Aspecte antropologice in gandirea teologica apuseana si rasariteana de astazi

Aspecte antropologice in gandirea teologica apuseana si rasariteana de astazi Mareste imaginea.


Aspecte antropologice in gandirea teologica apuseana si rasariteana de astazi

 

Antropologia crestina cuprinde in sine o intreaga complexitate ce a fost urmarita in mod deosebit intr-un program teologic vast de doi mari teologi, reprezentanti de frunte ai teologiei apusene si rasaritene actuale: Wolfhart Pannenberg si Parintele Dumitru Staniloae. Din aceasta complexitate am ales cateva aspecte dezbatute de ambii teologi. Inainte de a le expune trebuie sa fac o precizare: indemnul pentru orientarea spre opera teologica a lui Pannenberg l-am primit de la Parintele Staniloae insusi, care mi-a spus sa scriu ceva despre Pannenberg. Mai tarziu m-am gandit insa ca teologia profund marturisitoare a Parintelui si Profesorului nostru Staniloae are o dimensiune larg deschisa spre dialogul cu alti teologi. De aceea la titlul sugerat de Dansul, "Antropologia la W. Pannenberg", am adaugat dupa un timp: "si la D. Staniloae".

 

Aspectele ce le voi prezenta sunt urmatoarele: deschiderea omului catre lume ca expresie a deschiderii lui catre Dumnezeu, coapartenenta intelegerii omului si a lumii, deschiderea persoanei umane catre istorie.

 

Realitatea deschiderii omului catre lume se profileaza la Pannenberg ca o tema centrala in fata variantelor filosofiei moderne in care omul se descopera ca o fiinta ontologic marginita, orientata spre o depasire a realitatii marginite.

 

In cadrul studiilor sale antropologice Pannenberg critica acest punct de vedere filosofic. Dupa intelegerea sa, deschiderea omului catre lume se exprima mai ales in faptul ca el este capabil sa puna intrebari si traieste in procesul unei interogari impinse inainte spre o deschidere tot mai mare. De aceea, Pannenberg pune accentul principal in interpretarea deschiderii omului catre lume pe deschiderea catre Dumnezeu, caci pentru el Dumnezeu este fundamentul real ce transcende tot ceea ce apartine lumii. Numai Dumnezeu reprezinta pentru nevoia omului o realitate infinita, intr-un vis-a-vis de dincolo: "Cuvantul Dumnezeu poate fi folosit plin de sens numai atunci cand exprima o realitate vis-a-vis de dependenta nelimitata a omului". Pentru Pannenberg raspunsul definitiv la intrebarea despre existenta omului este Dumnezeu insusi.

 

Astfel deschiderea omului catre lume presupune deschiderea sa catre Dumnezeu. Acolo unde stapaneste neclaritatea, cuvantul "deschidere catre lume" ramane neinteles, ca si cand omul ar fi plasat in lume, in timp ce el trebuie sa intrebe despre tot ce descopera ca lume a sa. Aceasta are ca consecinta faptul ca fenomenul fundamental al deschiderii omului catre lume poate fi cuprins adecvat numai intr-o calificare teologica. De aceea deschiderea omului catre Dumnezeu se dovedeste ca sens radical al oricarei deschideri adevarate catre lume ce stabileste specificul omului fata de orice animal.

 

Deschiderea omului catre lume este insa distincta gradual si cantitativ, fundamental si calitativ de legatura animalelor cu mediul inconjurator. "A fi deschis catre lume" inseamna pentru om a avea experiente noi si intr-un mod nou, iar "posibilitatea lui de a raspunde la realitatea perceputa (...) poate fi transformata la nesfarsit".

 

Deschiderea omului catre lume se exprima la Pannenberg in depasirea de sine a omului, adica in ireductibilitatea sa la o experienta facuta: "El (omul n.n.) este deschis peste lume, anume peste orice imagine a lumii; dar este deschis de asemenea peste cautarea simpla de imagini ale lumii, atat de necesar este aceasta, ramanand deschis in cercetare si cautare".

Pannenberg intelege fenomenul deschiderii omului catre lume ca expresie a dependentei omului de o realitate care transcende tot ceea ce exista si de la care depasirea de sine a omului poate astepta implinirea existentei sale: "Ceea ce este mediul inconjurator pentru animal, este Dumnezeu pentru om: singurul tel in care nazuinta sa poate gasi linistea si in care destinatia sa este implinita". In timp ce fundamenteaza fiinta si persoana omului pe relatia cu Dumnezeu, Pannenberg ajunge sa descopere constitutia teonoma a existentei umane care nu exclude libertatea eului, ca subiect al actiunii, ci dimpotriva o fundamenteaza.

Aceasta nu inseamna ca deschiderea omului catre lume este fundamentata numai pe capacitatea lui creatoare: "Ca fiinta deschisa catre lume omul este mereu dependent de intregul realitatii intalnite care ramane nepatruns in orice situatie". O astfel de dependenta depaseste dupa Pannenberg posibilitatile creatoare ale fiintei caci omul nu-si creeaza sub presiunea unui surplus de instincte un obiect fantastic al cautarii dincolo de lucrurile posibile din lume, ci dimpotriva in dependenta sa nesfarsita presupune "o realitate (...) de dincolo de orice experienta a lumii".

Dumnezeu este pentru Pannenberg Cel de la care pleaca "stimularea in cautare". Aceasta inseamna ca El este raspunsul ce vine in intampinarea cautarii existentiale a omului.

Deschiderea omului catre lume are pentru teologia ortodoxa o semnificatie fundamentala. Parintele Staniloae vorbeste de deschiderea omului catre lume avand in vedere legatura ontologica intre omul care se afla in procesul mantuirii si natura din afara lui. De aceea pentru el mantuirea nu se refera la o umanitate despartita de natura inconjuratoare, ci la una "care ramane unita ontologic cu creatia inconjuratoare". Aceasta coapartenenta a omului si a naturii este redata prin cuvantul "lume" ce cuprinde atat natura inconjuratoare cat si umanitatea.

In dimensiunea lui personala omul cuprinde insa in sine intreaga lume. Realitatea aceasta a fost exprimata de Sfantul Maxim Marturisitorul prin termenul "macro-antropos", pe care Parintele Staniloae il preia in "Dogmatica ortodoxa". Prin el este subliniata atat demnitatea omului de ipostas al intregii lumi cat si destinatia lumii de a fi umanizata. De aceea pozitia deosebita a omului in natura nu trebuie despartita de destinatia lui de a reprezenta natura in sine.

Ca expresie a deschiderii omului catre Dumnezeu, deschiderea lui catre lume se exprima dupa Parintele Staniloae in legatura cu sensul pe care il are aceasta ca dar al lui Dumnezeu. Parintele Staniloae subliniaza faptul ca prin incredintarea lumii ca dar omului, Dumnezeu vrea sa Se daruiasca acestuia cu intreaga Sa iubire. Aceasta implica totodata datoria omului de a se ridica dincolo de darul primit, spre Dumnezeu. Ca semn al iubirii unei persoane catre alta, lumea are in sine destinatia de a arata dincolo de sine: "Cel ce primeste trebuie sa progreseze interior de la dar catre Cel ce sta dincolo de dar". Dupa Parintele Staniloae depasirea lumii de catre om inseamna in acelasi timp depasirea de sine care ia nastere din iubirea lui pentru Dumnezeu. De aceea ideea de lume ca dar al lui Dumnezeu este legata la Parintele Staniloae de cea de cruce care inseamna despartirea omului de lucrurile din lume. Motivul acestei despartiri a omului de lucrurile din lume este pentru Parintele Staniloae cautarea omului dupa Dumnezeu insusi care inseamna infinit mai mult decat toate darurile Sale. Prin despartirea sa de lucrurile lumii omul se apropie de Dumnezeu. In aceasta intalnire cu Dumnezeu, omului ii este descoperit sensul ultim al cautarii sale, si anume invierea ca perspectiva deplina a existentei sale.

Ca fiinta deschisa lumii, omul este definit in primul rand de relatia lui cu Dumnezeu care dupa Pannenberg este mijlocita de realitatea lumii exterioare: "Drumul omului catre realitatea (divina) in care el poate sa-si fundamenteze in final existenta sa extatica si sa-si castige identitatea este mijlocit de experienta lumii exterioare".

Omul se indreapta insa nu numai catre celelalte obiecte, ci si catre el, ca cel care le intelege. Aceasta intoarcere de la experienta obiectelor catre sinele sau eul propriu implica pentru Pannenberg o transcendere a intregii sfere a perceptiei obiectuale, care este legata in acelasi timp de intelegerea alteritatii lucrului. O astfel de transcendere a omului peste intelegerea lucrurilor nu se refera insa simplu la o alteritate a lucrurilor, ci la un Altceva dincolo de toate lucrurile lumii lui, adica la un Altceva care cuprinde lumea.

Important este dupa Pannenberg ca experienta lumii implica pentru om drumul catre experienta de sine-insusi. Exista, asadar, "pe langa o relatie nemijlocita cu fenomenele lumii, o relatie a omului cu lumea care nu este izolata de relatia sa cu sine-insusi, ci in aceasta omul se traieste pe sine in experienta lumii". In privinta acestui aspect, Pannenberg observa ca spre deosebire de filosofia noua a subiectivitatii, teologia apuseana, prin concentrarea asupra pacatului si a justificarii s-a retras din ce in ce mai mult din lupta pentru intelegerea lumii: "Tematica etica nu a fost inteleasa ca un punct de plecare pentru o noua intelegere a realitatii in general, prin includerea si a proceselor naturii, ci a devenit o fortareata in care teologia s-a retras". Prin aceasta a luat nastere o despartire intre intelegerea lumii si intelegerea proprie a omului. Directia aceasta a fost reprezentata in teologie de Rudolf Bultmann. Bultmann a afirmat ca intelegerea lumii in crestinismul primar ar fi pentru noi invechita, insa intelegerea de sine a crestinismului primar ar reprezenta o posibilitate pentru intelegerea de sine a omului in prezent, in momentul in care aceasta ar fi eliberata prin demitologizare de legatura ei cu imaginea acelei lumi invechite, mitologice. Pannenberg se ridica impotriva acestei teze, afirmand: "Aceasta teza si oricare alta asemenea concentrare izolata asupra cunoasterii de sine a omului nu poate fi sustinuta, deoarece cunoasterea de sine si cunoasterea lumii isi apartin totdeauna reciproc". Dupa Pannenberg, este lipsit de realitate istorica faptul ca una este depasita si cealalta poate fi preluata si explicata ca identica. "Daca intelegerea lumii de catre crestinismul primar ar fi pentru noi pur si simplu depasita in toate liniile sale, atunci intelegerea de sine legata de aceasta nu ar mai putea sa fie pentru noi o posibilitate actuala, deoarece chiar intelegerea lumii si intelegerea de sine apartin in principiu una celeilalte, pentru ca se conditioneaza reciproc una pe cealalta". Nazuinta spre o cunoastere de sine corespunzatoare a omului vine ca o "disputa" a relatiei sale cu lumea si cu aceasta se transforma totodata relatia omului cu sine insusi: "Schimbarea lumii prin om mijloceste schimbarea omului insusi".

Se cuvine sa subliniem aici meritul teologiei lui Pannenberg de a readuce in atentia teologilor actuali realitatea lumii inconjuratoare si importanta ei pentru viata omului si totodata locul ce i se cuvine acestei lumi in relatia omului cu Dumnezeu. Aceasta cu atat mai mult cu cat din 1976 Pannenberg pledeaza pentru o reinnoire a hristologiei Logosului, aratand ca Logosul este "ordinea concreta a lumii", "principiul ordinii concrete a lumii dezvoltata istoric".

Pentru Parintele Staniloae lucrurile vazute din lume sunt mediul transparent al lui Dumnezeu cel personal, semne ale iubirii Lui. Ele sunt mijlocul necesar pentru urcusul omului spre Dumnezeu, insa continutul sensului lui il poate trai omul numai prin intrarea in deplina lumina a experientei lui Dumnezeu.

Parintele Staniloae arata ca pentru credinta Bisericii primare lumea este ridicata numai prin legatura ei ontologica cu Dumnezeu care este sensul ei propriu si absolut. Sensul lumii dat prin creatie este cuprins astfel in sensul divin. Sfantul Maxim Marturisitorul ne indeamna sa ne straduim sa vedem sensul lucrurilor curat, divin si deschis spre infinit. Aceasta are loc in procesul depasirii de sine a omului care este o expresie a deschiderii sale catre Dumnezeu, in care omul este deschis pentru un sens ce trimite dincolo de lume.

Numai in acest sens mai inalt el isi afla sensul existentei lui. Prin intelegerea si nazuinta sa omul este deschis pentru "o ordine ce depaseste natura". Pentru Parintele Staniloae omul nazuieste dupa o realitate personala superioara lui, infinita, deoarece numai o persoana superioara poate sa linisteasca dorinta naturii umane dupa implinirea sensului ei.

Persoana aceasta absoluta ii comunica omului sensul ca unei persoane, pentru ca el sa-si imbogateasca constiinta si intreaga sa fiinta, incat omul sa experimenteze chiar prin aceasta sensul vietii lui.

Constiinta aceasta fundamentata pe deschiderea omului spre Dumnezeu si care insoteste intregul proces al depasirii de sine a omului nu are in sine nici o tendinta de indepartare a lumii ca intreg, cum afirmase gnosticismul.

Dimpotriva, o astfel de constiinta se refera la faptul ca omul nu trebuie sa puna nici o patima in continutul sensului lucrurilor din lume. Aceasta implica pentru Parintele Staniloae curatirea gandurilor, a actiunilor si deprinderilor noastre in legatura cu lucrurile. Trebuie sa ne pazim de pericolul de a intuneca sensul obiectiv al lucrurilor printr-o patima irationala dupa cum arata Sfantul Maxim Marturisitorul: "inteles patimas este gandul compus din patima si inteles. Sa departam patima de inteles si va ramane gandul simplu".

Noi cuprindem insa lucrurile in sensul lor simplu cand le cunoastem in legatura lor cu Dumnezeu. De aceea trebuie sa ne straduim sa depasim lucrurile pentru ca dincolo de ele sa traim taina lui Dumnezeu si a actiunilor Sale. Lumea este transparenta pentru Dumnezeu si astfel este experimentata prezenta lui Dumnezeu ca persoana in aceasta lume. Legatura dintre om si lume conduce la implinirea destinatiei omului si a lumii. Destinatia aceasta se manifesta deplin numai cand omul se gaseste in legatura cu Dumnezeu, caci numai prin aceasta legatura este posibil un dialog intre om si Dumnezeu despre lucruri, adica un dialog cu Dumnezeu despre destinatia lumii. Numai in acest dialog cu Dumnezeu despre lucruri se dovedeste superioritatea fiintei noastre fata de lucruri ca obiecte. In aceasta se afla totodata si deosebirea dintre om si animal. Deosebirea aceasta se refera asadar nu in primul rand la trupul omului, ci la intreaga sa persoana. Aceasta este ridicata in dialog cu Dumnezeu pe o treapta comuna: "Aici vorbesc impreuna doua subiecte despre lucruri ca obiecte; prin aceasta este clar ca persoana noastra este superioara lucrurilor".

De aceea deschiderea omului catre lume nu inseamna numai ca omul in comparatie cu animalul este "liber fata de lumea inconjuratoare" dupa cum a subliniat Scheler. Ea implica cu atat mai mult destinatia lumii care isi afla implinirea in om, si totodata schimbarea omului care aduna cunostinte si experiente prin intermediul lumii.

Pentru Pannenberg, legaturii omului cu lumea ii corespunde faptul ca realitatea omului si a lumii pot sa fie gandite ca istorie. Realitatea nu are o istorie, ci ea insasi este istorie. De aceea dimensiunea istorica a omului nu poate fi stabilita numai pe baza hotararilor libere luate de om in ceea ce priveste continutul vietii sale, dupa cum afirma filosofia existentiala. Mai curand, arata Pannenberg, viata omului se desfasoara intr-un context istoric al intamplarilor care nu anuleaza insa istoria sa unica si cu aceasta, individualitatea sa. Invers este valabil: toate evenimentele vietii umane au sensul lor numai in contextul istoriei vietii fiecarui om luat separat.

Desfasurarea istoriei vine in intampinarea caracterului extatic al omului care depaseste tot ceea ce este prezent. De aceea, arata Pannenberg, miscarea extatica a vietii omului se intinde spre o implinire cuprinzatoare, implinire ce priveste pe om in istorie si depaseste limitele oricarui prezent istoric. Semnificatia ultima a propriilor noastre actiuni va fi insa hotarata in viitorul vietii noastre. Numai odata cu acesta se desavarseste intregul vietii care formeaza orizontul sensului si semnificatia tuturor momentelor sale unice. Toate realizarile vietii nostre tintesc spre acest intreg.

Istoria formeaza asadar elementul implinirii concrete a vietii omului. Lipsa de finitudine a procesului istoric face insa discutabila orice revendicare de a cuprinde intregul realitatii umane. In timp ce o constatare istorica care se bazeaza pe premise antropologice se indreapta in forma abstracta a universalitatii spre intregul naturii umane, cuprinderea acestui intreg este imposibila pentru reprezentarea concreta a istoriei. De aceea, Pannenberg observa ca trebuie facuta distinctia intre antropologie si interpretarea istorica a omului si a universului lumii sale.

Natura istoriei este transformarea, si structurile antropologice pot fi si ele transformate. Aceasta implica pentru Pannenberg schimbarea omului, a carei cauza trebuie cautata in caracterul extatic al omului. In ceea ce priveste relatia specifica dintre individul uman si comuniune, aceasta trebuie inteleasa in sensul unei influente a individului asupra ordinii vietii de comuniune. In acelasi timp se poate afirma ca schimbarea omului care pleaca de la indivizi devine eficienta abia in mediul lumii comunitare si a ordinii ei, in mod special atunci cand descopera oamenilor prezenta lui Dumnezeu. Aceasta este inteleasa si din caracterul extatic al omului, ca forma de baza a comportamentului uman: "Omul isi gaseste centrul in afara sa in lumea comuna si in ordinea ei, desigur numai in masura in care ea este loc al prezentei realitatii divine". Pentru Pannenberg sensul religios al ordinii lumii face inteleasa intrebarea de ce schimbarea ordinii lumii se pastreaza in limite fixe pentru mari perioade din istoria omenirii. Afirmarea schimbarii ca atare s-a inserat dupa Pannenberg cand dumnezeirea insasi a fost inteleasa ca origine a schimbarii ordinii sociale si prin aceasta, schimbarea experimentata factic a putut fi integrata in constiinta religioasa.

Cu aceasta intelegere istorica a omului, Pannenberg se ridica impotriva unei argumentari antropologice abstracte, precum si impotriva unui fel obisnuit din teologie de a vorbi de structura existentei umane ca si cand ar exista mereu neschimbata. Fata de aceasta el vede necesitatea de a mijloci totdeauna, mai ales pentru structura existentei umane, concretetea implinirii vietii umane si schimbarea ei in istorie. Pentru Pannenberg caracterul istoric al omului este legat de experienta istoriei, fiind format mai intai in procesul unei astfel de experiente si deschis variabilitatii ca toate celelalte structuri antropologice.

Istoria vietii unui om trebuie sa fie inteleasa insa si ca drum al unei carmuiri speciale, care i se acorda fiecarui om de catre Dumnezeu si pe care in deschiderea sa catre lume omul il cauta neincetat.

In cautarea sa dupa Dumnezeu si dupa sine-insusi omul intalneste experienta istorica, "pe care oamenii au facut-o cu intrebarea despre ei insisi, despre mantuirea si pacea lor si cu realitatea divina care se arata in acestea". De aceea depasirea de sine a omului, care trimite la sensul intregimii vietii sale, se implineste concret numai in cursul istoriei: "In afara acestui proces al istoriei ea ramane un moment abstract al structurii, fara continut concret". Istoria isi afla insa fundamentul ei ultim si transcendent in Dumnezeu. Omul si umanitatea in general, arata Pannenberg, nu sunt subiect al istoriei, ci tema ei, pentru ca omul nu poate sa fundamenteze unitatea istoriei si de aceea nici sa-L substituie pe Dumnezeu. Adevaratul subiect al istoriei in sensul propriu al cuvantului este Dumnezeu. Dumnezeu participa la devenirea istoriei conducand-o spre viitor, asa cum s-a descoperit in istoria lui Hristos. El nu trebuie insa confundat cu istoria. Dumnezeu nu dispare in viitorul lumii. Persoana Sa ramane deosebita de istorie si realitate, caci Dumnezeu este intr-adevar o fiinta transcendenta si ca atare prezent in istorie.

Pentru Parintele Staniloae istoria este in esenta ei "drum", tensiune care "nu a ajuns la sfarsit". Istoria implica asadar miscarea creaturilor. La Parintele Staniloae istoria si miscarea sunt determinari fundamentale ale fiintei.

Ideea de miscare este preluata de Parintele Staniloae de la Sfantul Maxim Marturisitorul. in opera sa Ambigua, Sfantul Maxim a afirmat aceasta miscare si prin aceasta si timpul ca semn distinctiv al oricarei fiinte. "Totul", spune Sfantul Maxim, "absolut totul este in miscare". Sfantul Maxim afirma ca miscarea este "unicul mijloc imprimat de Dumnezeu fiintelor rationale create" prin care "ele pot inainta spre odihna finala in eternitatea divina".

Necesitatea pozitiva a miscarii si a timpului rezulta pentru Parintele Staniloae din faptul ca miscarea este folosita in timp de Dumnezeu Cel vesnic pentru a inalta fiintele create. Pentru a explica aceasta realitate, Parintele Staniloae folosesste o analogie din familie. Mama pune copilul la o oarecare distanta de ea si-l cheama spre ea, pentru ca el sa se intareasca in exercitiul miscarii ce-l face si manat de dorinta dupa mama sa vina spre ea.

Miscarea aceasta de care se servesc fiintele rationale este o miscare ce are loc prin vointa. Parintele Staniloae analizeaza aceasta idee a Sfantului Maxim Marturisitorul si explica cum fiintele rationale pot nazui spre Dumnezeu prin vointa, primesc o intelegere a destinatiei divine a lucrurilor si cunosc sensul pe care l-au primit de la Dumnezeu. El citeaza pe Sfantul Maxim: "Daca toate fiintele rationale sunt create, ele sunt puse desigur si m miscare, miscandu-se spre existenta cea buna prin vointa de la inceputul lor, dupa fire, pentru faptul ca exista". Sfarsitul miscarii, arata Sfantul Maxim, este "existenta in Cel ce Se afla in existenta eterna cea buna, precum si inceputul lor este insasi existenta sau Dumnezeu".

Parintele Staniloae arata ca in istorie nu se poseda inca tot binele. Motivul pentru aceasta este ca istoriei ii apartine numai miscarea spre implinire, nu insa implinirea insasi. in implinire miscarea inceteaza. Istoriei ii apartine relativul, ce caracterizeaza de asemenea cunoasterea umana, nedescoperirea deplina. De aceea aici este mult loc pentru presupuneri, posibilitati si ambiguitati.

Cu toate acestea timpul este pentru Parintele Staniloae premisa pentru ridicarea creaturii, adica relatia dinamica a creaturii cu Dumnezeu Cel vesnic. Parintele Staniloae caracterizeaza relatia dintre Persoana divina si om ca relatie de iubire, caci iubirea presupune chemarea lui Dumnezeu ca oferire a Sa si raspunsul omului. Ca persoana, omul trebuie sa raspunda la chemarea lui Dumnezeu ce are loc in timp, deoarece Dumnezeu asteapta raspunsul in acest timp, pentru a depasi distanta dintre El si om in timpul prezent.

Pentru Parintele Staniloae aceasta face posibila depasirea de sine a omului in istorie pe care acesta o implineste in nazuinta sa dupa daruirea lui catre Dumnezeu indreptata spre viitor. Ca si creatura omul este limitat, totodata insa capabil sa se depaseasca pe sine-insusi. Aceasta se bazeaza pe tempo-ralitatea fiintei sale, caci prin timp, arata Parintele Staniloae, privim la trecut si suntem nemultumiti cu ceea ce am fost si cu masura daruirii noastre. Numai in indreptarea catre viitor, timpul actual primeste un sens, caci numai avand in vedere viitorul putem sa crestem si sa inaintam in daruirea noastra. Parintele Staniloae accentueaza ca este necesar efortul nostru pentru a creste in aceasta directie, caci desi apartinem timpului si suntem "trecatori", suntem totodata "creati pentru vesnicie" si legati de ea. Nazuinta dupa aceasta este a noastra, implinirea ne este data insa de Dumnezeu.

Dumnezeu ofera oamenilor din ce in ce mai mult iubirea Sa corespunzator cu cresterea lor si capacitatea de raspuns. Astfel raspunsul deplin al oamenilor are loc atunci cand Dumnezeu se daruieste cu totul lor.

De aceea darul iubirii lui Dumnezeu catre oameni, arata Parintele Staniloae, descopera o "istorie" a actiunii lui Dumnezeu in relatia Sa cu oamenii. Se poate vorbi de un "progres" al actiunii Sale in cadrul devenirii umane si a implinirii ei. Pentru Parintele Staniloae Dumnezeu ne conduce in asa fel incat durata dintre oferirea iubirii Sale si raspunsul nostru trebuie scurtata. Noi datoram aceasta iubirii Lui. Ea este sensul depasirii noastre de noi insine in timp.

Din acest motiv sensul depasirii de sine a omului arata spre viitor. Potrivit acestui sens tindem mereu spre ceea ce se afla inaintea noastra. Aceasta ne arata ca nu ramanem inchisi in ceea ce suntem in prezent. In acest fel intelegem ca nu am ajuns ceea ce voim, ceea ce propria noastra fiinta ne cere sa fim. Noi suntem astfel mereu pe cale.

Pentru Parintele Staniloae, timpul este expresia neputintei noastre de a ramane in starea actuala. Aceasta inseamna ca noi nu am ajuns definitiv la implinirea in care ne putem odihni. Ca cea mai importanta dimensiune a timpului, viitorul ne descopera sensul mai ascuns al cautarii noastre dupa desavarsire. Aceasta se arata in aceea ca noi cautam mereu un sens mai adanc, mai multumitor a ceea ce suntem si a ceea ce ne inconjoara. Ceea ce ne umple interior este cautarea "orientarea spre viitor, lasarea in urma a ceea ce suntem si nazuinta spre un alt scop (Filip. 3, 14; epectazele Sfantului Grigorie de Nyssa)".

Aceasta inseamna ca orice fapta a omului, desi are loc in prezent, este valabila pentru viitor. Pentru Parintele Staniloae noi suntem vii numai in masura in care tindem catre viitor prin actiunea prezenta.

La ambii teologi observam grija de a nu pierde din vedere datele revelationale cu privire la cele trei realitati: Dumnezeu ca realitate absoluta, pe care sunt fundamentate ca realitati create omul si lumea. Desi folosesc moduri de argumentare diferite, amandoi teologii ajung la afirmarea si dezvoltarea dimensiunii fundamentale a existentei umane: deschiderea ei catre Dumnezeu si lume. Omul nu este numai in lume, ci este deschis catre ea. Amandoi teologii nu uita insa niciodata sa precizeze: omul este deschis catre lume intrucat este deschis catre Dumnezeu. De aceea pozitia omului in lume este una speciala: de a pastra transparenta lumea pentru dialogul lui cu Dumnezeu. in dialogul acesta ce primeste o forma istorica Dumnezeu Se descopera ca persoana absoluta ce daruieste omului lucrurile din lume pentru ca acesta sa I le intoarca cu multumire si sa se ridice dincolo de ele spre Creatorul lor care le-a dat. in forma aceasta istorica a dialogului cu Dumnezeu omul intelege ca unitatea istoriei nu poate fi fundamentata decat pe Dumnezeu ca persoana absoluta care da sens istoriei si o conduce spre telul final. De aceea, chiar cand Karl Lowith vine cu sentinta ca gandirea moderna contemporana s-a despartit definitiv de teologia istoriei, Pannenberg nu impartaseste aceasta apreciere. Dimpotriva, prin intelegerea deosebita pe care o are despre istorie el a aflat sustinatori atat in gandirea filosofica cat si cea teologica moderna, asa cum se poate vedea in volumul doi al Teologiei Dogmatice ortodoxe a Parintelui Profesor Staniloae. La randul lui, teologul roman s-a bucurat mult timp de aprecierea teologului german.

 

Lect. Dr. Vasile Cristescu

 

 

08 Mai 2012

Vizualizari: 4522

Voteaza:

Aspecte antropologice in gandirea teologica apuseana si rasariteana de astazi 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE