In citat intalnim si critica faptului ca in loc de Duhul Sfant se vorbeste de energiile Sale. Aceasta critica dobandeste un alt accent prin aceea ca, pe langa aceasta, parintele Florenski regreta faptul ca Parintii, "din dorinta de a accentua consubstantialitatea Duhului cu Tatal si cu Fiul, faceau trimitere la unitatea dintre lucrarea de curatire a pacatelor a Duhului Sfant si lucrarea Fiului. Aceasta inseamna ca pentru Sfintii Parinti nu exista o granita precisa intre perceperea efectelor harice ale Unuia si Altuia".

Parintele Pavel Florenski isi indreapta critica deopotriva impotriva teologiei rasaritene si occidentale. Numai ca tendintele criticate in Rasarit si Occident sunt diferite.

In Occident exista mereu tendinte hristomoniste sau bitrinitare, active pana si in practica rugaciunii. Astfel, in Occident rugaciunea e adresata numai lui Dumnezeu Tatal "prin Iisus Hristos, Domnul nostru".

In Rasarit, dimpotriva, exista pericolul ca - asa cum spune Dorothea Wendebourg - energiile, in calitate de energii ale intregii Sfintei Treimi, ale Carei lucrari in afara sunt neimpartite (opera ad extra indivisa) - sa inlocuiasca lucrarea Duhului Sfant, adica sa "defunctionalizeze" pe Duhul Sfant. Aceasta chestiune critica devine deosebit presanta in virtutea axiomei dogmatice, recunoscute si de D. Wendebourg, ca Treimea fiintiala (in Sine) si Treimea iconomica (in lucrarea Ei in afara) trebuie sa se dizolve cu totul una in alta.

In recenzia la cartea Dorotheei Wendebourg, Peter Plank se intreaba dupa parerea noastra pe buna dreptate: "Ce anume impiedica de fapt aici ca diferitele "energii" ale lui Dumnezeu, ce se daruiesc si se comunica omului spre a fi cunoscute, pentru a-l "indumnezei" in felurite chipuri, sa-i fie atribuite nu exclusiv, ci ca insusiri specifice fiecarei din cele trei ipostase divine". Daca o atare atribuire exista la Sfantul Grigorie Palama, ar trebui sa dovedeasca o cercetare speciala.

Asa cum Vladimir Lossky vedea toate problemele teologiei occidentale concentrate in Filioque, iar teologul sarb, arhimandritul Iustin Popovici, extindea aceasta la criza civilizatiei secolului XX, tot astfel Christos Yannaras a facut responsabila, intr-un mod remarcabil dar si foarte unilateral, pentru dificultatile ulterioare ale teologiei occidentale pana la "teologia mortii lui Dumnezeu" convingerea occidentala, respinsa in invatatura Sfantului Grigorie Palama, privitoare la posibilitatea cunoasterii esentei divine. Potrivit lui Christos Yannaras, negarea distinctiei dintre fiinta si energiile lui Dumnezeu si convingerea despre posibilitatea cunoasterii fiintei lui Dumnezeu au dus in Occident la urmatoarele consecinte:

Dumnezeul cunoscut pe baza concluziilor analogiilor si nu numai prin experienta comuniunii personale care impartaseste energiile Sale devine obiect al ratiunii. "Analogia scolastica nu cunoaste modul de existenta personal nici ca realitate ontologica, nici ca posibilitate de cunoastere". Ea "nu cunoaste existenta personala a lui Dumnezeu, Treimea persoanelor divine, modul de existenta al fiintei divine care e personal. Astfel, ea introduce in sfera teologiei crestine nu numai "saracia" monoteismului iudaic, ci si o intelegere a lui Dumnezeu incomparabil inferioara: ea inlocuieste pe Dumnezeul personal al Revelatiei biblice si experienta Bisericii prin notiunea (conceptia) impersonala a unui "obiect" transcendent, o cauza logica stringenta a Lui insusi si a celor ce exista".

Fata de aceasta, energiile fiintei trebuie intelese ca fiind personale (desi Yannaras nu spune Careia din Persoanele Sfintei Treimi trebuie sa-I fie atribuite in special.

Orientarea occidentala spre "esenta" deschide, dupa Yannaras, calea "spre un misticism al esentei, o contemplare a unui Absolut impersonal, care tocmai pentru ca e impersonal nu lasa nici o alta iesire decat panteismul sau agnosticismul.

