Avortul, pierderea sarcinii si nasterea
Inca de la inceputurile Bisericii, uciderea intentionata a embrionilor a fost recunoscuta drept un esec radical al iubirii, drept una dintre cele mai rele fapte, indiferent daca embrionul este sau nu o persoana. Supunerea smerita ceruta crestinilor e incompatibila cu folosirea fortei impotriva oamenilor. Din acest motiv chiar si uciderea fara de voie sau uciderea in cursul unui razboi drept cerea excomunicarea. Omuciderea e implicata si in apararea vietii mamei, chiar daca avortul e menit sa-i pastreze sanatatea sau sa-i previna moartea. Inca de la inceput, Biserica a respins speculatiile legate de momentul in care sufletul intra in trup.
Crestinii sunt chemati sa se angajeze in reproducere cu dragoste, smerenie, si fara a lua viata umana inca nenascuta.
"Aceea care omoara fatul prin mestesugire, se supune pedepsei uciderii si la noi nu este dupa subtilitatea expresiunii de fat format si neformat; caci aici se osandeste nu numai pentru cel ce se va naste, ci pentru ca si pe sine s-a primejduit; caci mai de multe ori mor femeile in acest fel de incercari. Dar pe langa acestea se mai adauga si omorarea fatului, alta ucidere dupa intentia celor ce indraznesc aceasta. Dar nu trebuie sa se intinda pocainta pana la moarte, ci sa se primeasca dupa un termen de zece ani, dar vindecarea sa se hotarasca nu dupa timp ci dupa chipul pocaintei".
Canoanele se refera nu numai la cei ce fac avorturi, ci si la cei ce asigura substante abortive: "Pe cele care dau doctorii lepadatoare de fat si pe cele care primesc otravuri pierzatoare de prunci, le supunem pedepsei ucigasului". Si iarasi: "Femeile care strica cu mestesugiri pe feti in pantece, si cele ce dau si iau doctorii pentru ca sa-i piarda, si ca fetii inainte de vreme sa cada afara, noi insa hotaram ca acestora sa li se dea cel mult pana la cinci sau si trei ani". O atentie speciala este acordata prostituatelor.
"Pe femeile care sunt desfranate si-si omoara fatul si se indeletnicesc cu pregatirea mijloacelor de avort, hotararea de mai inainte le-a oprit pana la iesirea din viata, si aceasta hotarare se tine indeobste. Dar, gasind ceva spre a le trata mai bland, am hotarat vreme de zece ani sa implineasca in penitenta, potrivit treptelor hotarate".
Aceste canoane inregistreaza o proscriere limpede si constanta a avortului si leaga aceasta proscriere a avortului intentionat de omor.
Proscrierea avorturilor are implicatii dramatice pentru practica medicala contemporana. Printre altele duce la o ferma condamnare a screeningului prenatal si a avortului, o practica ce a devenit nucleul profesarii seculare a medicinei si a intelegerii sociale seculare a parentajului responsabil. Acestea au ajuns sa ceara evaluarea copiilor nenascuti si avortul lor, in cazul in care se dovedesc a fi malformati. Se considera ca exista o responsabilitate nu numai fata de societate pentru evitarea costurilor unui copil cu un defect grav, ci si fata de copil, pentru a asigura faptul ca acesta nu va suferi din pricina unor asemenea poveri. In fata legii medicii au ajuns responsabili daca nu ofera parintilor informatiile necesare ca acestia sa poata decide daca doresc sa-si ucida copilul inca nenascut, in unele jurisdictii, aceasta include posibilitatea unui copil de a intenta un proces pentru costurile unei malformatii care ar fi putut fi evitata daca parintii l-ar fi avortat. Un parentaj responsabil ajunge sa se axeze pe evitarea malformatiilor si diformitatilor congenitale chiar si atunci cand aceasta poate fi realizata doar prin uciderea unui copil nenascut. Acest sens secular al parentajului responsabil, desigur o pervertire a sensului traditional, incurajeaza parintii sa nu infrunte provocarea iubirii si ingrijirii unui copil cu defecte sau handicapuri grave. Odata cu screeningul prenatal si cu avorturile, parintii isi pot controla vietile. Se pot asigura ca vor avea copii la fel de perfecti ca si casele sau masinile lor. Dar situatia ca un copil se va naste cu o malformatie grava nu e un motiv pentru omorarea acelui copil, chiar si intrauterin. Traditia nu are nici o simpatie pentru argumente de felul celor ce afirma ca un asemenea copil va fi lezat prin aceea ca e lasat sa traiasca cu o malformatie grava. Intrucat perspectiva e viata vesnica, nu doar o suferinta temporara, copilului i se da intotdeauna un bine urias odata cu viata trecatoare, data fiind posibilitatea experientei Tainelor Bisericii, in ciuda vatamarilor asociate cu defectul, handicapul sau boala lui.
Intrucat cauta sa evite orice omucidere involuntara, aceasta abordare traditionala a avortului nu trage o linie ferma intre avort si pierderea sarcinii. A existat aprecierea ca pana si o implicare involuntara intr-o omucidere poate rani inima omului. Drept urmare, iertarea pierderilor de sarcina recunoaste (1) importanta caintei pentru modurile in care suntem implicati in caracterul cazut si pacatos al lumii, care poate implica chiar si o complicitate involuntara la moartea unei persoane nevinovate, (2) nevoia de a ierta orice implicare din partea femeii in pierderea vietii copilului sau nenascut si (3) includerea in rugaciune a celor din preajma femeii care in vreun fel au putut grabi pierderea sarcinii.
"Stapane Doamne, Dumnezeul nostru, Care Te-ai nascut din Sfanta Nascatoare de Dumnezeu si pururea Fecioara Mana si in iesle ca un prunc ai fost culcat, insuti pe roaba Ta aceasta (N), care astazi a cazut in pacat de ucidere cu voie sau fara de voie si a lepadat pe cel zamislit intr-insa, miluieste-o dupa mare mila Ta si iarta-i pacatele cele de voie si cele fara de voie. Fereste-o de toate uneltirile diavolului si curateste-i intinaciunea; vindeca-i durerile; sanatate si putere trupului si sufletului daruieste-i, Iubitorule de oameni, si cu inger de lumina pazeste-o de toata navalirea nevazutilor demoni. Asa, Doamne, scap-o de neputinta si de slabiciune si o curateste de toata intinaciunea cea trupeasca si de tot felul de dureri ale pantecelui ce vin asupra ei. Si, prin mila Ta cea multa, o scoala pe ea, intarindu-i neputinciosul ei trup si o ridica din patul in care zace. Ca in pacate si in nelegiuiri ne-am nascut si toti suntem necurati inaintea Ta, Doamne, si cu frica strigam si graim: Cauta din cer si vezi neputinta noastra, a celor osanditi. Iarta pe roaba Ta (N), care in pacat de ucidere cu voie sau fara de voie si a lepadat pe cel zamislit intr-insa; si pe toti cati s-au aflat si s-au atins de dansa, ca un Dumnezeu bun si de oameni iubitor, dupa mare mila Ta, miluieste-i si-i iarta, ca Tu singur ai putere a ierta pacatele si faradelegile, pentru rugaciunile Preacuratei Maicii Tale si ale tuturor sfintilor".
Aceasta dezlegare recunoaste atat sentimente de vinovatie, cat si o vina reala. Recunoaste implicit ca pierderea unui copil nenascut duce adeseori la autoinvinuiri, pe masura ce persoana implicata isi da seama ca daca ar fi actionat altfel, ar fi evitat pierderea sarcinii. Dezlegarea da la o parte toate acestea prin pocainta in milostivirea iertarii.
Din cauza recunoasterii pacatului unei omucideri involuntare, chiar daca avortul face parte dintr-o actiune pentru salvarea vietii mamei (de exemplu, indepartarea unei sarcini ectopice rupte), nu exista scutire de la necesitatea pocaintei. Biserica primului mileniu, cel putin in cazul omuciderii, nu a utilizat doctrina efectului dublu, dezvoltata in Apus, si care sustinea ca nu suntem vinovati de mortile prevazute, dar neintentionate, rezultate din mijloace care nu sunt rele prin ele insele, dar care sunt in acelasi timp fatale pentru o persoana si benefice pentru cealalta. Aceasta doctrina a fost invocata in medicina in Biserica occidentala incepand cel putin din secolul XIX, pentru a justifica, fara alta preocupare duhovniceasca, interventii de tipul histerectomiilor practicate pentru a salva viata femeii in cazul unui cancer uterin, chiar daca femeia era gravida. Caracterul nonjuridic al crestinismului traditional a intemeiat insa o focalizare terapeutica sustinand o preocupare legata de pacatele involuntare si de cele comise in ignoranta. Cineva poate fi implicat intr-un act rau, cum este moartea unei persoane, care chiar impotriva vointei poate avea un efect asupra inimii sale. Indeosebi omuciderea, chiar atunci cand este involuntara, ofera chiar la prima vedere motive pentru intreprinderea unei asceze speciale. O asemenea "penitenta" nu trebuie privita ca o pedeapsa, ci ca un tratament. Excomunicarea pentru implicarea proxima intr-o omucidere reflecta intelegerea ca implicarea intr-un omor trebuie sa duca la o oprire temporara de apropierea de Potir. Acesta trebuie sa faca un pas inapoi de la Potir si sa-si dubleze eforturile duhovnicesti pana cand se va putea impartasi fara vatamare.
Aceasta abordare a omuciderii involuntare recunoaste o diferenta prezumtiva intre actiune si abtinere. Desi intentia poate transforma o proximitate altfel nepacatoasa fata de moarte intr-o vatamare grava (de exemplu, hotararea de a nu ne oferi voluntari pentru ore suplimentare de munca la spital in speranta ca asa vor exista morti in exces), simpla omisiune nu e nevoie sa implice asemenea daune (de exemplu, faptul de a nu ne oferi pur si simplu pentru ore suplimentare de lucru la spital). Totusi o implicare proxima intr-o moarte impotriva intentiei poate produce o situatie ce necesita o abordare duhovniceasca (de exemplu, dupa ce am imprumutat o masina care parea intr-o stare excelenta pentru a duce la spital un prieten bolnav, suntem implicati din neglijenta in moartea unui pieton pentru ca au cedat franele). Atat intentia de a ucide, cat si implicarea proxima intr-o moarte sunt ambele daunatoare duhovniceste. Intentia si proximitatea cauzala sunt consideratii independente in determinarea daunelor duhovnicesti ale actiunilor in general, si ale implicarii intr-o moarte in particular. Cu alte cuvinte, atat reaua vointa (dorinta de a vatama pe cineva), cat si facerea de rau (de exemplu, faptul de a face rau altuia, chiar daca in mod involuntar) sunt la fel de vatamatoare duhovniceste. In particular, proximitatea cauzala in moartea altuia trebuie privita ca un rau involuntar, pentru care trebuie cautata o terapie duhovniceasca. Implicarea proxima poate fi adeseori deosebita de cea distanta facand referire atat la scopul practicii asociate cu moartea, cat si daca a existat vointa unei alte persoane intermediare intre actiunea cuiva si moartea persoanei. De exemplu, faptul de a ajuta intr-un mod lipsit de neglijenta o femeie sa faca exercitii fizice pentru sanatatea copilului ei nenascut, desi in foarte rare situatii acestea pot precipita o nastere prematura sau moartea copilului, nu e un act de omucidere. Intentia e imbunatatirea sanatatii mamei. Scopul efectuarii de exercitii fizice este de asemenea acela de a face un bine copilului. Mai mult, aceasta practica nu e marcata de un risc pentru viata altuia, mai mare decat cel obisnuit. Implicarea in efectuarea de exercitii fizice este deci o practica inofensiva, iar moartea copilului prin pierderea sarcinii poate fi atribuita unor factori necunoscuti, in plus, o persoana care doar ajuta are o anumita distanta cauzala mentinuta prin libera alegere a femeii de a face exercitii fizice. Distanta antrenorului fata de moartea copilului poate fi suficienta pentru a nu cere o terapie speciala prin penitenta, in timp ce implicarea intima a femeii probabil ca o va cere. Linia de demarcatie intre omuciderea involuntara si implicatiile indepartate si indirecte intr-o moarte nu trebuie trasata in mod legalist, ci intr-unui terapeutic de un parinte duhovnicesc, ca intre o implicare in moarte ce ar duce la o penitenta speciala si una care nu necesita o astfel de penitenta.
Ce putem spune atunci despre avortul facut pentru salvarea vietii mamei? Deoarece Biserica primului mileniu nu admitea, asa cum atesta si canoanele, nici o distinctie intre avortul direct si indirect, dupa momentul comiterii avortului, chestiunea trebuie abordata cu o preocupare morala de a nu exonera de vina, dar in acelasi timp cautand ca orice vinovatie sa fie transformata prin pocainta in iertare. Aceasta nu inseamna a nega faptul ca exista o mai mica vointa de a omori atunci cand moartea unui fetus are loc in treacat, ca in cazul unei histerectomii efectuate pentru salvarea vietii mamei suferinde de cancer uterin, decat in cazul unui avort facut pentru salvarea vietii unei mame cu insuficienta cardiaca congestiva. In prima situatie, nu s-a dorit in mod nemijlocit omorarea embrionului, ci doar e prevazuta ca un efect colateral regretabil. In a doua situatie uciderea e voita; avortul e scopul, direct al interventiei. Asemenea diferente de vointa fac o diferenta pentru inima omului. Totusi, si in primul caz chiar daca actul poate fi descris ca indepartarea unui organ canceros, el este si o omucidere, chiar daca avortul nu reprezinta ceea ce s-a intentionat. Al doilea caz, unde a existat intentia directa, va fi probabil mult mai daunator duhovniceste.
In joc nu e (1) o determinare juridica, ci (2) tratamentul duhovnicesc al inimii. Absenta unei doctrine a dublului efect reflecta experienta Bisericii care accentueaza ca atunci cand exista un avort atat femeia, cat si profesionistii din asistenta medicala care efectueaza interventia sunt implicati intr-o omucidere, indiferent cat de involuntar. Ei trebuie sa se intoarca la Dumnezeu in pocainta. Trebuie sa deplanga caracterul stricat al lumii noastre cazute si complicitatea noastra adeseori involuntara la caracterul ei pacatos. Trebuie sa ne intoarcem inima dinspre noi insine, dinspre violenta, spre o supunere smerita lui Dumnezeu. Tratamentul duhovnicesc poate cere convalescenta prin excomunicare cu plans, rugaciune, post si milostenie pentru implicarea intr-o ucidere.
Aceasta pozitie in privinta avortului poate fi adecvat inteleasa doar in afara limbajului drepturilor, chiar al unui drept la viata. Limbajul traditiei privitor la avorturi, ca si la alte probleme bioetice, este predominant unul al poruncilor, proscriptiilor si invitatiilor la sfintenie, care indreapta spre o viata a carei tinta e cautarea imparatiei cerurilor. Chiar simplul fapt de a vorbi despre un drept la viata poate intuneca caracterul integral al vietii crestine sugerand ca exista puncte ultime de referinta pentru legea morala in afara cautarii imparatiei prin Iisus Hristos. Intelegeri deplin discursive ale legii naturale pot duce in eroare intr-un mod periculos, sugerand ca moralitatea poate fi adecvat inteleasa in afara unei vieti orientate corespunzator spre Dumnezeu. Prin urmare, invitandu-i pe altii sa se uneasca in condamnarea marelui rau moral al avortului, trebuie in acelasi timp sa evitam confuzia morala. Colaborand cu altii la condamnarea unui rau moral (de exemplu, avortul), nu trebuie sa pierdem din vedere semnificatia reala a acestui rau. Aprecierea raului, ca si a binelui, trebuie situata intotdeauna in termenii cautarii sfinteniei.
Aceasta abordare a problemei avortului poate parea bizara pentru cei ce cauta o descriere legalista a moralei avortului care sa-i gaseasca pe cei acuzati de pacat fie clar nevinovati, fie vinovati. Fiind terapeutica in sens duhovnicesc, abordarea crestinismului traditional este nejuridica. Ea abordeaza chestiunea vinei in termenii cautarii mantuirii prin pocainta. Spre deosebire de fariseul care cauta sa gaseasca o nevinovatie desavarsita, suntem chemati sa fim asemenea vamesului care in primul rand isi recunoaste pacatosenia si se intoarce la Dumnezeu (Lc 18, 10-14). De exemplu, daca in situatia in care cineva trebuie sa aleaga intre viata mamei si viata unui copil aflat in pantecul ei, alege avortul copilului, atunci trebuie sa deplanga sincer aceasta imprejurare si sa se caiasca cu adevarat. Trebuie sa caute indrumare duhovniceasca si sa incerce sa nu implice pe nimeni care sa fie excomunicat prin participare (cu alte cuvinte sa nu fie ortodox). Trebuie sa recunoasca cat de mult il indeparteaza de tinta alegerea de a omori pentru a salva o viata si ca acesta este cazul atat atunci cand avortul este intreprins in mod "indirect" (cu alte cuvinte avortul este efect colateral al altei interventii), cum este cazul histerectomiei in cazul unui cancer uterin la o femeie gravida, cat si atunci cand se face un avort "direct" (cu alte cuvinte are loc o interventie abortiva) la o femeie cu insuficienta cardiaca congestiva severa. Chiar in cazurile in care avortul este "indirect", cand in absenta interventiei atat mama, cat si copilul ar muri, si cand mama are o responsabilitate atat fata de ceilalti copii ai sai, cat si fata de sotul ei de a-si salva cel putin propria viata, trebuie totusi sa existe o recunoastere a pacatului si a conditiei noastre cazute, in asemenea cazuri dificile, trebuie cautata o indrumare teologica a unui expert (de exemplu, cea a unui parinte duhovnicesc sau a unui batran sau a unei maici imbunatatite) si de asemenea trebuie plans pacatul de a ucide totusi un copil nenascut.
Nu avem voie sa ucidem un copil nenascut pentru a reduce numarul copiilor dintr-o sarcina multipla. Nu justifica avortul nici sarcina ca urmare a incestului sau violului. in ultimele doua cazuri, intalnim ororile morale ale acestei lumi cu o asemenea intimitate, incat mila si iertarea trebuie sa predomine si sa ocupe primul loc. In cazul unei sarcini consecutive unui viol, impactul asupra femeii, si, daca este casatorita, asupra sotului si a familiei, poate fi considerabil si poate duce la serioase abuzuri intre soti. Un parinte duhovnicesc trebuie sa incerce indrumarea intr-un context marcat de un mare rau.
O serie de nedumeriri raman. De exemplu, cum trebuie privita inducerea unei nasteri premature a unui copil care va muri chiar daca va fi nascut la termen (de exemplu, un copil cu anencefalie), avand in vedere ca Sfantul Ioan Postitorul interzice in canonul 33 avortul prin nastere prematura? O astfel de interventie trebuie privita ca avort, si deci ca omucidere? Raspunsul poate fi dat doar de catre un indrumator duhovnicesc cu discernamant. Desigur lucrul cel mai important e daca o nastere timpurie va diminua probabilitatea nasterii unui fat mort si deci va creste sansa botezarii pruncului. Daca acesta va muri in orice situatie, si cineva actioneaza astfel pentru a-l putea boteza, atunci acela nu va avea o implicare cauzala intima in producerea mortii, daca fetusul este expulzat la o varsta gestationala la care, in alte conditii (fara acele malformatii), copilul ar fi supravietuit cu ingrijiri speciale, actiunea fiind adecvata. Canonul Sfantului Ioan Postitorul pare sa se axeze doar pe actiuni care vor omori un copil nenascut care altfel ar fi trait. Canonul nu pare sa ne ceara sa consideram drept avort nasterea prematura in ea insasi, in cazul in care copilul va muri oricum indata dupa nastere. Cu siguranta copilului astfel nascut va trebui sa i se faca o inmormantare crestineasca.
Desi orice act de a omori un zigot sau un embrion in stadiile initiale de dezvoltare trebuie considerat drept omor in sensul unui avort, exista problema medicamentelor care nu expulzeaza, omoara sau avorteaza un fetus, dar pot impiedica incidental implantarea unui zigot. Intrucat sunt dovezi ca un numar considerabil de zigoti timpurii se pierd inainte de implantare si intrucat in Liturghia Sfantului Vasile cel Mare ne rugam: "[Dumnezeule], Cel ce stii pe fiecare din pantecele maicii lui", asemenea evenimente, care au loc inaintea implantarii in uterul matern, nu sunt in mod limpede acte abortive, desi sunt cu siguranta decazute moral. Daca am considera asemenea evenimente drept avorturi, n-ar trebui sa consideram si obisnuitele pierderi de zigoti timpurii drept pierderi de sarcina si sa le tratam in consecinta? Foarte probabil, in duh de rugaciune, dar cu o serioasa intristare si plangere, putem face un pas inapoi de la considerarea drept avorturi a acelor interventii despre care nu exista o dovada clara ca provoaca avort sau impiedica implantarea, si acolo unde nu exista nici un act direct de violenta asupra embrionului. Acolo unde nu exista nici o intentie de eliminare din uter a unui zigot, si exista doar un risc indepartat ca medicatia sa poata impiedica implantarea, si unde exista un motiv serios pentru folosirea acelui medicament, acolo putem probabil proceda astfel fara a fi vinovati de avort deliberat sau de folosirea unui medicament pentru inducerea unuia avort, desi desigur nu fara vina. Intrucat probabilitatea ca medicamentele sa impiedice implantarea creste, tot asa trebuie sa creasca si grija fata de folosirea unei atare medicatii. Vor exista foarte serioase motive si pentru condamnarea folosirii dispozitivelor intrauterine, a steriletelor, intrucat ele pot chiar expulza zigotii. Actiunea intrauterina directa a acestor dispozitive va implica si o implicare cauzala intima in moartea embrionului.
Intrucat Biserica nu s-a concentrat pe stabilirea momentului insufletirii, si intrucat raul avortului nu era dependent de faptul ca s-a luat viata unei persoane, trebuie sa condamnam drept avort (1) orice actiune intreprinsa pentru expulzarea unui embrion din uter, echivalenta cu un omor, precum si orice actiune de a omori un embrion, indiferent de stadiul de dezvoltare in care se afla, in timp ce (2) nu trebuie sa socotim neaparat drept avorturi actiuni care incidental ar putea impiedica implantarea embrionilor timpurii. Totusi aceasta e o actiune impovarata cu un rau considerabil din pricina invecinarii ei cu avortul. Intelegerea centrala e aceea ca toate actiunile de ucidere a unei vieti omenesti nenascute sau de folosire a ei pentru binele altora (de exemplu, in cercetari pe embrioni) sunt deosebit de grave. Distinctiile intre embrioni si preembrioni sunt irelevante in acest punct. Asa cum am vazut deja, Sfantul Vasile avertizeaza ca "e criminal cel care omoara un embrion imperfect sau neformat, intrucat acesta desi nu este inca o fiinta completa era menit sa ajunga desavarsit in viitor, potrivit secventei indispensabile a legilor firii".
In acest avertisment Sfantul Vasile este limpede atat in ce priveste faptul ca avortul trebuie tratat ca omor chiar inainte de insufletire (adica inainte de a fi format), cat si ca, urmand cursul natural al lucrurilor, embrionul e destinat sa devina un copil. Este deci sigur sa afirmam ca orice actiune impotriva unui zigot sau a unui embrion in orice stadiu de dezvoltare ar fi acesta trebuie interzisa. De asemenea, inca de la inceput (adica incepand cu zigotul si embrionul), desi avem de a face cu un caz de viata umana care nu este limpede destinata sa devina un copil potrivit cursului obisnuit al naturii, data fiind marea proportie de embrioni pierduti si sansele de a se forma gemeni, inca de la inceput deci avem de a face cu o entitate care va deveni adeseori un copil. E important deci sa ridicam un gard moral si duhovnicesc in jurul vietii timpurii (adica a zigotilor si embrionilor timpurii), incat vatamarile aduse in treacat unor asemenea vieti sa fie privite ca rau directionate chiar atunci cand pot sa nu fie privite drept avorturi. Diagnosticul genetic anterior implantarii si selectia embrionara trebuie sa fie socotite omucidere (adica avort), mai ales dat fiind proiectul de a folosi fertilizarea in vitro pentru producerea unui surplus de embrioni pentru a se putea aprecia care sunt "normali" si a-i implanta apoi numai pe acestia. Astfel de interventii vor purta o mult mai mare povara morala decat folosirea dupa un viol a unei "pilule de a doua zi", pastila care inhiba ovulatia dar care impiedica in secundar si implantarea, dar totusi nu expulzeaza un zigot (cu alte cuvinte, o interventie care are ca scop principal expulzarea unui embrion trebuie categoric interzisa, ca un avort). Folosirea lor in cazul unui viol poate fi socotita gresita, dar fara a considera neaparat interventia drept un avort. Daca procedura nu expulzeaza o viata umana stabilita in uterul mamei, interventia poate fi privita ca una care cere pocainta si plans din pricina posibilei implicari in pierderea cel putin a unei vieti biologice umane, dar nu intreaga penitenta datorata pentru avort.
Intrucat asemenea intamplari pot fi foarte asemanatoare pierderii frecvente dar nesesizate de zigoti odata cu ciclul menstrual, raspunsul duhovnicesc potrivit in asemenea imprejurari decazute poate fi cel putin acela de a intarzia impartasania care urmeaza unei spovedanii pana dupa urmatoarea menstruatie si dupa incheierea timpului de rugaciune. Putem gasi pentru femeile casatorite, active sexual, inca un mod de a intelege motivul indemnului Bisericii ca in timpul menstruatiei femeile sa se abtina de la impartasanie si cuplurile de la contact sexual. Pentru apropierea de Potir cu vrednicie, trebuie sa ne indepartam de orice intinaciune si stricaciune, recunoscand ca in starea noastra deteriorata de dupa cadere conditia umana este umbrita de pacat si intuneric, o conditie care cere vesnic lumina Tainelor Bisericii primite cu vrednicie.
Atunci cand abordeaza reproducerea, o bioetica crestina traditionala trebuie sa recunoasca intotdeauna deschis nevoile duhovnicesti. Trebuie sa recunoasca nevoia de a ne revendica biologia duhovniceste. Indeosebi Biserica trebuie sa revendice caracterul decazut al biologiei noastre acolo unde biologicul se alatura Creatorului in procrearea unei noi vieti omenesti: nasterea. Aici femeile se angajeaza intim in actul creator al lui Dumnezeu. Totusi acest act are un caracter decazut: aceasta alaturare lui Dumnezeu dupa cadere e marcata de durere, travaliu si adeseori de moarte. "iti voi spori, inmultindu-le, durerile si geamatul; in dureri vei naste copii" (Fc 3, 16). Toate anestezicele si obstetrica nu pot indeparta pe deplin aceasta, cel putin in absenta unei gestatii in vitro complete, o posibilitatea inacceptabila moral, asa cum am vazut mai devreme in acest capitol. Chiar in cele mai bune imprejurari, nasterea este traumatica: schimba anatomia femeii. Pe aceste imprejurari decazute ale procrearii Biserica vine sa le restaureze aducand har. Prin iertarea si binecuvantarea sa, ea restaureaza reasezand lumea in fagaduinta mantuirii ultime. Biserica nu ia cunostinta in binecuvantarea sa de modificarile violente, de disconfortul, de durerea si de trauma corporala ce marcheaza nasterea nu doar din motive psihoterapeutrice. Biserica recunoaste duhovniceste cum, mai ales in timpul nasterii, aceste traume pot intoarce inima si pot prilejui ocazional remuscari aspre, chiar daca involuntare, si cum toate acestea trebuie indepartate in taina curatitoare a Bisericii. Ea recunoaste si actul unic de iubire implicat in nastere, un act de adanca iubire a lui Dumnezeu, a sotului si a copilului care poate fi o fereastra speciala spre Dumnezeu, spre mantuire, care nu e deschisa barbatilor, ci numai femeilor, fiindca numai o femeie se poate "mantui prin nasterea de prunci" (7 Tim 2, 15).
Biserica vine sa hraneasca duhovniceste recunoscand privilegiul acestei ex periente. In binecuvantarea din prima zi dupa nastere, Biserica se roaga: "Stapane Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce Te-ai nascut din Preacurata Stapana noastra de Dumnezeu Nascatoarea si pururea Fecioara Maria, si ca un prunc Te-ai aratat, Cel ce in iesle ai fost culcat, insuti, Doamne, si pe roaba Ta aceasta, care a nascut pe acest prunc, miluieste-o si-i iarta ei pacatele cele de voie si cele fara de voie si o pazeste pe ea de toata asuprirea diavolului. Si pe pruncul care s-a nascut dintr-insa fereste-l de toata fermecatura, de toata rautatea, de tot viforul potrivnicului, de duhurile viclene, cele de peste zi si cele de peste noapte. Pazeste-o pe ea sub mana Ta cea puternica si-i da grabnica ridicare; si de intinaciune o curateste si-i vindeca durerile, daruindu-i sanatate si putere sufletului si trupului. Ocroteste-o cu ingeri de lumina si stralucitori si o apara de toata navala duhurilor nevazute. Asa, Doamne, apar-o pe ea si pe pruncul acesta, de neputinta, de slabiciune, de ravnire, de zavistie si de deochi, dupa mare mila Ta. Curateste-o de intinaciunea cea trupeasca si o scapa de tot felul de dureri ale pantecelui, care vin asupra ei; si o ridica prin grabnica Ta mila, indreptand smeritul ei trup. Iar pe pruncul care s-a nascut dintr-insa invredniceste-l sa se inchine bisericii pamantesti, pe care ai gasit-o ca in ea sa fie slavit numele Tau cel sfant. Ca Tie se cuvine toata slava, cinstea si inchinaciunea, Tatalui si Fiului si Sfantului Duh, acum si pururea si in vecii vecilor. Amin".
Fapt si mai important, Biserica vine sa scoata fiecare noua mama si pe copilul ei din aceasta lume cazuta, si sa-i aduca in adunarea harului, Biserica, imparatia lui Dumnezeu: inima randuielii imbisericirii. "Doamne Dumnezeul nostru, Care ai venit in lume pentru mantuirea neamului nostru, vino si la roaba Ta aceasta (N) si o invredniceste pe ea, pentru rugaciunile cinstitei preotimi, sa se adaposteasca in sfanta soborniceasca biserica Ta si sa intre in casa slavei Tale. Si o invredniceste sa se impartaseasca cu cinstitul Trup si scumpul Sange al Hristosului Tau. Spala-i intinaciunea trupului si necuratia sufletului, la plinirea acestor patruzeci de zile". Ca si prin toate binecuvantarile sale, Biserica revendica de la stapanitorul acestei lumi (In 12, 31) cele ce sunt ale lui Dumnezeu si restaureaza domnia lui Hristos asupra celor ce de drept sunt ale Sale.
Durerea, suferinta, pierderea de vieti omenesti si nasterea sunt toate resituate in lupta oamenilor de a se intoarce de la iubirea de sine si caracterul decazut al patimilor spre iubirea celorlalti si deplinatatea care vine de la un Dumnezeu iubitor. Intrucat bioetica crestina traditionala, ca morala teologica, are intreaga sa atentie orientata spre cautarea imparatiei cerurilor, nu gasim in ea obisnuitul accent bioetic pe virtuti naturale, drepturi si infaptuirea binelui. Totul este resituat in termenii cautarii mantuirii. O bioetica crestina trebuie sa sublinieze locul unei atentii sacramentale fata de biologic si medical in gandirea neschimbatoare a Bisericii. O astfel de bioetica este defazata in raport cu asteptarile bioetice obisnuite.
H. Tristram Engelhardt jr.
.
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.