Binele, raul si liberul arbitru

Binele, raul si liberul arbitru Mareste imaginea.


Binele, raul si liberul arbitru

Intr-o celebra alegorie greaca, aceea a lui Prodicos, evocata spre instructie de Clement (Stromate, V, 31, 1), de Sf. Vasile cel Mare (Omilii si cuvantari, Omilia a XXII-a, 4), cand abia iesea din copilarie, Herakles era pus sa aleaga intre Virtute (Bine) si Viciu (Rau). Promitandu-i-se de o parte fericirea suprema, insa printr-o neincetata lucrare asupra-si, iar de alta, mai toate voluptatile, cel ce avea sa treaca prin atatea incercari, rapunand raul in forme monstruoase, incepe prin a-si reprima orice ispita, ca posibilitate a caderii de sine si impotrivirii fata de ceilalti.
 

intre Bine si Rau, Virtute si Viciu, fiinta pentru alegere sau ca alegere, avand alternativa (fiind, de fapt, alternativa), prin natura, Herakles se afirma ca libertate, adica optiune pentru autentica umanitate. Liber, de buna seama, era sa aleaga si valorile negative numai ca, urmator gestului, din stapan trecea in sclav, prin aservire, situatie ciudata, tocmai de ceea ce, in sine, nu avea cum sa aiba consistenta ontologica, raul aparand ca lipsa, in lipsa Binelui, ca refuz al acestuia, cateodata, chiar ca Bine relativizat pana la sleire.

1. Nobil, viteaz, folositor, in limbajul poetic (Iliada, Odiseea) si, cu siguranta, si comun, urmand etimologia platonica (in Cratylos, 412c), "ce inseamna binele (agathon) o arata ceea ce este demn de admirat (agaston) in natura intreaga. De vreme ce lucrurile sunt antrenate intr-un curs, se afla in ele repeziciune dar si zabava. Prin urmare, nu intregul e de admirat, ci o parte a lui, care e repedele (to toon), iar acestei parti demne de admirat (agaston) i se da denumirea de bine".

Desi controversata, etimologia platonica este inca seducatoare si, oricum, este operanta in organizarea filosofiei grecesti a binelui, pregatitoare pentru constiinta in vederea receptarii sensurilor crestine.

Conceptualizarea, in fenomenologia gandirii clasice, incepe ceva mai tarziu, cu sofistii, cu Socrate si culmineaza cu Platon, cu Aristotel. Aproximari nu vor fi lipsit, numai ca, asa zicand dupa Iamblichos, presocraticii "nu cautau ce este binele", ci "doar care ar fi cel mai presus bine" (Vita Pyth., 18,58,4 Diels). intrucatva, insa, lucrurile par sa stea altfel, daca luam in seama, cel putin includerea binelui in pereche cu raul (agathon kai kakon) in tabula oppositorum pythagorica, adevarat ca ea, ca atare in litera, dar nu si in spirit, apartinand reprezentantilor de mai tarziu ai scolii, lui Philolaos si discipolilor sai. Oricum, este de retinut prinderea binelui, in cuplu cu raul, in sistemul celor 10 opozitii, ceea ce, dincolo de o extindere ontologista a semnificatiei sale ("opozitiile... principii ale lucrurilor existente", Aristotel, Metafizica, I, 986 b 3) presupune savarsirea unei deschideri de tip metafizic asupra-i.

Urmand aceeasi interpretare aristotelica, si Empedocle ar fi gandit, in linii mari, asemanator: "deoarece era vadit ca exista in natura si elemente potrivnice celor bune... (Empedocle) a« introdus Philia si Neikos, prima, cauza a celor bune, a doua, cauza a celor rele... Astfel incat, daca cineva s-ar exprima intr-un fel anume si ar spune ca Empedocle a fost primul care a afirmat ca Raul si Binele sunt principii... ar avea dreptate, daca pricina tuturor bunurilor este Binele si principiul tuturor relelor, Raul" (Metaph., li 985 a 1 -15). Mai altfel decat pythagoricii de scoala, dar dadyel insusi in descendenta lor (ori numai in interferenta cu-ei), peste deosebiri trece similaritatea. Totodata, si un fapt si altul contin, latent, urmatoarele doua mari paradigme de interpretare a binelui: cea relativista (in medii sofiste) si cea autonomista sau absolutista (socratico-platonica), dar, poate, si pe o a treia, cu fixare intr-o linie de mijloc (aristotelica, stoica).

Pentru cea dintai este concludenta argumentatia contradictorie (antinomica) din Dublele ziceri (Dissoi logoi), 1,1 -17, Diels, text sofist, cu autor anonim: Formuland "argumentele duble", filosofii se vor fi impartit dupa curii admiteau ca binele si raul sunt fiecare in sine ori ca sunt relative si, de aceea, in absolut, indiscernabile: "este acelasi lucru ca pentru unii binele ar fi bine, pentru altii rau si chiar pentru acelasi om, uneori bine, alteori rau" (I, 1). Sa presupunem, mai intai, ca "binele este una, iar raul alta". Daca n-ar fi in stare de distinctie, "nu ar fi deloc limpede cum este binele si cum este raul", ca in | exemplele: daca parintii fac copiilor bine, totodata si in aceeasi masura, fac si rau. La fel, producand mult rau dusmanilor, le faci si bine. Pe o cale negativa, rezulta ca binele si raul sunt in separatie; altminteri, caderea in absolut. Sa admitem insa si relativitatea celor doua valori, pornind de la prezumtia protagoriana (luata in mod tacit) a omului ca masura: boala este un rau pentru cei ce sufera, dar un bine pentru medici; moartea, un rau pentru cel ce moare si bine pentru gropari. Spargerea unui vas este binevenita pentru olar, dar rau pentru posesor; esuarea corabiilor este un rau pentru armatori si bine pentru constructori. Aproape sceptici st avant la lettre se aduc argumente pro si contra ca spre a dovedi imposibilitatea (nelegitimitatea) deliberarii. Totusi, autorul necunoscut al Dublelor ziceri (argumente) pare a fi mai mult de partea relativistilor: "in ce ma priveste, acestora ma alatur". Este insa ispitit si de cealalta ipoteza: "nu spun ce este binele, ci ma straduiesc sa arat urmatorul lucru: raul si binele nu sunt identice, ele exista separat" (I, 11, 12, 3-5, 12, 17). Mai decis este Anonimul lui Iamblichos si chiar mai aproape de un concept al binelui cu luarea in seama a raportarii mijlocite la rau. Caci, deopotriva, binele si raul sunt in functie de respectarea legilor (normelor), contextul politic, juridic, moral (6, 1). Daca tendinta este, in genere, relativista, fiind, totusi, supravegheata, mai curand se poate vorbi de o indreptare de acest fel, metodica. Asa cum, la randul ei, fie si in anumite limite, este si ceaabsolutizanta, socratica.

Pregnant analitica, deocamdata, filosofia distinge, dar teleologic, in vederea sintezei. in sine, tinand "de sfera logosului", binele socratic este insa in sistemul virtutii, valoarea structuranta in campul sufletului: "nu putem face nimic frumos, bun, cinstit decat prin virtute". in consecinta, este si comunicabil: cu frumosul ("frumosul si binele sunt totuna"), cu dreptatea (daca "faptele drepte sunt folositoare", cum suntem buni, "suntem si folositori"), cu stiinta si cunoasterea de sine ("cei ce gresesc o fac din lipsa de stiinta in ceea ce priveste alegerea celor placute si a celor neplacute, adica a binelui si raului"; "omul care se cunoaste,., deosebeste ceea ce poate sa faca si de ceea ce nu poate"), cu utilul ("cel care, cunoscand binele si frumosul, le si pune in practica, si... cunoscand raul, se fereste de el"), cu faptuirea si cinstea ("a face binele inseamna a lucra, si a lucra, cu cinste"), in genere, cu tot ceea ce este fapt sufletesc (cf. Aristotel, Etica nicomahica, VI, 13, 1144b 21; Xenofon, Memorabilia, III, 9,5; Platon, Alcibiade, I, 116d, Menon, 87e, Protagoras, 357d; Memorab., IV, 12, 25; III, 9, 4). Chiar cu placerea, cand viata "a fost traita in evlavie si dreptate" (Xenofon, Apologia, 5).

Ca Socrate, impotriva lui Callicles, si Platon avea sa dezlege binele de placere. Daca "binele si fericirea precum si contrariile lor, raul si nefericirea" se capata si se pierd pe rand, fiecare dintre ele si nu in acelasi timp, placerea si neplacerea sunt corelative (Gorgias, 496b - c; mai pe larg, 495a-500e). Si tot ca Socrate, dar cu o deschidere metafizica ce incepe sa-1 individualizeze, Platon socoteste ca "a trai conform binelui este unul si acelasi lucru cu a trai frumos si drept", iar cum intelepciunea ii face pe oameni buni, "este si ea buna". "Actiunile noastre trebuie sa aibe in vedere binele", care este scopul. Virtutea ar fi ceea ce e ca "dorinta a celor buni" (Critias, 48b, Charmides, 161a, Gorgias, 499c, Menon, 78b).

Dar daca "toate cate sunt frumoase sunt frumoase prin insusi frumosul" si binele, tot asemenea, nu au a sta in relatie cauzala. "Cauza nu poate fi cauza a cauzei". in sine, coparticipante, fara sa se determine reciproc sau nu, fiecare produce numai in ordinea sa, de indata ce cauza este doar "a lucrului caruia ii da nastere" {Hippias Maior, 287c, 297a). in sine, de acum in sens metafizic, deci ca Idee ("in ipoteza mea" "exista un Frumos in sine, un Bine in sine, un Mare in sine si toate celelalte") este cauza pentru cele bune (precum "cele frumoase sunt frumoase datorita Frumosului"), in dublul sens al participarii (asa zicand dupa Plotin, proodica, de "sus" in "jos" si anodica, de "jos" in "sus"). De aceea, ca Idee, cu valoare fiintiala, in-fiinteaza si, prin aceasta, se instituie si ca scop. Existand prin Bine, cele bune sunt si in vederea lui, pentru el (Phaidon, 100b-c). Un pasaj din acelasi dialog (97d-98c) anunta ontologia din Republica (in special, cartea a Vi-a), cu resemnificarea Binelui ca Idee a ideilor, intr-o arhitectonica piramidala. Ispitit de promisiunile explicative ale Spiritului anaxagorian, (Socrate)-Platon renunta pentru a nu fi fost in masura sa lamureasca "pe deplin", in ce consta "cauza lucrului si caracterul ei necesar", ceea ce era totuna cu a raspunde la intrebarea: de ce este mai bine ca un lucru sa fie astfel si nu altfel? Daca cele din ordine sensibila sunt, prin conditia lor de existenta, copii, ca atare,in genul ei, fiecare "reproduce" paradigma sa. Prin aceasta, si este in regim ontologic optim, adica in "ce anume este mai bine". in analogie cu soarele, Binele este el insusi "in lumea inteligibila", dar si "prin raport atat cu inteligenta cat si cu inteligibilele". Precum ochii, "cand plini de siguranta", lucrurile luminate de soare, asemenea si mintea care ajunge la adevar prin "ideea Binelui", cauza a cunoasterii, pentru ca "obiectelor cognoscibile le vine din partea sa nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci si cea de a fi, ca si esenta lor", fara ca, la randu-le sa fie esenta, depasind-o "prin maiestate si putere" (Rep., 508b-d, 509b). Mai presus de toate Idei le-paradigma, ca acestea este in sine, deci, incomunicabil ca atare, dar, in deosebire de cele ce stau ca esente "este sub o forma impersonala". Principiu al principiilor, superior oricarui existent, "pentru ca nimic nu exista fara el" si oricarei esente, fiind definibil prin sine, poate doar analogic aduce cu divinul (Schuhl, L'oeuwe..., p. 81). insa intr-un regim cu totul si cu totul aparte, ca Idee a ideilor care, desi ca atare nu este recognoscibil, nici in Formele subiacente (clase, genuri, specii), nici in lucruri, intr-un fel este peste tot, in toate. Caci, indirect, prin faptul ca orice existent are in Ideea-Forma corespunzatoare, cauza ce intemeiaza si cauza finala, sta si sub semnul Binelui. Orice lucru, asadar, cat prin participare la Ideea intemeietoare este in modul de a fi optim, este si dupa Bine. Putand trece si ca divinitate (numai analogic ori intr-o lectura prin Plotin), dincolo de ambiguitati (Binele lui Platon, s-a spus, era in antichitate, un dicton pentru a desemna ceva foarte obscur), pare, mai curand, sa semnifice fiinta in sine, intrucatva in regimul ei parmenidian. Citit prin Plotin, Binele platonic din Republica, cel putin, pare a fi aproape in conditia Divinitatii, chiar daca a uneia non-intentionale, ceea ce nu este putin lucru. Dar si de data aceasta, se impune prudenta, pentru ca Binele plotinian poate fi inchipuit "ca un izvor care nu se are ca sursa decat pe sine si care se revarsa fara sa se istoveasca in vreun fel. Este asemenea sevei care da viata copacului". El este infinit, deci nemasurabil si nenumarabil, este si nemarginit, simplu, "lipsit de figura ca si de forma". in consecinta, si acesta poate fi reprezentat ca divinitate numai analogic, desi este posibil si ca atare (Plotin, Enneade, III, 8,9; V, 6, 1). Revenind, Binele in sistemul platonic al Ideilor pare a fi "singura realitate veritabil transcendenta" (ca realitate metafizica), "pentru ca este neconditionata, principiu al oricarei existente si superior oricareia si care nu poate fi cunoscut decat in formele cele mai simple ale relatiei: proportie-masura, frumusete-adevar, semnele nemijlocite ale fiintarii" (Robin, Platon, p. 169-170).

Intemeietor ca fiinta insasi, prin aceasta, Binele este si cauza a cunoasterii iar, mai departe, principiu al vietii omenesti. Sufletul nostru trebuie "sa se rasuceasca dinspre taramul devenirii pana ce ar ajunge sa priveasca la ceea ce este si la mareata lui stralucire", la Bine, adica (Rep., 518c). De aceea, si este valoarea suprema si criteriul absolut.

Neavand "nevoie de nimic, fiindu-si suficient siesi" (td ikanon teleoiaton ekhein) s-ar institui in principiu moral prin chiar ontologia sa. Nimic altceva nu i s-ar putea substitui, neavand conditia perfectiunii, nefiindu-si suficient si fara sa fie dorit universal. Nici intelepciunea, nici placerea nu au aceeasi demnitate, desi in absenta lor, viata morala, conforma principiului, n-ar fi posibila; caci in modul nostru de existenta, principiul presupune intelepciunea si placerea in "amestec"; "nu putem cerceta Binele in viata fara mixt" (Philebos, 60c, 61b), dar nu oricum, ci dupa masura si nu a oricaror placeri ci doar a celor pure.

Ca Platon, si Aristotel interpreteaza teleologist Binele: "daca exista un scop al actelor noastre pe care-l urmarim pentru el insusi, iar pe celelalte numai in vederea lui... este evident ca acest scop trebuie sa fie Binele si anume Binele suprem" (Eth. Nic, I, 1094a 18-22). Nu doar pentru fiecare individ, ci si pentru cetate, daca nu chiar este "mai important si mai desavarsit sa iei asupra ta raspunderea si salvarea binelui cetatii". Ceea ce ar fi perfect indreptatit, binele corespunzand in cea mai mare masura modului nostru de a fi, deopotriva, fiinta individuala si sociala.

Ar exista, din acest punct de vedere, trei categorii de oameni: cei care identifica binele in placere, cei ancorati "in treburile publice" si "cei contemplativi" (Eth. Nic, 1,1,1094b 10-12; 5, 1095b 3-20).

Tot una cu placerea, binele nu poate fi din mai multe considerente, mai intai, pentru ca "este luat in doua sensuri, unul absolut si altul relativ la individ". in consecinta, toate miscarile si devenirile ce duc la el vor fi asemenea, ceea ce este inadmisibil, ele fiind percepute intr-un fel sau in altul in functie de situatie. De exemplu, miscarile cu aparenta placerii, care desi insotite de durere, sunt suportate in vederea insanatosirii, in al doilea rand, intrucat binele este fie activitate, fie dispozitie habituala, "devenirile ce ne readuc la starea naturala sunt placute numai in mod accidental". in fine, placerea nu este supremul bine, fiind o activitate "a unei dispozitii habituale* conform cu natura" (ibid., VII, 12,1152b 13-1153a 35). Binele nu sta nici in onoare, urmarita mai cu seama de oamenii politici, nici nu e in identitate cu virtutea, in aceeasi ordine. De aceea, pentru ca activitatile practice procura doar avantaje, mai mari sau mai mici, ramane contemplatiei sa dea sensul exact al binelui. Caci ea, "iubita pentru sine", autarhica si superlativ elevata, prin toate acestea poate determina exact modul de a fi al binelui.

Scop in conditie desavarsita, fiind urmarit numai pentru sine, el este perfect suficient siesi si dorit de catre toti. Autarhic, el nu este insa intr-o ontologie distincta, ca in platonism. Dar, contestat ca Unul in determinatie metafizica, binele este admis, asemenea, numai ca in limite antropologice. Aceasta, cel putin, la o prima evaluare. Totusi, Aristotel nu schimba doar referentialul. Altminteri, nu s-ar respinge afirmarea binelui ca principiu cu aceea dupa care fericirea este binele suprem?

Este in afara de orice indoiala ca morala (individuala sau civica) aristotelica se organizeaza in jurul conceptului de fericire. S-ar putea vorbi deci de un eudaimonocentrism, iar nu de un agatocentrism. in deosebire, cum ar mai fi binele principiu? in perfecta identitate, de ce doua nume? Avem de a face cu aceeasi situatie ca in metafizica, unde Aristotel lucreaza cu doi termeni, in aparenta, redundanti: principiul (arche) si fiinta ca fiinta (td on he on). Acel ceva "datorita caruia lucrul este, ia nastere si este cunoscut", principiul, fiinta ca fiinta aduce cu numele sau, identitatea sa ontologica (Metaph., V, 1, 1013a 18-19). Prevenind ca urmeaza sa examineze, "autarhicul in principiu, ca fiind ceea ce numai prin sine da vietii implinire si o face de dorit, Aristotel pune in bine semnificatia optima, caci "fericirea" este cel mai dorit lucru dintre toate, fara sa aibe nevoie sa i se adauge ceva" (Eth. Nic, I, 7, 1097b 15-20). in sine numai formal (logic), ca fericire, binele este in toate actele "ce se conformeaza ratiunii", efectuandu-le pe toate "in mod perfect" (Eth. Nic, I, 1, 1098,

15-16).

In filosofia post-aristotelica pozitiile cele mai individualizate sunt: cea stoica si cea sceptica, mai in preajma, iar peste cateva secole, cea plotiniana. Epicureismul nu este prea semnificativ, identificand binele cu placerea, adevarat ca nu cu oricare, "nu trebuie sa alegem orice fel de placere ar fi, ci adesea renuntam la multe placeri cand din ele decurge o neplacere mai mare pentru noi" (Scrisoare catre Menoiceos, in Diogenes Laertios, X, 129).

Cercetat in doua capitole ale eticii (intr-unui in raport cu "lucrurile sale", in altul ca valoare suprema), binele va fi fost definit de catre stoici in mai multe moduri, totusi, convergente: "ceea ce are un folos", ceea ce "este sau ideatic sau ceva apropiat cu folosul", perfectiunea naturala a unei fiinte rationale ca atare, ceea ce este "in armonie cu natura" (Diog. Laert., VII, 84, 94; Cicero, Acad., pr. 42). Prin raportare la ideea de indiferent, in conditiile in care bogatia, gloria, sanatatea, forta si altele asemenea nu contribuie nici la fericire, nici la nenorocire, binele stoic trece tot mai mult in rezultatul potrivirii rationale, printr-o vointa rationala, cu lumea. Ceea ce face ca "rezultatele exterioare ale actiunilor noastre voluntare si evenimentele exterioare sa fie indiferente" (Brehier, Chrysippe, p. 226). inteleptul stoic se construieste si nu se datoreaza, fiindca pentru sine ca suflet isi este inceputul si scopul, pe scurt deplina masura. Nu insa prin ignorarea lumii ci, dimpotriva, tocmai prin exacta ei evaluare.

In interpretari (identificari si descrieri) atat de diferite, ca mai toate conceptele gandirii grecesti, pe masura ce se determina, binele parea sa se indrepte catre starea de criza, incheierea sceptica a unei intregi istorii, o istorie majora, inaintand in forta, construind cu frenezie un univers de o diversitate pe cat mai fascinanta, pe atat mai derutanta, era si de aceasta data o punere in criza, pentru o luare de cunostinta critica si, mai departe, pentru o relansare, in alte modalitati, a elanurilor. Cu totii, de Ia sofisti la stoici, filosofii si moralistii greci erau de acord ca "binele este util si ca este bun de a fi ales si ca este fauritor al fericirii". Dar ce este el? Unii il aflau in virtute, altii ca placere, Hieronymus din Rhodos, peripatetician din secolul al IlI-Iea ante, in lipsa de durere. Fiind in discordanta, de partea cui sta adevarul si ce cale trebuie urmata? "Este lamurit ca dogmaticii nu ne duc Ia o conceptie clara..." De aceea, neexistand nici un criteriu "cu care toata lumea sa fie de acord... va trebui sa se ajunga la suspendarea judecatii" (Sextus Empiricus, Schite pyrrhoniene, III, 175 - 176, 178, 182).

In aceeasi situatie de principiu va fi fost si conceptul corelativ al raului (kakos). in pereche cu binele in tabula oppositorum pythagorica, in legatura cauzala cu Neikos, forta empedocleana, producatoare a celor rele, este supus, ca binele, interpretarii antilogiste in Dissoi logoi. Socrate avea sa-1 conditioneze de nestiinta, la fel si Platon, cel putin in primele dialoguri: "nici unul dintre invatati nu socoteste ca exista vreun om care sa greseasca de buna voie sau sa faca cele urate si rele cu buna stiinta"; "nu este intelept cel care savarseste raul ci acela care savarseste binele" (Protagoras, 345c; Charmides, 163c).

Nedorit cu buna stiinta, raul apare accidental, fara a fi insa propriu-zis accident. Etimologic, chiar, faptul ar fi confirmat: "de vreme ce lucrurile sunt in miscare, tot ceea ce este in proasta miscare (kakos ion) ar fi viciu (kakia). Aceasta proasta miscare inspre fapte poarta denumirea de viciu in -deosebi cand se afla in suflet", desi indirect. Dar avem de a face cu aceleasi intelesuri (Cratylos, 415b-c).

Pentru ca toate cele compuse sunt in miscare, nascandu-se si pierind, ceea ce le face sa dispara ar fi raul din ele, el fiind acela "ce nimiceste si corupe totul", in deosebire de bine "care pastreaza si aduce folos". Ar fi, deci, un rau natural, ca o boala, "aproape pentru orice lucru", "precum inflamarea ochilor, pentru ochi, si boala pentru intregul trup, rugina pentru arama si fier, putrezirea pentru lemn. Numai cele eterne (Ideile) nu pot fi atinse de rau.

Tinand de modul de a fi al lucrurilor, raul, prin urmare, nu poate fi decat in ordinea acestora, ca o corupere si ca o nimicire (Rep., 608e, 609a-d). Dar, cum tot ce este si se intampla in sensibil trebuie explicat prin inteligibil, de unde raul? Propriu lucrurilor, rezulta ca in acestea este ceva care nu mai vine de la temei; impropriu (exterior), ce este in raport cu ele? in deosebire de bine, raul nu putea sa capete regim metafizic; urma sa fie simplu, mereu in identitate de sine, cand el este miscare, adica intr-o relatie.

Pornind de la o deslusire platonica, din Phaidon, 66c: "cine altul decat trupul cu dorintele lui ne aduce razboaie, razmerite, lupte", am fi in masura sa vorbim de lumea sensibila drept cauza a raului. Extinderea nu este nepermisa daca facem o lectura prin Plotin.

Materia este rea, are raul in sine, nu pentru a fi altceva, in opozitie cu Binele ca Unul, ci intrucat este "ultima treapta a firii", dincolo de care nimic nu se mai poate naste" (Enneade, I, 8). inca in platonism, de la Bine, ca Idee suprema, la lumea sensibila (cu lucrurile si umbrele), "miscarea" este de degradare a fiintei. in consecinta, nu este riscant de admis, cu anticipatie plotinian, ca sensibilul contine raul nu prin adaugare sau nu printr-o alogica autodeterminare, ci ca rezultat al sleirii ontologice. Astfel ca, in aceasta perspectiva, raul aduce mai mult cu o lipsa decat cu o atribuire (cu un atribut). Era o cale, nu este exclus ca singura, daca admitem cu Leibniz ca "metafizic, raul sta in imperfectiune, fizic in suferinta, iar moral, in pacat" (Theodicee, 1,2).

Platon insa, mai cu seama in Legile, 896c si urm. avea sa "experimenteze" si alta explicatie, anume cu prezumarea existentei a doua suflete: unul rational, ca principiu al binelui, si altul irational, in ordinea raului. Numai ca nu este vorba, numeric, de doua, ci mai curand de moduri de a fi distincte, in functie de situari: "dualitatea: un suflet bun al lumii, un suflet rau... trebuie exclusa" (Robin, Platon, p. 227). Lumea, copie, prin aceasta se comporta diferit decat modelul, fiind altcum decat el, ceea ce inseamna ca sufletul insusi va fi (va parea) altfel. De aceea, interpretand prin Aristotel evident marcat de platonism, ar fi de admis doua parti (cu doua facultati) ale sufletului "inseparabile prin natura, ca partea convexa si cea concava a unei circumferinte" (Eth. Nic, 1,13,1102a 30).

Critic fata de relativismul de sugestie sofista (vd. Metaph., XI, 6, 1063a), ca si in raport cu ipoteza absolutizanta ("daca Unul este principiul Binelui, principiul opus, fie ca e Pluralitate, fie ca e Inegalul... este tot una cu Raul in sine", XIV, 41091b), si de aceasta data Stagiritul nazuieste catre o explicatie cumpanita (poate, de sinteza). Existent si in natura, in forma anomaliei sau monstruozitatii, ca atare, raul este determinabil in limitele umanului, ca termen corelativ binelui. Nu insa intr-o relatie de acest fel, reciproca (precum intre aripa si faptura inaripata) {Categorii, 7, 6b). Cum ceea ce este mai bun este intotdeauna premergator fata de ceea ce este rau, si aceasta datorita unei diferente de regim ontologic: in timp ce binele presupune lumea "primelor principii si a vesniciei", ca si pe aceea "sublunara", raul numai pe cea din urma. in prima, "nu este loc pentru rau, nici pentru greseala sau stricaciune. Caci si stricaciunea (alterarea, coruperea) tine de ceea ce e rau".

In act, in separatie (pentru ca "actul binelui este mai bun", pe cand "actul raului este mai rau decat putinta lui", binele si raul, potential, sunt corelativi (Metaph., III, 3, 998a; IV, 9, 1051a).

Moral (in genere, antropologic), daca binele este "activitatea sufletului in acord cu virtutea, iar daca virtutile sunt mai multe, in acord cu cea mai buna si mai desavarsita", cu fericirea adica, raul este actul contrar, structural, posibil prin aceea ca facultatea apetitiva si deziderativa a sufletului, desi "participa intr-un fel la ratiune", apartine partii irationale. Asa incat, si raul presupune o alegere, cu participarea ratiunii: "alegerea deliberata are loc cu ajutorul ratiunii si inteligentei". Nu insa neaparat cu intemeierea pe "opiniile cele mai bune". "Se pare ca nu totdeauna oamenii care fac cele mai bune alegeri sunt si cei care au opiniile cele mai bune, ci dimpotriva, unii sunt mai tari in opinii, dar oricine ii determina sa aleaga ce nu trebuie". Optiunea si apoi deliberarea conditionate de stiinta mijloacelor si a scopului pot fi insa deturnate spre rau, involuntar ca si voit. Nu trebuie, apoi, lasata de o parte nici ignoranta, in raport cu raul (Eth. Nic, I, 8,1098a 15,13,1103a 1;III,2,1112a 15).

Formal, aceeasi definire, prin contrariu si la stoici: daca binele este acordul cu utilul si natura, raul este potrivnic si intr-un fel si in altul. Ca virtutile si "relele", unele sunt scopuri, altele mijloace, in timp ce altele sunt, in acelasi timp, si scop si mijloc. Dusmanul tau si raul ce ti-1 face sunt mijloace; consternarea, umilirea, sclavia, tristetea, desperarea, supararea prea mare si orice actiune vicioasa sunt scopuri. Cand trece in vicii raul este si mijloc, aducand nefericirea, si scop, implinind-o (Diog. Laert., VII, 97).

Spunand unii ca raul este intr-un fel iar altii ca in altul, nepotrivindu-se in opinii, ca de altminteri si comportamentele si cutumele din varii locuri si timpuri, ca binele, la randul sau, ce este raul? "Cel ce presupune ca un lucru e prin natura bun sau rau... este tulburat peste masura", fiind contrazis la orice pas. De aceea, si de aceasta data, scepticii indemnau la suspendarea judecatii (Sextus Empiricus, Schite pyrrh., III, 236-237), ceea ce este profund memorabil, prin identificarea gestului cu o miscare de supraveghere critica si, totodata, cu o importanta istorica fundamentala, in urmarea pregatirii, dinspre traditie, a marii rupturi.

2. Evenimentialist, o seama din aceste motive sunt recognoscibile in "tesatura" filosofiei crestine, altele insa nu. Dar nu prezenta cutarei sau cutarei teme intereseaza, nici masura in care traditia era recuperata. Stromateica, pe cat este mai dezlegata ca logica, pe atata poate sa integreze si cu atat mai liber. Ar fi inutila o contabilizare a motivelor vechi trecute sau nu in patrimoniul gandirii crestine, chiar pagubitoare si pentru o parte si pentru alta, de indata ce Grecia filosofica ar fi (cam) impartita in ce e "viu" si ce e "mort", iar noua configuratie spirituala, redusa Ia un fenomen aluvionar. insa, nici una, nici alta.

In spatiul, parca infinit, prin jocul nuantelor, al filosofiei binelui si raului, iar in corolar firesc, al optiunii si alegerii (libertatii), faptul este perfect reverificabil.

Totul in toate (ta panta en pasin), prin aceasta, Dumnezeu ff este Binele in conditie absoluta, si astfel temei, sursa si model pentru cele ce sunt intrucat sunt. in urmare, teo-metafizic, pentru ca rezulta dintr-un act de in-dreptatire, al Binelui in-dreptatitor, ele se impartasesc din acestea, inca o data, prin chiar chemarea lor din non-existenta Ia existenta. in seria createlor, noi insine, ca toate, intr-o Bine-Facere universala, suntem bine prin participare la Bine.

Dar, fiinte reflexive, in masura, deci, sa luam cunostinta de conditia noastra, in alternativa, de altfel ca a tuturor createlor: participante la absolut si, din aceeasi cauza, in regimul relativului, alegem (ne alegem). "Caracterul de fiinta alternativa a omului se arata prin aceea ca el poate alege...", caci "este siesi de o putere personala suprema, dar isi e dat nu pentru a se lasa cum i-a fost dat, ci pentru a dezvolta ceea ce i s-a dat sa fie, adica fiinta comunitara, dar si cu putinta de a se altera prin egoism" (Staniloaie, Chipul nemuritor..., p. 69).

Metafizic, deci si antropologic, binele si raul nu preexista nici macar in trepte de realitate distincte, necum in regim egal; ar urma sa admitem doua principii intemeietoare. Entitati repugnante, cum ar mai putea fi gandita unicitatea (si unitatea) absolutului si cum relativul, ca un intreg, desi compus?

Cum teo-metafizic nu exista decat binele (Dumnezeu ca Bine) si acesta nu avea cum sa-si creeze contrariul (s-ar fi limitat), de unde raul? Si totusi, el este: "nimeni din cei ce vietuiesc nu va spune ca nu exista" (Sf. Vasilecel Mare, Omilii la Hexaemeron, Om. II, 4). Si inca, intr-atata de individualizat: "este prin insasi natura sa rau" si incomunicabil cu binele, incat, oricum am lua-o, unul nu poate sa vina din celalalt (Clement, Stromate, I, 18, 4). Existand, "care este cauza lui?" (Tertulian, Contra ereticilor, VII, 5).

Nefiind, neputand fi de Ia inceput si ca inceput, in inteles ontologic, nu este inteligibil decat prin raportare la acesta, dar nu generationist. "Raul nu este din bine, iar daca este din bine nu este rau" (Ps. Dionisie Areopagitul, Num. div., IV, 19).

Valentinianul din dialogul Despre liberul arbitru al Sf. Metodiu de Olimp (m. 311) ii gasea sursa in «materie»: "zic ca odata cu Dumnezeu a existat un lucru al carui nume este «materie»; din aceasta a facut Dumnezeu ceea ce exista". Lipsita de insusiri, fara forma, insuficienta siesi, prin urmare, "mergea in mod firesc spre dezordine"; "din ea cred ca ne vin relele" (III). Numai ca, ii replica Ortodoxul, celalalt "personaj", incheierea urmeaza unei presupuneri nefondate: existenta a doua principii, Dumnezeu si materia. Dualismul insa, dincolo de faptul ca anuleaza chiar conditia prima de inteligibilitate a principiului, anume, unicitatea, tocmai de aceea, isi compromite ipoteza. Presupuse, coeternitatea si incomuni-cabilitatea, de la doua entitati se trece la o a treia si asa mai departe, de vreme ce, intre Dumnezeu si materie ar trebui sa se , admita existenta separatiei insasi, in cel mai bun caz. In cel mai rau si, de fapt, mai direct, "daca va zice cineva ca este feparat de ea, va trebui sa spuna ca exista ceva intre El si materie, ceva care marcheaza separarea lor, pentru ca este imposibil sa zicem ca un lucru este separat de altul, daca nu exista un al treilea care sa marcheze aceasta separare" (V). Iar de la al treilea la al patrulea, apoi la al cincilea si astfel la nesfarsit, ceea ce, inca de la Platon, cu argumentul avertisment al "celui de al treilea om", se atrasese luarea aminte asupra consecintelor ruinatoare pentru mintea noastra in exercitiul ei metafizic. Asadar, daca nu este dezlegata de Dumnezeu si nu are a fi altceva, contrariu, nu este raul (temeiul raului), ceea ce inseamna ca acesta nu exista ca atare, substantiali st.

Ar mai fi, in mare cam in aceeasi ordine de explicatie, posibila si alta ipoteza, care, de altfel, si fusese incercata si avea sa mai fie, cea panteistica, in varianta propriu-zisa ori in alta subsecventa, panenteista, de inspiratie plotiniana. "Ortodoxul: nu este exclus sa sustina cineva in legatura cu principiile necreate... ca Dumnezeu nu este nici separat de materie, nici unit cu ea, ci mai degraba, ca este in materie ca intr-un loc si ca materia este in Dumnezeu" (VI).

Si de aceasta data urmarile sunt pagubitoare pentru coerenta si certitudinea explicatiei. Presupunand ca materia este "locul" lui Dumnezeu, deducem ca ea il cuprinde si ca il determina sa i se supuna. Neorganizata, ca la inceput, fara identitate formala urma a fi fost si Dumnezeu; degradandu-se, ea, acelasi proces entropie il va prinde si pe Dumnezeu. Si inca, argument de respingere fundamental: daca Dumnezeu se afla in materie, este in toata ori numai intr-o parte a ei? Doar intr-o parte, rezulta ca Dumnezeu este cuprins, ceea ce il decade din conditia de principiu. in toata, revine Ja a spune ca e in identitate. in acest caz, cum de s-a separat pentru a o organiza? Distingandu-se, rezulta ca nici el, nici materia nu mai pot fi fara de limita. Nedistingandu-se, inseamna ca o data cu "cosmotizarea" materiei si-a dat si siesi identitate.'Ceea ce, iarasi, ar introduce limitatia, o data cu admiterea unui inceput si apoi, in decurgere fireasca, vrand-nevrand, cu prezumarea unui principiu distinct, care sa fi fost mai inainte de inceput. Caci s-ar putea pune intrebarea: ce era si ce facea Dumnezeu anterior momentului, unui moment care in mod fatal se impune gandirii, de "declansare" a procesului cosmotizant?

Mai departe: materia in Dumnezeu. Imanenta, prin creatie, ea nu mai avea cum sa fie principiu contrar, o "dezordine" ca sursa a raului. Imanenta, dar necreata, de unde si cum in Dumnezeu? Sa aiba principiul in sine ceea ce nu-i apartine? Este un non-sens? S-o fi generat dar ca pe o realitate contrara, ca "principiu al raului", este si mai absurd. Fiind mereu in identitate cu sine, peste tot acelasi, nu avea cum sa se treaca din ceea ce este in ceea ce nu este. Or, creand, Dumnezeu cheama lucrurile din non-existenta lor (adica din fiinta sa) la existenta si nu trece el insusi din Fiinta in Nefiinta.

"Pe cale rationala" este posibila, asadar, demonstrarea ipotezei dupa care, creata fiind, materia nu era tot una cu raul, nici chiar cu sursa, de principiu, a raului (VI).

Totusi, daca nu este ca atare si nu rezulta in nici un chip din bine si daca e totuna cu materia ori macar cu insusirile ei, pentru ca nimeni nu se poate indoi de existenta lui in lume, ce urmeaza a fi si cum, in limitele explicatiei ontologice? Existand "rele", dupa cum genul sta in si prin specii, ar fi presupus ca exista si raul, desi multiplicat in varii forme. De unde insa acestea de indata ce nu putem admite raul de la inceput si ca intreg? in acest caz, nici "formele" sale nu au existenta de sine statatoare; altminteri, am fi siliti sa admitem ca "in timp ce partile vor exista,... totalitatea lipseste". Ar ramane, dupa Sf. Metodiu, o singura cale: "nu este nimic rau prin natura sa, din contra, un lucru este rau dupa modul in care e folosit". Ceea ce revine la a plasa problema in discutie strict in camp antropologic: "ce alta actiune rea poti arata in afara celei a oamenilor?" (XIII, XV, XIV).

Nesubstantial si nu de la inceput (cf. Sf, Vasile cel Mare, op. cit.; Sf. Atanasie cel Mare, Cuvant contra elinilor, II), el nu poate fi restrans la formele umane.

Neindoielnic, nu este prin participare Ia Bine si nu sta ca-atare nici in cele ce sunt, nici in cele ce nu sunt, pentru ca orice, si ceea ce este si ceea ce nu este, tin de Dumnezeu (Absolutul)-Bine. De aceea, avea sa spuna Ps. Dionisie, raul este mai departe de Bine chiar decat nefiinta.

Cu toate acestea el este si este etern, desi nu are cauza in Bine, nici nu sta, cat si cum sta, in conformitate cu natura lucrurilor, caci in modul de a fi al acestora nu exista nimic contrar ei. Fie si numai accidental (este ceea ce este pin altceva si nu prin sine), alaturi de scop, de natura, de cauza, ie inceput, de tinta, si "contra legii, contra vointei, contra substantei", el exista si de aceea are o ontologie proprie, chiar daca negativa (cameontologie).

Neputandu-1 admite ca fiintand in sine, nici insa ca neexistand tot asemenea, raul ramane a fi inteles ca "o privatiune si lipsa si slabiciune si disproportie si eroare, fara tinta, fara frumusete, fara minte, fara ratiune, imperfect, fara temei, fara cauza, nedeterminat, inert, steril, fara putere, dezordonat, neasemanator, nedefinit, tenebros, nesubstantial..."

"Privatiunea celor firesti", el sta ca semn al existentei acestora (al conditiei lor), tinand de "decalajul" ontologic dintre ele si fiinta de sine, astfel incat, paradoxal, lucreaza pentru bine iar nu in contra lui.

Secunde, prin actul intemeierii, lucrurile se nasc si pier, avand cu atat mai multa existenta cu cat, prin participare la Dumnezeu-Bine, sunt mai aproape. Fara temei, cele create, aparand si disparand, nu dau semn de insuficienta principiului, ci dimpotriva, dau seama de sine ca perfectiunea insasi. De aceea, ca distrugere a celor distructibile, raul participa la perfectiune, "salvand lumea de la imperfectiune". in alte cuvinte el, ca "decalaj" ontologic, este legatura, daca se poate spune asa, negativa dintre fiinta si existenta. Este ceea ce aceasta din urma nu este. De aici si "participarea" lui la eterna miscare de indreptatire si, doar astfel, indreptatit el insusi (Num. div., IV, 19, 30, 32, 19). Din nou, nu insa ca altceva decat Binele, nici chiar ca "slabire si diminuare a acestuia", dupa cum in sugestie plotiniana, presupunea Areopagitul (ibid., IV, 32), ci doar ca indepartare de bine sau "lipsirea de bine" (Origen, Despre principii, II, 9, 2) ori, si mai verosimil, ca "lipsa a binelui, asa cum intunericul este lipsa luminii" (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, II, 4).

Antropologic, lucrurile se simplifica si in acelasi timp se complica. Se simplifica prin aceea ca, in universul uman, raul ia forme exprese cu purtatori-agenti, trecandu-se de la natural la voluntar; si se complica datorita interventiei problemei libertatii sau nelibertatii, a responsabilitatii si contrariului acesteia.

Suntem predestinati binelui sau raului, avem vreo sansa in ordine individuala, ca prima conditie a personalizarii, de a ne mantui? Augustin, poate, cu reminiscente maniheiste, in urmarea unor sugestii sincretice, stoico-crestine, avea sa admita un predestinism dual, infrangibil. in legatura cu distinctia dintre cele doua cetati: a lui Dumnezeu si pamanteasca, ea insasi cu reminiscente maniheiste (Sfantul, in catolicism, Fericitul, in ortodoxism) Augustin avea sa admita o dubla predestinare, de la care nu ne putem sustrage, in urmarea convingerii sale ca "orice bine, in noi, nu-1 face meritul nostru, ci doar gratia" - Omne bonum meritum nostrum in nobis faciat nisi gratia (Ep. 194, Ad Sixtum, V, 19, in Patrologia latina, XXXIII, 880). in acest caz, mai suntem responsabili de actele noastre, in bine, sau rau? Si ce mai este bine, ce mai este rau?

Originar, pacatul va fi fost pentru toti, deci ontologic, ca "o consimtire la rau". Prin participare, ceea ce facem bine sau rau este consimtind (Abelard, Etnica seu scito te ipsum, Patr. lat., CLXXVIII, 614). "A dat Domnul Dumnezeu lui Adam porunca si a zis: «din toti pomii din rai sa mananci, iar din pomul cunostintei binelui si raului sa nu mananci, caci, in ziua in care vei manca din el, vei muri negresit!»" {Facerea, 2,16-17). Prin Eva, ca mediator de fapt (trickster, trisor, in limbajul hermeneuticii moderne a mitului), Adam incalca interdictia, ceea ce inseamna ca alege. De altfel, Dumnezeu insusi il va fi pus in alternativa. Predestinarea lui, daca se poate spune asa, era la libertate, dar, dupa toate aparentele, asumarea acesteia nu va fi fost autotelica, ci in urmarea interventiei celui de al doilea, prin mediator.

Va fi fost sarpele (ca simbol al raului) celalalt principiu?

In tratatul cathar Cina cea de taina (Cena secreta), dupa ce Satana, concurent al lui Dumnezeu, va fi facut dintr-un scuipat sarpele, prin acesta o ispiteste pe Eva, concupiscent: "Si sensualitatea Evei era ca un cuptor incins"; "Diavolul iese... sub aparenta sarpelui si isi satisface poftele, ajutandu-se de coada. De aceea, oamenii nu sunt numiti fiii lui Dumnezeu, ci fiii Diavolului si ai sarpelui" (Cena secreta, 5).

inca in gnoza ofita, centrata in reprezentarea ofiforma a Logos-ului (unduitor, insinuant), mai inainte la indieni ca simbol al regenerarii, (in interpretare bachelardiana, ca simbol al metamorfozarii si labirintului), la vechii egipteni ca vietuitoare benefica (aducatoare de ploi si pazitoare de comori), insotitor, la greci, al lui Asclepios, zeul tamaduitor, in crestinism, in traditia vetero-testamentara, sarpele pare a fi tot una cu principiul celalalt, cu raul insusi. Daca nu, "de unde vine sarpele, care se numeste diavol; daca nu era rau, cunostea raul?" Dupa Sf. Metodiu, "diavolul a cunoscut din oprelistea formulata de Dumnezeu ca este rea nesupunerea; de aceea 1-a impins pe om la aceasta". Pizmas dintr-un inceput, "nu cunostea modul de a face raul, pentru ca la inceput nu era nici un rau din care sa se inspice". Desi Dumnezeu al omului, el "nu avea cunostinta raului", deprinzand-o din porunca dumnezeiasca, in urmarea careia, de altminteri, el insusi se va fi ivit: "desi a stiut bine ca va deveni asa, Dumnezeu a creat diavolul pentru a arata bunatatea Sa. Caci, daca n-ar fi existat raul, nu s-ar fi apreciat valoarea binelui si liberul arbitru ar fi fost luat omului" (op. cit., XVIII, XIX).

Cum insa raul putea sa fie generat de bine? "Daca este din Bine, nu este rau", va spune, logic impecabil, Ps. Dionisie Areopagitul.

O alegoreza grigoriana la Iesirea, 4, 2-4, 17 ("... Toiagul acesta, care a fost prefacut in sarpe, ia-1 in mana ta, caci cu el ai sa faci minuni"), in context, este mai sugestiva: "sarpele este numit in Scriptura tatal pacatului; si ceea ce se naste din sarpe este numaidecat sarpe. Pentru ca pacatul are acelasi nume cu cel ce-1 naste. Dar Domnul S-a facut pacat pentru noi..., imbracand firea noastra pacatoasa. Deci acest chip se potriveste cu adevarat Domnului. Caci daca pacatul este sarpe, iar Domnul S-a facut pacat, Cel ce nu s-a ferit sa se faca pacat. S-a facut sarpe pentru noi, ca sa... piara serpii..." (Sf. Grigorie de Nyssa, Viata lui Moise, in op. cit., p. 45).

In transcodaj metafizic, de al doilea grad, ca interpretare la interpretare, Fiinta in sine, care, pentru ca nu-i lipseste si nu-i prisoseste nimic, si dintr-o parte si din alta, exclude raul ca rau; generand, isi creeaza in sine ceea ce nu este ea ca atare. Introducand in sine, ori intre sine si determinate limita, oarecum in sens areopagitic, facea posibil raul. De aceea, metafizica acestuia apare ca o peratologie sau inteligibila doar peratologic.

Revenind, ca lucrurile "participand" la Bine si la Rau, cat suntem si, respectiv, nu suntem temeiul insusi, in deosebire de ele, "avand ratiune, avem si prilejul de a vedea binele si raul si sa alegem astfel binele sau sa ne ferim de rau" (Origen, Despre principii, III, 1, 3).

Daca raul nu este ca alt, al doilea principiu, si deci fiinta ca fiinta este una, noi avem puterea liberului arbitru. Altminteri, am fi bine si rau, indreptandu-ne, cu variatii care nu mai conteaza, catre unul, catre celalalt, predeterminati, prin constitutie. Paradoxal, tocmai pentru ca suntem un intreg, suntem fiinta alternativa, deci in masura, autodeterminati, sa alegem, sa ne alegem, altfel zis, sa ne construim.

Antropologic, raul este alegerea, in ordine negativa, ca nesupunere, ca "incalcare a poruncii lui Dumnezeu" (Sf. Metodiu, op. cit., XVIII). Asadar, mai inainte de orice, are o dimensiune ontologica, fiind o nesocotire a firii noastre si prin ea a Firii insasi. De aici si "despletirea", in rele, ca asumare, la limita, a liberului arbitru (libertatii de vointa) si, ca urmare, a responsabilitatii, nu numai aici si acum, ci intr-o ordine absoluta. Libertatea noastra "nu este circumscrisa numai vietii de aici, pentru ca ea alege de aici si pentru dincolo, pentru vesnicie, in deplina cunostinta despre aceasta" (Plamadeala, Ca toti sa fie una, p. 388).

Ca abatere de la firea noastra, in universul ei determinat, raul ne departeaza de Fiinta in sine si de cea proprie, coborandu-ne, pe masura, pe scara "partieipatiei". Prin fire "fara pacat", prin vointa liber, omul "avea puterea sa ramana si sa progreseze in bine..., dupa cum si putere sa se intoarca de la bine si sa ajunga la rau" (Sf. Ioan Damaschin, op. cit., II, 12). Ceea ce ii si da demnitatea sau maretia.

Intr-un fel, alegerea binelui ori a raului este determinata: "nimeni, zicea Clement, nu alege raul in atat ca rau, ci se indreapta spre el dus de placere". Grav insa, si aici intervine consimtamantul, este cand il "socoteste bun, gandindu-se ca merita sa si-1 insuseasca" (Stromate, I, 84,4).

Un intreg, dar compus, prin corp, ne deschidem catre lume exteriorizandu-ne in ea si interiorizandu-ne-o. Pacatul (raul) nu este de a fi asa cum suntem, nici de a accepta lumea. O a doua cadere, determinata de noi, si multiplicata, ar fi tocmai refuzul ei. Drama Faust-ului goethean: "in locul vesnicei naturi, in care / Ne puse Dumnezeu ca sub un verde pom, / Pe tine te-nconjoara mucigai uri / Schelete doar, de animale si de om", este ontologica.

Placerile insele sunt firesti, cele ale sufletului ca si acelea ale trupului cand sunt bine supravegheate si mai ales cand se distinge intre unele naturale, dar cu necesitatea limitata (de exemplu, cele sexuale, numai pentru procreare), altele nici firesti, nici necesare ca betia, desfranarea (Sf. Ioan Damaschin, op. cit., II, 13). "Am putea sa nu avem nici o suferinta, daca ne-am indeparta de viciu; dar pentru ca noi insine, prin placere, ne-am lasat ademeniti de pacat, ce motiv serios am putea invoca spre a spune ca n-am fost noi insine autorii suferintelor noastre?" (Sf. Vasile cel Mare, Omilii si cuvantari; Om. IX, 3).

De doua feluri: in sine si raportat la noi, in limitele acestei distinctii, raul este in grade diferite. Cat este in sine, inseamna ca se apropie, daca nu chiar ia forma raului insusi, a raului ca rau, fiind cu asentimentul nostru, provocat de noi. Nedreptatea, desfranarea, uciderea, otravirea si toate patimile inrudite, ne au ca agent, deci urmeaza alegerii/consimtamantului. Cel raportat la noi, in schimb, ca, bunaoara, boala, pierderea celor apropiati, saracia, este ceea ce este intrucat suferim de pe urma lui; suntem, deci, numai supusi lui, suferindu-1, suferindu-i urmarile (ibid.).

Si el vine dintr-o nesupunere, ca incalcare "a poruncii lui Dumnezeu", insa generica, fiind originara (incalcand interdictia, Adam va fi fost sortit ostenelii si mortii, iar in consecinta fireasca, tot "neamul" lui). Numai ca, el este reinnoit ca printr-o participare la o paradigma negativa. Suntem alesi; nu alegem.

Paradoxal, desi mai apropiat de raul (pacatul) originar, desi, pentru conditia noastra, absolut, in ordine umana, nu el este cel mai mare rau. Raul, propriu-zis, este ca o copie, prin asumare, prin repetare. Adam capata cunostinta binelui si raului, de fapt, aducea raul, incalcand o interdictie. Urmatorii lui insa vor fi facut din rau, rele.

Punand sub tabu, pomul cunostintei binelui si raului, Dumnezeu (Iahve), pe o cale negativa, va fi dat libertatea. La urma urmelor, ne exercitam ca alegere, numai fata cu o interdictie. Daca totul ar fi permis, ar mai fi libertate? Animalele sunt nelibere, tocmai pentru ca aleg neliber. "Vointa" lor este cea a instinctului, ele sunt dincolo de bine si de rau.

Noi insa alegem, ceea ce este blestemul si demnitatea noastra. "Condamnarea la libertate", sartreiana, este si conditie si sansa. Daca n-am sti raul si daca nu l-am face (daca nu ni l-am face), nu ne-am aplatiza? Excitant, raul ne indreapta spre bine. Sleire, ne coboara din acesta, dar ne si da nostalgia lui; si ne recurbeaza catre el.

Fiinta alternativa, o coincidentia oppositomm, suntem bine si rau, nu asa sau altfel, si nu dincolo de unul si celalalt. Iar, pentru ca suntem alternativa, suntem si libertate, adica noi insine.

Gheorghe Vladutescu

04 Noiembrie 2013

Vizualizari: 9874

Voteaza:

Binele, raul si liberul arbitru 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE