Moartea lui Dumnezeu este una din temele centrale nu numai ale filozofiei si ale literaturii occidentale contemporane, dar si ale teologiei insesi. In acesti ultimi ani s-au scris despre moartea lui Dumnezeu mii de pagini, s-au montat piese de teatru, s-au turnat filme. Tema nu mai este rezervata "specialistilor". Intereseaza marele public. Acest studiu ar vrea mai intai sa prezinte in general si sa explice fenomenul, apoi, dupa ce l-a situat pornind de la criterii ortodoxe, sa incerce sa schiteze contributia pe care ar putea-o aduce la aceasta dezbatere Ortodoxia.

In filozofie tema a fost abordata pentru prima oara de Nietzsche. Se stie ca pentru Nietzsche moartea lui Dumnezeu e manifestata de rasturnarea tuturor valorilor  (nevazutul, ideile, idealurile) si totodata se identifica cu aceasta rasturnare. Pentru Nietzsche unica valoare, valoarea suprema ramane omul, "supraomul": "Unde este Dumnezeu? - scrie el in 1882. Va voi spune. Noi l-am omorat. Noi toti suntem ucigasii Lui... Dumnezeu este mort... Dumnezeu va ramane mort. Ce sunt Bisericile daca nu cavourile si mormintele lui Dumnezeu?"

In timpul sau Nietzsche se vedea obligat sa puna aceste cuvinte in gura unui nebun. Vorbind insa in cursul unei reuniuni publice la Geneva indata dupa cel de-al Doilea Razboi Mondial, Sartre reia linistit aceleasi cuvinte: "Domnilor, Dumnezeu este mort. Va anunt moartea lui Dumnezeu."

Ce inseamna moartea lui Dumnezeu pentru filozofia existentialista atee ne-o arata limpede literatura legata de aceasta filozofie. Din moment ce Dumnezeu nu exista, exista numai viata biologica. Cu o jubilatie dionisiana Camus celebreaza in primele sale lucrari grandoarea si bucuria acestei vieti: frumusetea unei zile insorite la marginea marii; o noapte de iarna cand familia e adunata in jurul focului. Dar viata biologica e o viata care se descompune. Si, foarte curand, Camus insusi descopera in interiorul vietii viermele care o roade, care-i rapeste bucuria, care-i stoarce substanta nelasand decat un gust searbad si absurditate, si iscand in om senzatia de vid si de haos, stare de lucruri descrisa cu o atata intensitate in Strainul [L'Etranger] si pe care in lucrarea cu acelasi nume Sartre o numeste atat de just Greata [La Nausee].

Existentialismul concepe moartea nu drept ceva indepartat, ceva care-l asteapta pe om la sfarsitul vietii, ci drept ceva aflat inauntrul sau. Sabia lui Damocles a mortii este incontinuu suspendata deasupra lui si ii mutileaza visurile, ii intrerupe eforturile cele mai nobile, ii reduce pana la sufocare limitele existentei. Una atare om, spune Camus, e un Sisif fortat sa-si poarte pe culmea muntelui piatra pretioasa a vietii lui, dar abia ajuns la capat aceasta piatra ii scapa si se rostogoleste in prapastie. Se simte abandonat, pustiu. Condamnat sa vada, intelege, e constient ca viata e absurda. Heidegger marturiseste ca, fara sa o fi cautat, se gaseste aruncat, abandonat, intr-un ungher al universului, si constrans sa traiasca.

Cu acest gust al vidului in suflet, omul contemporan primeste propovaduirea crestinismului occidental care de secole ii propune drept solutie la relele vietii pamantesti promisiunea fericirii vietii dupa moarte si care priveste viata prezenta exclusiv drept spatiu in care prin fapte (romano-catolicii) sau prin credinta (protestantii) omul devine vrednic sau nu sa mosteneasca vesnicia.

Omul contemporan nu resimte insa decat aversiune pentru o astfel de viziune care distinge excesiv timpul si vesnicia, viata pamanteasca si viata cereasca, relativizand cu disperare sensul celei dintai. "Daca exista un pacat impotriva vietii, scrie Camus, acesta nu este atat acela de a dispera de ea, cat de a spera intr-o alta viata, si de a lasa grandoarea nemiloasa a unei vieti pretins vesnice sa instraineze iubirea noastra de viata reala." Si in numele vietii reale si palpabile, Camus refuza sa creada intr-o alta care, oricat de frumoasa si vesnica, ar fi in orice chip o alta viata.

Sartre este aici si mai categoric. Tocmai credinta intr-o alta viata e ceea ce aduce moartea in viata prezenta. Ea echivaleaza cu o sinucidere. Si impingand respingerea pana la Dumnezeu insusi, el sustine ca un Dumnezeu care nu ia in serios viata prezenta a omului, care nu se intereseaza de problemele sale istorice reale, ci ii impune existenta umana drept o perioada de expiere si satisfacere a dreptatii divine, un astfel de Dumnezeu poate fi fara indoiala drept, dar cu siguranta el nu iubeste omul. E un parinte egoist si sadic, caruia ii place sa-si vada copilul chinuit si implorand, pentru a avea El insusi bucuria de a-i oferi mantuirea atunci cand va voi. Dar pentru omul contemporan, pentru omul matur, cum se caracterizeaza el insusi, o atare mantuire e inacceptabila si un atare tata este inutil. De aceea e mai bine pentru copil sa rupa orice relatie cu tatal si sa se sileasca sa se salveze singur. Iata de ce Sartre, care n-a cunoscut invatatura Bisericii Ortodoxe Rasaritene asupra sinergiei divino-umane (credinta neoprimand, ci dezvoltand si implinind omul), afirma categoric ca credinta intr-un Dumnezeu drept, dar sadic, degradeaza, injoseste si instraineaza pe om.

Deci logic, pentru ca omul sa fie liber si autentic, trebuie ca Dumnezeu sa nu existe. Intr-o piesa de teatru foarte dura a lui Sartre cu titlul ironic Diavolul si bunul Dumnezeu [Le Diable et le Bon Dieu], dupa o cautare angoasata a fericirii la diavol si la Dumnezeu, eroul central conchide: "Eu sunt cel care exist. Eu singur. Tot acest timp am cerut un semn. Dar n-am primit nici un raspuns. Cerul ignora pana si numele meu. M-am intrebat in fiecare clipa ce as putea sa fiu in ochii lui Dumnezeu. Acum stiu: Nimic. Dumnezeu nu ma vede. Dumnezeu nu ma intelege. Dumnezeu nu ma cunoaste. Vezi golul de deasupra capetelor noastre? E Dumnezeu. Acest loc macinat in usa? E Dumnezeu. Aceasta gaura in pamant? E Dumnezeu. Tacerea, e Dumnezeu. Abisul, e Dumnezeu. Singuratatea oamenilor, e Dumnezeu. In tot acest timp eu singur existam. Eu am decis raul. Eu singur am gasit binele. Eu am pacatuit. Eu am facut lucrurile bune pe care le-am facut. Eu ma acuz astazi pe mine insumi. Eu singur pot sa ma iert. Eu, omul. Daca Dumnezeu exista, omul nu exista. Dar Dumnezeu nu exista. Bucurie, lacrimi de bucurie. Aliluia. Dumnezeu nu exista." Si vazand-o intrand pe scena pe Hilda, o femeie pe care inainte nici nu indraznea sa o priveasca de teama sa nu pacatuiasca, a luat-o de mana si i-a zis: "Dumnezeu e mort. Nu mai avem martor. Eu singur pot sa-ti vad parul si fruntea. Cat de adevarata esti inaintea mea acum ca Dumnezeu nu exista. In sfarsit suntem singuri."

Aceste texte arata limpede ca o mare parte din filozofia si literatura existentiala contemporana se straduieste sa faca din om o fiinta independenta sau adversara a lui Dumnezeu, lucru cauzat, vom vedea, de idea falsa ca Dumnezeu nu se intereseaza de om si nu-l iubeste, ci il pedepseste si il degradeaza. Faptul ca aceste texte au hranit noua generatie europeana nu este evident lipsit de consecinte. Si in America de astazi aceeasi opozitie fata de Dumnezeul crestinilor si fata de viata religioasa conventionala a suscitat intr-un mod mult mai biologic, am putea spune, tineretul hippy care proclama: "Domnilor, Dumnezeul de care vorbiti nu este viu. Viata voastra insasi este moarta. Un Dumnezeu care nu atinge existenta noastra, care nu intra in legatura cu trupul nostru, nu serveste la nimic. L-am putea accepta pe Iisus care a vorbit de iubire. Dar Dumnezeul vostru e util in masura in care acest lucru va aranjeaza. Va serviti de El cum vi se pare mai bine; asa cum noi ne servim de marijuana. Daca Dumnezeu exista, sa vina sa ne caute acolo unde suntem. Altfel, Dumnezeu nu exista."

Aceasta provocare a omului contemporan a bulversat fireste Bisericile romano-catolica si protestanta. Teologia occidentala s-a silit sa-i raspunda. Miscarea, de altfel promitatoare pe care au initiat-o unii teologi, mai ales francezi, in scopul revenirii la izvoare si, situand in centrul cercetarilor lor teologice simtul istoriei sfinte, de a crea in profunzime o reinnoire biblica, liturgica si patristica, nu s-a putut impune. Aceasta miscare a fost depasita, se pare, de modernisti care, atrasi de curentele contemporane, au ramas legati de suprafata lucrurilor si, in legatura cu filozofia si literatura contemporana, au creat ceea ce se numeste "teologia mortii lui Dumnezeu".

Aceasta scoala are doua directii fundamentale. Prima este linia lui Bultmann, care sub influenta lui Heidegger vede esenta crestinismului in relatia dintre Dumnezeu si om, relatie care poarta sau, mai bine zis, care este mantuirea. Dimensiunea istorica a crestinismului devine atunci cu totul secundara. Persoana istorica a lui Iisus, viata, minunile, insasi invierea lui Hristos sunt mituri, cu alte cuvinte una din numeroasele expresii care pot sa-i imbrace esenta. Si pentru ca astazi expresia, limbajul lumii, civilizatia s-au schimbat, e necesara si schimbarea expresiei esentei crestinismului. E faimoasa teorie a "demitologizarii".

A doua directie impinge aceasta linie pana la consecintele ei extreme. Pentru ca Biserica sa-si poata apropia omul secularizat al lumii actuale, trebuie sa puna mai multe intrebari fundamentale cu privire la sensul lui Dumnezeu. Trebuie sa se intrebe in fine serios asupra realitatii sacramentelor sau sfintelor Taine si asupra realitatii Bisericii si sa gaseasca un raspuns. Daca de acum inainte Dumnezeu nu se mai descopera in gandurile si descrierile pe care le da Evanghelia si in ideile "dogme" ale Bisericii, ci El se descopera in realitatea lumii, atunci sacramentul real astazi, adevarata slujba a poporului, Liturghia crestina contemporana, nu mai trebuie sa fie dumnezeiasca Euharistie, ci iubirea aproapelui, politica si sindicalismul. Pe aceasta problematica s-au scris carti cu titluri suficient de clare: "Dumnezeu fara Dumnezeu", "Evanghelia crestinismului ateu", "Noua esenta a crestinismului", "Moartea lui Dumnezeu si civilizatia epocii postcrestine" etc.

In fata acestui fenomen complex si incarcat de sens al "mortii lui Dumnezeu", care poate fi atitudinea Bisericii Ortodoxe Rasaritene? Ca intotdeauna, aceasta atitudine trebuie sa fie si aici in acelasi timp critica si constructiva.

Ortodoxul care incearca sa interpreteze fenomenul ateismului nu poate sa descopere aici in esenta decat pacatul lui Adam. Asa cum il reveleaza propriile sale texte, procesul ateismului contemporan repeta in liniile sale mari evenimentul caderii. Sfanta Scriptura invata ca Dumnezeu l-a creat pe Adam destinandu-l unirii cu El. Scopul omului era de a se ridica pana a deveni dumnezeu-om. Dar pentru a ajunge aici, Adam trebuia sa se orienteze in mod corect, sa se situeze pozitiv fata de Dumnezeu si sa mearga pe drumul pe care il conducea Acesta. Diavolul a ajun sa-l convinga insa ca Dumnezeu e gelos pe el si ca vrea sa-l mentina in robie. L-a impins astfel sa se revolte, l-a atras pe un alt drum care trebuia sa-l conduca numaidecat la starea de Dumnezeu si sa faca din el un Dumnezeu intr-un mod autonom. Dar acest drum nu exista cu adevarat. in realitate Adam n-a schimbat drumul. A iesi de pe drum. Si s-a prabusit zdrobit in gol. in pamantul neascultarii, departe de locul in care auzea glasul Cuvantului lui Dumnezeu care aduce viata, omul s-a gasit de acum inainte separat de viata adevarata. A pierdut "suflarea de viata" pe care i-a dat-o Dumnezeu atunci cand l-a creat. A ajuns "pulberea pamantului". 

A cazut in simpla viata biologica, viata supusa stricaciunii, care este moartea. Obscuritatea, intunecimea, dominatia instinctelor, spaima supravietuirii fac ca acum oamenii, ajunsi departe de Dumnezeu, sa se respinga si sa lupte unii cu altii. Cain il omoara pe Abel. Iar umanistul Sartre descopera cu oroare ca "infernul sunt ceilalti".

Declaratiile umanismului autonom reveleaza astfel ca acest umanism nu este decat o provocare diabolica, care-l impinge pe om sa-L exileze pe Dumnezeu din lumea Sa: "Vreau oameni peste tot, in jurul meu, deasupra mea, oameni care sa-mi ascunda cerul" (Sartre). Dar respingerea lui Dumnezeu lasa inevitabil in lume un gol inspaimantator. "L-am ucis pe Dumnezeu pentru ca ma separa de oameni. Dar moartea lui face definitiva aceasta separatie" (Sartre).

Filantropia medicului din Ciuma [La Peste] lui Camus lasa repede gol locul Strainului indiferent fata de toti si toate. Descrierea golului macabru al mortii culmineaza in Morti fara ingropaciune [Morts sans sepulture], iar descompunerea vietii se reveleaza cu tot tragismul sau in piese de teatru cum sunt Zidul [Le Mur] si Asteptandu-lpe Godot [En attendant Godot].

"- Ce zi este astazi? - intreaba in aceasta ultima piesa unul din vagabonzi.
- Joi.
- A zis ca va veni joi.
- Si daca azi este vineri?
- Dar poate suntem marti.
- Ce zici? Daca revenim maine?
- Da. Dar vom aduce funia.
- Si daca n-a venit?
- Ne vom spanzura.
- Daca a venit?
- Vom fi salvati."
Si putin mai incolo:
- Nu vom sfarsi niciodata, a zis unul.
- Sa nu ne gandim, raspunde celalalt. Dar gasim mereu ceva care ne da impresia de a exista... Existam, vom exista mereu, acesta-i nenorocirea vesnica."

"Nu inceteaza sa spuna ca vor pleca, noteaza un critic, dar raman mereu asezati in acest loc pustiu. De altfel a pleca sau a ramane n-are sens. E acelasi lucru. Nu va schimba nimic. Nu exista nimic decat moartea de nemiscat. Nu exista aici decat nemiscarea mortala."

E limpede deci ca astfel, continuand sa-L omoare pe Dumnezeu, Adam si ateii contemporani nu ajung decat sa-l omoare pe om. Refuzand comuniunea cu Dumnezeu, isi pierd centrul vietii, raman ratacitori, pustii, morti. Chiar si atunci cand vorbesc despre moartea lui Dumnezeu, propriile lor texte nu arata in realitate decat moartea omului. Pare ca la intrebarea "a fi sau a nu fi" epoca noastra a raspuns: a fi si a nu fi.

Cat priveste eforturile teologiei occidentale de a raspunde la aceasta problema, trebuie sa marturisim sincer ca acest efort ne este simpatic, dar si ca in lumina traditiei ortodoxe solutia data ne apare inexacta si primejdioasa.

Intr-adevar, teologul trebuie sa vorbeasca limba timpului sau. E o datorie primordiala. Traducerea propovaduirii e un drept inalienabil pe care prin sfantul Pavel Hristos l-a dat fiecarei epoci si pe care l-au confirmat Parintii din secolele IV si XIV. Dar credinta in istoricitatea lui Iisus, in faptul ca intr-adevar Cuvantul lui Dumnezeu S-a facut aievea om pe timpul Cezarului Augustus, ca a fost rastignit, a murit, a inviat si S-a inaltat la cer, iar prin sfintele Taine continua sa ramana cu adevarat, in mod real, istoric, in mijlocul Bisericii, care constituie de-a lungul veacurilor Trupul Sau istoric, aceasta credinta ramane nucleul crestinismului. Or tocmai acest nucleu risca sa-l nege teologii occidentali din scoala "mortii lui Dumnezeu". Dorinta lor de a merge spre omul areligios de astazi este generoasa si pleaca de la o intentie buna. Dar in loc de a cobori in esential si de a da omului pe adevaratul Dumnezeu, ei se revarsa la suprafata, abandonand ei insisi succesiv religia, Biserica, pe Hristos, si ajung la un Dumnezeu fara Hristos, la un Dumnezeu dezintrupat, la o idee care se inrudeste cu dumnezeul filozofilor, dar nu este Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac si al lui Iacob, Dumnezeul care mantuieste. O astfel de teologie se vrea actuala, dar nu propovaduieste mantuirea. Si cu toata simpatia pe care un ortodox poate s-o aiba pentru intentiile ei, trebuie sa spunem: daca aceasta teologie s-ar impune in Occident, ar insemna in mod inevitabil sfarsitul istoric al crestinismului occidental.

In afara de acest risc fundamental trebuie subliniat de asemenea faptul ca teologia acestei scoli este incapabila sa aiba cu ateismul un dialog asupra esentialului. Solutia pe care o propune este in realitate superficiala si teoretica. Nu atinge esenta lucrurilor. Nu ridica cu nimic gravele intelegeri gresite care au condus la revolta umanismului impotriva lui Dumnezeu.

Miscarea existentialista contemporana cere cu insistenta si la modul absolut ca viata sa aiba un sens demn si omul sa aiba o vocatie demna. Dar, in loc de a-l inalta pe om, teologia mortii lui Dumnezeu il secularizeaza pe Dumnezeu si astfel in mod inevitabil il coboara si mai mult pe om. Exista aici un cerc vicios. Miscarea este centrifuga. Ea indeparteaza tot mai mult gandirea filozofica si teologica occidentala de realitatea mantuirii, care este reconstituirea istorica si invierea omului si semnifica, unifica, nemureste ca pe un tot unic viata sa in acelasi timp pamanteasca si cereasca.

Suntem aici in inima a ceea ce face neputinta gandirii occidentale: separarea si opozitia dintre istoric si transcendent, pamantesc si ceresc, vremelnic si vesnic. Ceea ce am spus pana acum a aratat ca teologia occidentala a sfarsit prin a subestima realitatea istorica in folosul transcendentei, ca, la cealalta extremitate, umanismul a respins transcendenta pentru a salva realitatea istorica si, pentru a se apropia de umanism, teologia occidentala moderna predica un Dumnezeu nou aproape in intregime secularizat.

Iar acum falia este mare. Iar interventia Ortodoxiei este mai necesara ca oricand.

Care ar putea fi aportul Ortodoxiei la solutionarea acestei probleme? Limitele unui articol nu ne ingaduie sa raspundem deplin si pe larg la aceasta intrebare. Dar dupa ce am prezentat si explicat fenomenul, putem acum indica o noua directie, o noua perspectiva care sa permita o intelegere mai deplina si un deznodamant mai inalt. Putem sublinia cateva premise fundamentale necesare solutionarii problemei.

Despre aceasta noua perspectiva pe care o propune Ortodoxia se poate spune din capul locului ca ea nu fractioneaza, nu fragmenteaza, ci sintetizeaza si universalizeaza, in loc sa fie separate sau opuse, lucrurile se completeaza si unesc. Este limpede ca aceste trei cupluri antitetice - vesnicie sau timp, viata viitoare sau prezenta, Dumnezeu sau omul -, pe care le-am vazut, sunt la originea problemei mortii lui Dumnezeu si chinuiesc Occidentul in aceste ultime decenii. Aceste vicisitudini ale Occidentului sunt naturale si inevitabile. Caci din clipa in care realitatile care formeaza cuplurile in chestiune se scindeaza si se opun inaintea omului, ele isi pierd autenticitatea si nu mai sunt decat doua abisuri la fel de inspaimantatoare si unul si celalalt, in care omul este inghitit oricare ar fi latura in care prefera sa cada.

In perspectiva ortodoxa, dimpotriva, aceste realitati coexista. Una o arata pe cealalta si este totodata completata de cealalta. Pentru traditia ortodoxa, timpul arata vesnicia. Face vesnicia reala si o reveleaza. Iar vesnicia implineste timpul. Constituie sfarsitul sau, adica scopul si continutul sau. Aceasta relatie este si mai stransa in cel de-al doilea cuplu: viata viitoare si viata prezenta a omului. Pentru Ortodoxie, viata omului este una singura si unica. E viata uneia si aceleiasi persoane care incepe sa existe aici si continua sa existe in cer fara nici o ruptura. Astfel viata viitoare nu striveste, nici nu relativizeaza viata prezenta. Dimpotriva, ii da sens si continuitate: ceea ce facem in aceasta viata nu este intamplator si izolat, ci este menit sa ramana in cealalta. E ceea ce afirma Sfanta Scriptura pentru care omul nu este un suflet inchis intr-un trup, cu alte cuvinte un suflet care va incepe sa traiasca atunci cand va fi eliberat din trup, ci o persoana care incepe prin a vietui in timp si e chemata sa nu mai moara, ci sa vietuiasca vesnic. Se stie ca in limbajul sfintei Scripturi sufletul inseamna viata. "Ce ar folosi unui om sa castige lumea intreaga, daca isi va pierde sufletul sau?" inseamna: "Ce ar folosi unui om sa castige lumea intreaga daca si-ar pierde viata sa?" Sau: "Ce ar da omul in schimbul vietii sale?" [Mc 8, 35-37].

Se intelege de la sine ca intr-o atare perspectiva, refuzul lui Camus de a accepta viata viitoare nu mai are nici o ratiune de a fi. Acest refuz, am spus-o, se datoreaza faptului ca Albert Camus nu vede ce relatie poate sa existe intre viata prezenta si viata viitoare. Exclamarea sa dupa ce a citit cartea lui Lossky Teologia mistica a Bisericii Rasaritului este caracteristica in aceasta privinta: "In sfarsit putem discuta cu crestinismul."

Eficienta acestei perspective universale a Ortodoxiei este si mai evidenta in cel de-al treilea cuplu antitetic - Dumnezeu si omul -, in care ea ridica si suprima orice opozitie si orice contestatie. Invatatura Parintilor ortodocsi vede omul drept "slava", drept manifestarea chipului lui Dumnezeu. Pentru Ortodoxie omul este cu adevarat si aievea revelarea lui Dumnezeu in timp, dar prin aceasta el nu-si gaseste implinirea si plenitudinea decat in Dumnezeu. Faptul ca Dumnezeu l-a creat pe om "dupa chipul Sau" inseamna pentru Parintii ortodocsi ca l-a creat cu scopul de a-l uni cu El. Omul, spune sfantul Vasile, este chemat sa fie dumnezeu. Tinde spre Dumnezeu, este chemat sa se ndice la inaltimea lui Dumnezeu, sa devina dumnezeu-om, «caci pentru omul nou (dumnezeul-om) - scrie Nicolae Cabasila in controversa sa cu umanistii din secolul XTV - a fost formata la inceput natura umana. Pentru El a fost omul inzestrat cu inteligenta si dorinta. Am primit gandirea pentru a-L cunoaste pe Hristos. Am primit dorinta pentru a merge spre El. Si avem memorie pentru a-L purta. Caci El este modelul dupa care am fost creati".

Acesta este motivul pentru care dupa acelasi Parinte, Dumnezeul-om este cel mai inalt "salas al iubirilor omenesti", dorinta ultima, suprema. Astfel Dumnezeul-om, care in loc de a-i separa, ii uneste acum pe Dumnezeu si pe om in aceeasi Persoana fara contopire si fara impartire, este cea mai deplina revelare a omului si a lui Dumnezeu care poate exista si cheia care ne permite sa intelegem intreg crestinismul ortodox. Dumnezeul-om Hristos implineste omul, il reveleaza pe Dumnezeu, incheie istoria. E criteriul ultim si cel mai inalt al Ortodoxiei.

Hristos Dumnezeul-om este mai intai revelarea adevaratei naturi umane. Este Fiul Omului desavarsit. Este rodul suprem al naturii noastre. Este Omul care apare si se arata in istorie in clipa in care natura noastra isi atinge scopule ultim, in care se uneste cu natura divina in una si aceeasi persoana. Multi atei au sustinut in decursul veacurilor ca omul poate deveni Dumnezeu independent de Dumnezeu. Dar erezia nu este niciodata atat de indrazneata ca adevarul. Nici un eretic n-a atins vreodata indrazneala Parintilor ortodocsi, care subliniaza ca prin harului Dumnezeu omul nu numai ca poate deveni Dumnezeu, dar chiar si sa-L nasca pe Dumnezeu in istorie, cum explica foarte limpede Cabasila in omiliile sale consacrate Maicii lui Dumnezeu. Pentru Ortodoxie, maretia naturii umane este tocmai aceea ca ii e dat sa devina Maica a lui Dumnezeu. Fiul unic al Maicii Domnului reveleaza, asigura si atesta aceasta maretie.

Dar Hristos Dumnezeu-omul reveleaza si natura reala a lui Dumnezeu. Reveleaza iubirea lui Dumnezeu pentru om. Se stie ca Duhul Sfant afirma prin gura lui Ioan Evanghelistul ca "Dumnezeu este iubire". Aceasta iubire nu este o mila condescendenta, este reala, facuta din respect profund si din pretuire, este o filantropie, iubire de oameni. Desi o poate face, Dumnezeu nu invinge El insusi moartea si pe diavol prin atotputernicia Sa. Nu acorda mantuirea omului din condescendenta. Se face om real, om adevarat. Biruie moartea in om, pentru ca apoi toti oamenii sa o poata birui. Pentru ca omul sa fie curatit, pentru ca sa-si regaseasca lumina vechii frumuseti, Dumnezeu suporta ca un om scuipari si palmuiri. Aratandu-L pe Dumnezeu umilit, Pilat spune acest cuvant revelator: "Iata omul!".

Mai mult: Dumnezeu coboara cu noi, moare cu adevarat ca omul real care era. Dar El este Dumnezeu. Si invie. Astfel in Hristos omul invie. "Hristos a inviat din morti... si celor din morminte viata daruindu-le." Scopul pentru care Dumnezeu moare este asadar evident: este invierea omului. Tocmai acest scop vrea Domnul sa-l descopere si sa-l ateste atunci cand, cu cateva zile inainte de moartea Sa, trece prin Betania si-l invie pe Lazar. "Invierea cea de obste mai inainte de patimirea Ta aratand-o, pe Lazar din morti l-ai sculat, Hristoase Dumnezeule", se spune in troparul sarbatorii.

E foarte limpede acum ca perspectiva ortodoxa in care am incercat sa situam tema noastra ne conduce spre inima problemei: moartea istorica reala a lui Iisus Hristos. Si ajunsi in aceasta inima vedem ivindu-se in fata noastra solutia. Natura lucrurilor ne-o descopera drept insasi exigenta Ortodoxiei: raspunsul la vestirea mortii lui Dumnezeu este evanghelia invierii omului.

Acest punct e una din temele centrale ale vestirii celei bune a mantuirii. Mai exact, este mantuirea insasi. "Caci daca mortii nu invie, proclama apostolul Pavel, zadarnica este credinta noastra." "Dar acum Hristos a inviat din morti, parga celor adormiti." Iar sfantul Ioan Hrisostom ii cheama pe oameni sa celebreze aceasta sarbatoare: "Nimeni sa nu se tanguiasca pentru pacatele sale, caci iertarea din mormant a rasarit. Nimeni sa nu se teama de moarte, caci ne-a izbavit pe noi moartea Mantuitorului... Hristos a inviatsi demonii au cazut. Hristos a inviat, sa se bucure ingerii. Hristos a inviat, si viata stapaneste. Hristos a inviat, si nici un mort nu mai este in mormant."

La aceasta inaltime, unde se situeaza invierea reala si adevarata a omului, intreaga problematica a filozofilor si teologilor mortii lui Dumnezeu nu poate fi decat una secundara, in realitate, am vazut, reprezentantii acestei scoli vorbesc nu de moartea istorica a lui Dumnezeu, ci de moartea unei idei pe care si-au facut-o despre Dumnezeu. Moartea lui Dumnezeu este pentru ei un joc de cuvinte care nu serveste decat acoperirii realitatii gretoase care este moartea omului. O recunosc ei insisi, cum a aratat-o scurta studiere a textelor lor. Dar ceea ce propovaduieste Ortodoxia nu este o ideologie sau filozofie. Ortodoxia propovaduieste o istorie reala: moartea reala si istorica a lui Dumnezeu, care aduce invierea reala si istorica a omului. "Iisus a strigat cu glas mare si si-a dat duhul. Si iata catapeteasma templului s-a sfasiat in doua... mormintele s-au deschis si multe trupuri ale sfintilor adormiti au inviat. Si iesind din morminte au intrat in sfanta cetate si s-au aratat multora" [Mt 27, 50-53]- 

Teologia ortodoxa poate asadar propovadui moartea lui Dumnezeu mult mai usor decat ateii. In Vinerea Mare, la slujba Prohodului, credinciosii ortodocsi celebreaza tocmai aceasta moarte. Dar chiar atunci cand il ingroapa pe Dumnezeu - minunea Vinerii Mari - ei praznuiesc omorarea mortii si invierea mortilor. "Iadul e lovit in inima primind pe Cel care a fost lovit in coasta cu sulita. Si se tanguie mistuit de focul dumnezeiesc spre mantuirea celor care canta, Dumnezeu Mantuitorule bine esti cuvantat." "Cand Tu, Puternice, ai fost pus in mormant, ai rupt cu mana Ta incepatoare de viata incuietorile mortii si ai propovaduit celor ce dormeau acolo din veac eliberarea nemin-cinoasa, facandu-Te Cel dintai sculat din morti, Mantuitorul meu." Hristos a murit deci in mod real. Dar a murit ca sa-l intalneasca pe om acolo unde se gasea, in stricaciune si moarte, in suferinta si disperare, in nonsens si in absurd, si ca sa-l invie.

Daca n-ar fi murit, intruparea Sa n-ar fi fost totala. N-ar fi fost decat aparenta. Dar a murit aievea. Pentru ca a luat in serios conditia noastra muritoare. In toate, afara de pacat, a devenit ceea ce suntem. Omul L-a parasit pe Dumnezeu, s-a abatut in gol, s-a zdrobit in pacat. Si Dumnezeu Se goleste in insusi spatiul pacatului, poarta fara pacat drept trup al Sau trupul pacatului si il sfinteste. Se revarsa ca un parfum in noroiul gretos si ii transforma mirosul greu in buna-mireasma. Traieste viata cotidiana a omului si-i da un sens, o umple de vesnicie. Lucreaza cu mainile, pentru a arata ca truda cotidiana cea mai monotona are un scop si un continut vesnic. Simte suferinta, intristarea, agonia. Nu e nimic in viata omeneasca, nici o forma din aceasta viata pe care sa nu o fi trait El insusi. Si merge pana la moarte. Caci oriunde ne-am gasi vrea sa fie aproape de noi. Daca suntem disperati, trebuie sa stim ca Hristos este alaturi de noi ca Unul care a cunoscut disperarea. Daca suntem nelinistiti, Hristos este alaturi de noi, ca Unul care a cunoscut nelinistea. Daca suntem parasiti, daca suntem singuri, trebuie sa stim ca nimeni n-a fost mai singur ca El, Care a fost parasit pe cruce de Tatal Sau. Oricat de jos am cadea, Hristos este mai jos de noi, pentru ca S-a pogorat la iad. Iar cand murim, Hristos ne asteapta in abisul mortii noastre.

Din acest motiv moartea lui Dumnezeu nu-i zdrobeste pe credinciosi, ci, dimpotriva, e consolarea si speranta lor. "Crucea Ta, Doamne, viata si invierea poporului Tau este." Proclamarea mortii lui Dumnezeu inseamna astfel biruinta si slava nu a necredinciosilor, ci a Bisericii. Moartea lui Dumnezeu se identifica cum invierea lui Hristos. Dumnezeu a murit, dar Hristos a inviat. Intr-o duminica dimineata la Ierusalim, pe timpul lui Pontiu Pilat, Hristos a inviat cu adevarat si in mod real. Caci Hristos inviat a rupt legaturile stricaciunii. L-a eliberat pe om de propriile sale piedici. A tocit acul mortii si a redat omului viata. A surpat zidul despartitor, "a unit ceea ce era despartit", a adus viata in moarte, vesnicia in timp, cerul pe pamant, pe Dumnezeu in om. "Toate au devenit una."

Dar cum aceasta inviere a omului este inviere nu numai a sufletului, ci si a trupului sau, este firesc ca ea sa declanseze si invierea faptelor omului, a civilizatiei si a creatiei sale, care sunt prelungiri ale trupului omului. Dupa invierea lui Iisus Hristos, Duhul Sfant se revarsa in toata creatia, painea si vinul devin Trupul si Sangele lui Hristos. Limitele spatiului si timpului se sparg. Si incepe noul timp liturgic, noul spatiu liturgic: timpurile din urma.

"Acum toate s-au umplut de lumina, si cerul si pamantul si cele dedesubt. Deci sa praznuiasca toata faptura invierea lui Hristos, prin care s-a intarit."

"Lumineaza-te, lumineaza-te, noule Ierusalime, ca slava Domnului peste tine a rasarit. Salta acum si te bucura Sioane, iar tu, Curata Nascatoare de Dumnezeu, veseleste-te, caci Fiul tau a inviat."

Panayotis Nellas

Extras din "Ortodoxia - divino-umanism in actiune", Ed. Deisis.

• Intelectualul roman intre moartea lui Dumnezeu si un crestinism imaginal
  Publicat in : Editoriale
• Nihilismul ca presupunere a absentei si necunoasterii lui Dumnezeu
  Publicat in : Filosofia moderna
• Cum a putut muri Dumnezeu, daca El este fara de pacat?
  Publicat in : Credinta