Intelegerea lui Dumnezeu determinata de gandirea analogica face imposibila, din punctul de vedere al lui Christos Yannaras, o relatie religioasa. Citand pe Martin Heidegger, Yannaras spune: "Acestui Dumnezeu "causa sui" omul nu I se poate nici ruga, nici nu-I poate aduce jertfe. In fata lui "Causa Sui" omul nu poate nici cadea in genunchi de teama, nici nu poate canta sau dantui in fata acestui Dumnezeu. Prin urmare, gandirea atee care abandoneaza Dumnezeul filozofiei, pe Dumnezeul lui "Causa Sui", este poate mai aproape de Dumnezeul divin".

Din punctul de vedere al lui Christos Yannaras gandirea analogica face din Dumnezeu un ceva, un obiect. Parintii greci si teologia ortodoxa autentica ar fi invatat dimpotriva in permanenta o cunoastere personala a lui Dumnezeu. Relatia omului cu Dumnezeu n-a fost cea dintre subiect si obiect, ci una "erotica"; caci cunoasterea lui Dumnezeu nu exista altfel decat ca unire cu Dumnezeu. "Evenimentul cunoasterii "personale" a persoanelor este erosul". Fara ca Yannaras sa trimita "expressis verbis" la aceasta, intelegerea sa despre "cunoastere" acopera semnificatia cuvantului ebraic "ida" ("cunoastere").

Pe langa consecintele pentru cunoasterea lui Dumnezeu, Yannaras vede si alte consecinte ale convingerii occidentale privitoare la posibilitatea cunoasterii sau vederii esentei divine, in opinia lui, daca relatia dintre Dumnezeu si cosmos nu e inteleasa in mod prioritar personala, ci in chip predominant ca relatie de la cauza la efect, atunci Dumnezeu e separat de lume, iar "lumea devine independenta". Prin aceasta insa ea este supusa "obiectivarii intelectuale si finalitatii utilitariste". Consecinta "deplasarii cunoasterii lui Dumnezeu din sfera revelatiei personale nemijlocite prin energiile naturale, pe planul concluziei rationale intelectuale" este "expulzarea lui Dumnezeu intr-o sfera inaccesibila experientei, separarea religiei de viata si limitarea ei la simboluri" si, prin aceasta, secularizarea. De aceasta se leaga, tot dupa Yannaras, "coplesirea realitatii naturale si istorice de catre tehnica cu subjugarea ei bunastarii individuale". In cadrul unei astfel de culturi "lumea este uzata, consumata, iar nu folosita".

Spre deosebire de aceasta, "cosmologia Parintilor greci ar reprezenta "ca mod de viata si folosire a lumii posibilitatea realizarii unui gen cu totul special de cultura, a unei arte, tehnici, economii si politici care respecta rationalitatea lumii, care se straduieste s-o cunoasca si s-o ateste si, de aceea, apara si slujeste adevarul vietii, orientata fiind spre telul: o viata in adevar".

Prin invatatura ei speciala despre cunoasterea energiilor personale, nu si a fiintei lui Dumnezeu, precum si prin reliefarea specifica a invataturii despre Taine, teologia ortodoxa mai noua considera ca dispune de un contraproiect la intelegerea despre lume a Occidentului, intelegere care asigura Occidentului superioritatea sa tehnico-stiintifica, dar in acelasi timp conduce si la periculoasa criza in continua expansiune a civilizatiei moderne.

Tendinta polemica a afirmatiilor lui Christos Yannaras nu poate fi trecuta cu vederea si complica accesul la gandirea sa. Tocmai atunci cand citim luarile de pozitie polemice antioccidentale ale acestor teologi trebuie sa ne aducem aminte in permanenta ca directia de atac a acestor afirmatii nu e indreptata propriu-zis impotriva teologiei occidentale, ci inainte de toate impotriva unui mod de gandire ortodox specific, influentat de Occident, asa cum a fost reprezentat bunaoara de Dogmatica lui Christos Andrutsos, si care mai influenteaza inca gandirea teologica a facultatilor de teologie din Grecia.

Karl Christian Felmy
Dogmatica experientei ecleziale, Editura Deisis

Cumpara cartea "Dogmatica experientei ecleziale"


 

05 Mai 2015

Vizualizari: 4568

Voteaza:

Vederea in nevedere 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE