Tipul de abordare al argumentatiei anti-avort pe care il propun in acest articol nu este unul de natura teologica, ci etica[1]. Avantajul unei argumentatii complementare rezida in faptul ca mesajul pro-vita pe care vrem sa-l transmitem se adreseaza unei societati seculare, sau in curs rapid de secularizare, iar pentru o asemenea societate argumentele teologice sunt clasate in domeniul cuminte al libertatii religioase, dar strategic ingradite pentru a nu avea rezonanta in sfera publica de dragul asa-numitei corectitudini politice.

Se poate, deci, argumenta impotriva avortului in termeni etici, neutri religios?[2]

In ciuda faptului ca din punct de vedere biologic este demonstrabila apartenenta tuturor fetusilor umani la specia Homo Sapiens, nu toti cercetatorii sunt de acord ca toate fiintele umane sunt si persoane.

Conceptul central al argumentatiei etice privind avortul este cel de personalitate (personhood), folosit in continuare in sensul proprietatii unei fiinte umane de a fi persoana, cu toate elementele aferente acesteia. In virtutea personalitatii lor, a trasaturilor caracteristice acestei personalitati (constiinta de sine, rationalitate, relationalitate etc.) oamenii au drepturi, intre care dreptul fundamental la viata[3]. Ori, daca toate persoanele au dreptul fundamental la viata, ceea ce trebuie demonstrat este faptul ca fetusul este persoana. Pentru a evita conceptual cazul in care prin avort este terminata viata unei persoane umane, militantii pro-avort neaga in general fetusului uman aceasta caracteristica, fapt ce presupune existenta pe langa persoanele umane a unor simple fiinte umane (mere human beings) ce nu sunt (inca) persoane. Presupunand, arguendo, ca asa ar fi cazul, atunci trebuie stabilit un moment anume cand fetusul uman devine persoana: dupa nastere, la nastere, in timpul sarcinii, in momentul conceptiei etc.         

Dupa nastere?

Daca personalizarea survine unui moment ulterior nasterii, atunci avortul devine permis moral, de aceea unul din modurile de a justifica avortul este justificarea infanticidului.

In 1972, intr-un articol celebru, M. Tooley[4] punea la indoiala dreptul la viata atat al fetusilor umani cat si al nou-nascutilor, postuland necesitatea prezentei anumitor proprietati pentru a avea dreptul la viata, care lipsesc acestor doua categorii. Tooley a devenit astfel sustinatorul permisivitatii morale nu doar a avortului, ci si a infanticidului, propunand insa limita arbitrara de sapte zile dupa nastere, la sfarsitul carora devenea nepermis moral sa ucizi pruncul. Autori ulteriori prelungesc aceasta perioada limita pana la o luna dupa nastere[5].

Interesul teoretic asupra infanticidului rezida, in opinia lui Tooley[6], in faptul ca forteaza un raspuns la intrebarea: ce ne face pe noi sa fim persoane? Exista, de asemenea, si un interes practic, pentru ca daca este moral permisibil sa ucizi nou-nascuti, atunci societatea ar beneficia de oportunitatea de a se dezvolta fara persoane cu handicap. In istoria umanitatii infanticidul a fost practicat in multe culturi, iar in perioada contemporana sunt ilustrative cazurile Chinei sau Americii[7].

Concluzia lui Tooley este ca  un organism are dreptul la viata cata vreme are constiinta de sine ca subiect continuu al experientelor si starilor sale mentale si in acelasi timp crede despre el insusi ca este o asemenea entitate[8], ”o entitate careia ii lipseste o asemenea constiinta de sine ca subiect continuu al starilor mentale nu are dreptul la viata”[9]. Singer defineste persoana aproximativ in aceiasi termeni: ”o fiinta cu constiinta propriei existente (atat de-a lungul timpului, cat si in spatiu n.n.) si cu capacitatea de a avea dorinte si planuri de viitor”[10].

Argumentatia lui Tooley porneste de la o versiune simplificata. Unui individ ii este atribuit un drept pe baza unei dorinte pe care o are, altii fiind obligati sa isi modeleze actiunile astfel incat sa nu il priveze de acel drept, cu conditia ca individul sa fie subiectul experientelor si starilor mentale si sa fie apt sa doreasca. Pasul urmator intreprins este aplicarea acestor concepte dreptului la viata. Acesta nemarginindu-se la continuarea doar a vietii biologice, ci si a vietii mentale, se adauga mentiunea dorintei individului de a continua sa existe ca subiect al experientei si starilor mentale, si, deci, obligatia altor indivizi de a nu-l impiedica in exercitarea unui atare drept. Ultima ajustare a argumentului se face prin afirmarea necesitatii de a intelege dorintele. Ele sunt conditionate de abilitatea de a le intelege. ”Dorintele pe care le avem sunt limitate de conceptele pe care le posedam”.[11]

Tooley aseaza deci conditia constiintei de sine ca posibilitate a personalitatii, ipoteza ce are in subtext o alta conditie – existenta conceptelor fara de care nu poate exista conceptul sinelui. Se ridica astfel o serie noua de probleme, deoarece pentru multi filosofi (Derrida, Davidson, Malcolm, Stich)[12] conceptele presupun existenta limbajului care se dezvolta cu variatii mult mai tarziu in viata copilului. Tooley crede totusi ca pot exista concepte si fara limbaj stabilind arbitrar o limita de o saptamana dupa nastere, perioada in care infanticidul este moral permis.

Cea mai la indemana critica a acestei pozitii este cazul celor cu handicap mental avansat, al celor in coma sau chiar al celor ce dorm. Cata vreme nu au dorinta constienta de a trai, nu ar avea dreptul la viata. Acest fapt l-a determinat pe Tooley sa mentioneze trei dintre exceptiile de la regula: tulburarile emotionale, lipsa temporara a cunostintei si conditionarea sau indoctrinarea. Principiul datorita caruia regula nu este anulata este potentialitatea: dorintele pe care indivizii le-ar avea daca ar fi constienti.

La cateva pagini distanta, Tooley incepe sa critice tocmai acest principiu care ii salvase argumentatia. Intr-adevar, spune el, potentialitatea este un principiu critic in apararea pozitiei anti-avort: in virtutea potentialitatii de a deveni un membru adult al speciei homo sapiens cu drepturi depline la viata, distrugerea zigotului uman este culpabila de privarea dreptului la viata. Dar potentialitatea nu este o baza suficienta pe care sa poata fi afirmat dreptul la viata, afirma Tooley, pentru ca, spre deosebire de adult, fetusului uman ii lipsesc o serie de proprietati psihologice, ceea ce nu il diferentiaza cu nimic de fetusul unei maimute, ”apartenenta la o specie anume nu este in ea insasi o caracteristica relevanta moral”[13].

Ca argumentatia impotriva potentialitatii sa nu se sprijine doar pe lipsa caracteristicilor psihologice, Tooley sustine principiul simetriei morale privind actiunea si nonactiunea conform caruia nu exista diferenta morala intre a actiona sau a nu actiona (a nu anunta pe cineva ca va exploda o bomba langa el este moral egal cu a-l impusca).

Pentru a demonta principiul potentialitatii, Tooley construieste urmatorul argument: se presupune ca in viitor va fi descoperit un ser care odata injectat in pisici le va da posibilitatea dezvoltarii creierului si a tuturor caracteristicilor psihologice umane. Nu ar exista nici un dubiu ca ele ar avea dreptul la viata, pentru ca intre pisici si homo sapiens nu ar exista nicio diferenta semnificativa moral.

Optiunea de a nu le injecta si a le omori in loc, in virtutea principiului simetriei morale, nu este gresita. ”Dar daca nu este gresit sa distrugi o pisica injectata care va dezvolta natural proprietati ce ii vor da dreptul la viata, atunci nu este gresit nici sa distrugi un membru al speciei homo sapiens caruia ii lipsesc aceste proprietati, dar le va dobandi natural”.[14] Ceea ce sugereaza autorul este ca daca este gresit sa ucizi ceva, motivul nu poate fi potentialitatea. Odata stabilite aceste aspecte, anume lipsa capacitatilor care le-ar da dreptul la viata si invaliditatea principiului transferului valorii morale prin potentialitate, Tooley ajunge la concluzia ca a ucide un fetus uman sau chiar un nou-nascut la scurt timp dupa nastere (o saptamana) este moral acceptabil.

Intreaga argumentatie a lui Tooley se face pe baze criticabile: diferenta de specie irelevanta moral, simetria morala ca argument impotriva principiului potentialitatii etc.

Daca diferenta de specie ar fi relevanta moral, atunci nu ar trebui recurs la principiul potentialitatii pentru a apara viata intrauterina. Kaczor ofera cateva exemple relevante: a accidenta o veverita si a fugi de la locul accidentului nu e totuna cu a accidenta un nou-nascut; incriminarea canibalismului se face cel putin partial pe ideea ca diferenta de specie este relevanta moral.[15]

In ceea ce priveste exemplul cu pisicile personalizate, Tooley face confuzie intre doua tipuri de potentialitati, activa si pasiva[16]. Fetusul uman se auto-dezvolta activ spre deosebire de pisica care doar pasiv are sansa personificarii, ori intre aceste doua tipuri de potentialitate exista fara indoiala diferente semnificative moral.

Dar daca, conform spuselor lui Tooley, persoanele aflate in coma profunda sau in somn, sau sunt grav bolnave psihic, au dreptul la viata in virtutea potentialitatii lor de a-si reveni, sau a se trezi, de ce nu se poate extinde acest drept la fetusul uman? In esenta sunt mai multe sanse ca intr-un timp destul de scurt fetusul sa dobandeasca atat de invocatele capacitati care ii dau dreptul la viata, comparativ cu unele persoane aflate in coma profunda.

Deci, cata vreme exista persoane care au dreptul la viata si la un tratament demn de natura din care fac parte, chiar daca nu sunt apte din diferite motive sa isi exercite capacitatile psihologice care i-ar indreptati la aceste drepturi, atunci notiunea de personalitate nu trebuie legata exclusiv de acele capacitati si nici nu trebuie separata de natura umana din care face parte. Demnitatea naturii umane se poate sustine prin ea insasi si nu doar pe baza personalitatii.  In caz contrar, este moral justificat nu doar avortul si infanticidul, dar si uciderea tuturor bolnavilor aflati in coma sau cu deficiente mentale.

Majoritatea statelor in care avortul este practicat legal, confera statutul juridic de persoana la nastere. Sa fie acesta momentul in care fiintele umane devin persoane?

La nastere?

O dificultate metodologica a celor ce militeaza pro-avort dar impotriva infanticidului este faptul ca de cele mai multe ori argumentele impotriva infanticidului sunt argumente si impotriva avortului si invers.[17]

Mary Anne Warren considera ca diferenta dintre avort si infanticid sta in faptul ca in cazul avortului fetusul uman se afla in interiorul trupului mamei violandu-i astfel drepturile la libertate, fericire si auto-determinare.[18] Extensia personalitatii legale dobandita prin nastere, spune ea, la perioada intra-uterina ar ameninta atat dreptul femeii de a alege avortul, cat si alte drepturi ale sale.[19]

Dar daca nasterea reprezinta momentul care da fetusului statutul de persoana atunci are ea in sine vreo semnificatie morala? Warren sustine afirmativ aceasta presupozitie[20], bazandu-se pe distinctii importante: copilul nu se mai afla in pantece fiind biologic independent; acesta este momentul in care el devine membru al comunitatii umane cu drepturile si responsabilitatile aferente si, cel mai important, nu incalca nici un drept al mamei ”intr-o singura piele de om nu e loc decat pentru o singura persoana cu drepturi depline si egale”.[21]

Pe criterii aflate in linia gandirii lui Tooley, Warren nu admite faptul ca fetusul uman sau nenascutul pot fi persoane, insa nou-nascutului i se pot atribui o serie de drepturi. Atunci fie personalitatea este un construct social, exterior fiintelor umane, un fel de rol, fie argumentul sau cade datorita potentialitatii. Dar si daca ”conceptul social de persoana”[22] e atribuit si nu inerent, ce ne opreste sa-l atribuim si pruncilor nenascuti? Warren afirma ca nu trebuie extins acest drept si in perioada prenatala deoarece ar fi in conflict cu drepturile mamei. Sa fie oare personalitatea o chestiune de locatie? Sa ne imaginam cazul unui copil nascut prematur la sase luni si crescut in conditii speciale de incubator. Este oare acest copil persoana in timp ce un copil nenascut la varsta de opt luni jumatate, mult mai dezvoltat din punct de vedere fizic, nu este persoana? Pe ce considerente?

Daca personalitatea nu este inerenta, ci atribuita, ar trebui sa existe oameni adulti care nu sunt persoane – un non-sens deoarece suntem membrii unei comunitati morale (umanitatea) fie ca vrem sau nu. Daca acceptam existenta simplelor fiinte umane fara caracteristica personalitatii pe criterii neuro-psihologice (fetusi, nou-nascuti) carora personalitatea nu le apartine inca, ci trebuie atribuita, atunci ce ne opreste sa extindem aceasta lipsa a personalitatii oamenilor care sunt in coma sau un alt tip de tare neuro-psihologice? Sa presupunem arguendo ca ar fi asa, simplu fapt ca oamenii atribuie personalitate acestor indivizi, fara ca in realitate ei sa fie persoane, este o ratiune suficienta sa nu justifice infanticidul sau, dupa caz, homicidul? Iar daca da, care este motivul pentru care nu am extinde aceasta generozitate fetusilor? Daca personalitatea este atribuita atunci ea nu este dobandita, ceea ce iarasi este un non-sens pentru ca oamenii sunt persoane per se.

Daca indivizii din specia homo sapiens sunt persoane (ceea ce ne si diferentiaza ca specie), atunci, pe cale de necesitate, personalitatea este inerenta. Iar daca este inerenta, trebuie raspuns la intrebarile: care este diferenta dintre un copil la un minut inainte nastere si unul dupa nastere? Locul unde se afla face diferenta intre infanticid si avort?

Pentru intrebarea ultima exista un exemplu, avortul in caz de nastere partiala. Dr. Martin Haskel descrie cum se efectueaza procedura:

”Craniul se afla in interiorul osului cervical. De obicei nu este dilatatie suficienta ca el sa treaca. Fetusul este pozitionat cu spatele in sus. In acest moment, chirurgul care foloseste mana dreapta gliseaza degetele mainii stangi de-a lungul spatelui fetusului pana prinde ca intr-un carlig umerii fetusului cu indexul si inelarul (palma orientata in jos). Chirurgul ia o foarfeca curbata boanta Metzenbaum in mana dreapta. Avanseaza atent cu varful, orientat in jos, de-a lungul coloanei si sub degetul median stang pana cand simte contactul cu baza craniului, sub varful degetului median. Chirurgul forteaza apoi foarfeca in baza craniului (foramen magnum). Odata introdusa cu grija[23], desface foarfeca sa largeasca deschiderea. Chirurgul scoate foarfeca si introduce un cateter absorbant in gaura si evacueaza continutul craniului. Cu cateterul in aceeasi pozitie trage fetusul scotandu-l complet din pacienta ”[24].

Prin procesul Gonzales vs Chart, Curtea Suprema a Statelor Unite a ratificat aceasta procedura, permitand astfel savarsirea avortului in oricare perioada a sarcinii, fiind invocata salvarea mamei, cu toate ca nici Asociatia Medicala Americana nu a recomandat procedura, nici Colegiul American de Obstreticieni si Ginecologi nu a declarat-o ca fiind singurul mod de a proteja femeia, ci dimpotriva procedeul este considerat periculos.[25]

Ce face totusi in acest caz distinctia intre avort si infanticid? Faptul ca pruncul se afla inca cativa centimetri in pantecele mamei?

Daca personalitatea nu este un concept social atribuit fiintelor umane, ci unul inerent, daca nasterea nu are conotatii morale in ceea ce priveste constitutia ontologica a pruncului (aici este de fapt miza), daca diferenta de loc (in pantece sau in afara lui) nu este de insemnatate din punctul de vedere al copilului, atunci, pe cale de consecinta, personalitatea trebuie sa apara candva in timpul sarcinii.

In timpul sarcinii?

In disputele pro/contra-avort exista tendinta de a determina momente cheie in care fetusul sau, dupa caz pruncul nou-nascut, ar dobandi calitati morale (personalizare) si care l-ar indritui la protectie sociala: constiinta de sine, nasterea, viabilitatea, miscarea resimtita de mama, abilitatea de a se misca spontan, senzitivitatea, dobandirea aparentei umane, activitatea neuronala (aparitia sistemului primar neuronal), implantarea embrionului in uterul mamei etc.

Daca constiinta de sine nu poate fi sustinuta ca moment al personalizarii fara implicatii abominabile (infanticid, permisivitatea morala de a lua viata indivizilor fara capacitatea actualizabila de a fi constienti de sine etc.), daca nasterea nu este un moment care da pruncului plus sau minus de valoare morala, atunci inseamna ca undeva intre momentul conceptiei si nastere fiinta umana devine persoana.

Unii cercetatori considera limita superioara a permisivitatii morale a avortului viabilitatea inteleasa ca posibilitate a pruncului de a supravietui in mediul extrauterin. De la inceput trebuie mentionat atrbitrariul impunerii unei asemenea limite. In 2007, Amillia Taylor s-a nascut la 21 de saptamani[26] si datorita conditiilor avansate de tehnica medicala a putut supravietui, ceea ce era de neconceput, spre exemplu, acum 30 de ani. Ritmul avansat al descoperirilor medicale, progresul tehnologic ar putea cobori aceasta limita a viabilitatii. Realizarea in mediu artificial a conditiilor din pantecele matern (de mult anuntata ca deziderat) ar putea sa faca viabilitatea accesibila fetusilor umani inca din primele faze ale dezvoltarii embrionare (ceea ce va repozitiona dezbaterea etica cu privire la avort, sau, poate va constitui chiar o alternativa aceptabila).

Viabilitatea este recunoscuta ca un moment important in dezvoltarea pruncului de Curtea Suprema a S.U.A. in celebrul proces Roe vs Wade, moment dupa care fetusul dobandeste o oarecare distinctie din punctul de vedere al legii. Ceea ce se stie mai putin insa este faptul ca, in aceeasi zi a procesului Roe vs Wade, Curtea Suprema a S.U.A., intr-un alt proces, Doe vs Bolton, a extins permisivitatea avortului la toate cele noua luni ale sarcinii printr-un artificiu explicativ: sanatatea mamei definita foarte larg – ca sanatate mentala, situatia familiala sau alti factori.[27] Daca aceasta ”sanatate” este pusa in pericol, viabilitatea poate fi legal neglijata, iar avortul savarsit.

Intrebarea care se pune in mod firesc este daca personalitatea fetusului uman apare in momentul in care el devine apt sa supravietuiasca in afara pantecelui. Ori, cata vreme acest aspect nu depinde de prunc, ci de abilitatile tehnice ale lumii in care se naste, raspunsul este mai mult decat evident. Faptul ca il putem sau nu tine in viata nu il face mai mult sau mai putin persoana.

Miscarea pruncului in pantece ar fi, potrivit altor teorii, momentul in care fetusul devine persoana: ar indica prezenta unei fiinte vii in interiorul mamei, afirmatie dublata de parerea conform careia pana in momentul miscarii fetusul ar fi parte din trupul mamei la fel ca ficatul, colonul etc.[28] In consecinta, acest lucru ar transforma avortul intr-o simpla operatie chirurgicala la fel de responsabila moral precum indreptarea septului.

Personalitatea ar izvori in acest caz din faptul de a nu mai face parte din trupul mamei, ori a trage concluzii de natura ontologica din stari de fapt exterioare fiintei umane a fetusului este nejustificat logic. Pe de alta parte, simtirea miscarii de catre mama tine, din nou, de arbitrar, pentru ca nu toate mamele simt pruncii miscand in pantece incepand cu aceeasi perioada, iar pruncii se misca cu siguranta cu mult inainte de a-i simti mamele lor. Daca simtirea de catre mama nu poate da un plus de continut ontologic fetusului, atunci sa fie miscarea insasi cea care personalizeaza? In acest caz, cei paralizati total nu ar mai fi persoane, iar pruncii ar avea dreptul la viata cu mult inainte ca mamele lor sa simta miscarea in pantece. Dus la extrem argumentul, exista fizic miscare de la conceptie. Miscarea nucleara, diviziunea, calatoria zigotului spre implantare etc., la nivel microcelular tin de kinesis, de miscare. Daca in miscare ar sta personalizarea, am avea dreptul la nastere de la conceptie.

Ca pruncul nu face parte din trupul mamei se poate demonstra si biologic: codul genetic este diferit, sangele este diferit si poate avea alta grupa sangvina, uneori chiar incompatibila, dupa implantare este necesara secretarea unor hormoni imunosupresivi tocmai pentru ca organismul mamei sa nu respinga fetusul ca organism strain etc.

Mai mult decat atat, daca fetusul este parte din trupul mamei, apar unele concluzii absurde. La un moment dat exista femei cu patru picioare, doua sau chiar trei capete in cazul gemenilor si, cel mai hilar, ar exista femei cu organe genitale masculine.[29]

Kaczor da un exemplu mai relevant: exista cazuri in care moare mama iar pruncul supravietuieste sau viceversa.[30]

Toate aceste exemple indica faptul ca fetusul este o existenta independenta de trupul mamei din inca secunda conceptiei, deci miscarea sa, sau cea resimtita de mama, nu ii particularizeaza sau individualizeaza existenta in nici un mod. Cu atat mai putin poate fi investit evenimentul miscarii cu functii ce implica modificari ontologice pentru fetus.

Senzitivitatea, abilitatea organismului uman de a experia placere sau durere, reprezinta in opinia unor cercetatori momentul in care fetusul ar dobandi demnitatea dreptului la supravietuire, conform rationamentului urmator: odata ce capacitatea senzoriala se dezvolta, tot atunci apar si interesele (e.g.a evita durerea, a cauta placerea) care sunt egal valoroase cu ale oricarei fiinte umane. Atunci aceste interese dau drepturi, intre care si cel la viata.[31]

Desi logica argumentului nu este atat de evidenta (nu reiese de nicaieri ca dreptul la viata este dat de faptul ca avem capacitati senzoriale), implicatiile sunt si ele ilogice. Pe de o parte, daca legam personalizarea fetusului de abilitatea senzitiva, pe cale deductiva toate fiintele cu asemenea abilitati sunt persoane (inclusiv plante si animale). Pe de alta parte, sunt excluse din categoria persoanelor cei care au aparatul senzitiv afectat (ar fi mai putin persoane?), cei aflati in coma, sub anestezie, sau copii nascuti cu boala numita insensibilitate congenitala la durere datorata lipsei de beta-endorfine care regleaza senzatia durerii.[32]

O alta chestiune controversata este momentul cand aceasta abilitate se dobandeste, parerile fiind impartite in aceasta problema. Avand in vedere ca senzitivitatea presupune existenta unui sistem neuronal, poate momentul deprinderii abilitatilor sensibile ar trebui impins pana la formarea liniei neuronale primare ce are loc foarte devreme in formarea fetusului. Oricum senzitivitatea este ”un marker deficitar al personalitatii pentru ca exclude fiinte care sunt evident persoane (cum ar fi nou-nascutii temporar inconstienti), include fiinte care nu sunt persoane in mod evident (cum ar fi insectele) si nu poate asigura egalitatea fundamentala a persoanelor nici macar intre adulti, fiinte umane rational functionale, deoarece oamenii difera radical in termenii senzitivitatii placerii sau durerii”.[33]

Faptul ca in procesul evolutiv al fetusului uman apare o noua aptitudine biologica de relationare cu mediul inconjurator intra-uterin, nu implica o schimbare ontologica traductibila intr-o valorizare morala ce ar da drept la viata.

In perioada timpurie a dezvoltarii embrionare, fetusul nu are nici o caracteristica fizica umana, iar dobandirea acestor caracteristici de asemanare reprezinta, in opinia unor cercetatori, momentul in care fetusului i-ar trebui acordata valoare umana si, implicit, drept la viata. Totusi, argumentul nu este tare deoarece malformatiile congenitale[34] sau cele dobandite in urma accidentelor (arsuri cu acizi, foc sau apa), bolilor (cazuri extreme de artrita, lepra), nu fac non-persoane din cei a caror infatisare este putin asemanatorare celei cu care am identifica in mod obisnuit un om, sau persoane cu drepturi mai putine sau inferioare. Dimpotriva, dreptul lor la viata este sustinut prin eforturile medicale necesare.

Acelasi argument este profund discriminatoriu. Potrivit lui, daca fetusii au malformatii fizice nu sunt persoane, deci practicile eugenice de eliminare sunt justificate.

Daca forma fizica este cea care determina personalitatea unui individ, personalitatea este graduala, in functie de un ”standard” general si de asemanarea cu el, caz in care o maimuta este intr-un grad superior persoana comparativ cu un prunc cu malformatii grave.

Personalitatea nu tine exclusiv de aspectul fizic, ci este si un dat ontologic.

Alti cercetatori plaseaza momentul cand o simpla fiinta umana devine persoana la aparitia creierului, in functie de care se declara, controversat desigur, momentul mortii persoanei, si de care ar apartine si momentul aparitiei acesteia.[35] Critica acestei optici este cea aplicabila in linii mari si senzitivitatii.

Potrivit parerii unor bioeticieni implantarea sau nidarea este momentul reprezentativ in care persoana umana vine la existenta. Daca ar fi asa, atunci avortul prin anticonceptionale care impiedica nidarea ar fi permis alaturi de distrugerea unui embrion uman in vederea clonarii.[36] O consecinta logica in cazul aparitiei pantecelui artificial (previzibil tehnologic) ar fi ca fetusii crescuti in acest tip de mediu, chiar daca din ratiuni medicale (imposibilitatea mamei de a purta o sarcina, lipsa unor parti din aparatul genital etc.), nu ar ajunge niciodata persoane.

O alta problema sugerata de Kaczor este suprainclusivitatea argumentului. Daca implantarea confera personalitate, atunci toate mamiferele care se inmultesc in acest mod ar fi candidate la statutul moral de persoana. ”Desigur, se poate foarte bine spune ca, desi sobolanii se implanteaza in uter, acest lucru nu este semnificativ deoarece este un embrion de sobolan si nu unul uman. Dar desigur, aceasta ar insemna sa atribui semnificatie morala, semnificatie morala aproape decisiva – apartenentei la specia Homo Sapiens, si sa accepti ceea ce este in mod obisnuit negat de punctul de vedere pro-avort”.[37]

Am putea adauga intrebarea simpla: ce diferentiaza embrionul implantat de embrionul in curs de implantare sau de cel imediat anterior implantarii. Daca biologic nu exista distinctii radicale, ce poate determina o schimbare atat de radicala incat dreptul insusi la viata sa fie pus in balanta?

Desi fiecare argument luat in parte este unul slab indeosebi prin implicatii, exista bioeticieni care adopta o vedere gradualista[38] sau pluralista conform careia, desi fiecare argument per se este slab, luate impreuna au sens, cu mentiunea ca daca procesul biologic este unul gradual, atunci si dobandirea demnitatii umane este si ea graduala. Se propune prin acest artificiu modelul unei sfori formata dintr-o multitudine de fire care sunt individual slabe, insa impreuna sunt mult mai rezistente. Problema este ca in domeniul logicii, si nu al sforilor, un argument invalid este nul, iar o suma de nuluri nu poate avea un rezultat pozitiv.[39]

Dreptul la viata nu se obtine gradual, odata cu inaintarea in varsta ca in cazul drepturilor civile, ci este constitutiv, pentru ca este conditia obtinerii tuturor celorlalte drepturi.

Daca nici una dintre etapele principale intra-uterine nu poate fi decisiva in definirea sau initierea personalitatii fetusului uman, urmatoarea etapa logica ar fi ca fiinta umana sa devina persoana din momentul conceptiei.

In momentul conceptiei?

Odata ajunsi in acest punct al progresiei logice a argumentului observam ca am atins limita unde, pentru a evita ideea ca prin avort ucizi o persoana cu drept inalienabil la viata, militantii pro-avort au introdus disjunctia fiinta umana – persoana. Este momentul sa punem problema legitimitatii unei asemenea distinctii. Este mai presus de indoiala faptul ca unele fiinte umane sunt persoane. Intrebarea este daca toate fiintele umane sunt persoane.

”Daca argumentul de baza al capitolelor anterioare a fost convingator, atunci incercarile de a distinge persoanele umane de simplele fiinte umane au esuat. Nu exista nici o diferenta relevanta etic intre fiintele umane in diferite etape de dezvoltare care sa faca pe unele fiinte umane non-persoane. Daca demnitatea si valoarea persoanei umane nu incepe dupa nastere, nici la nastere, nici candva in timpul gestatiei, atunci personalitatea umana incepe la conceptie. Deci toate fiintele umane sunt, de asemenea, persoane umane.”[40]

Prin aceasta afirmatie se introduce o a doua posibilitate in acordarea demnitatii personale. Ipotezele abordate de bioeticienii care sustin personalizarea intr-o etapa ulterioara conceptiei, o acorda fiintei umane pe baza unei asa numite performante (set de capacitati, atitudini, abilitati, comportamente etc.). Cea de-a doua posibilitate este ca personalitatea umana sa nu fie bazata pe performanta, ci sa fie un dat. Aceasta optica evita problema episodica observata mai sus (cazurile de coma si nu numai, care din punctul de vedere al performantei lipsesc subiectii de calitatea de persoane). Prin personalitatea ca dat, ”umanitatea biologica este caracteristic impartasita in mod egal de toate fiintele umane, deci daca umanitatea cuiva ii da personalitate, atunci toate fiintele umane sunt fundamental egale in sens moral si trebuie sa se bucure de drepturi fundamental egale in fata legii. Bazand personalitatea oamenilor pe umanitatea lor comuna nu este nici supra-inclusivist, incluzand fiinte ca viermii care evident nu sunt persoane, nici sub-inclusivist, excluzand fiinte umane aflate in coma, handicapate fizic sau mental, aflate in somn sau anesteziate.”[41].

Daca odinioara umanitatea a gresit abominabil tratand unele fiinte umane ca non-persoane (femei, pagani, sclavi, negri, evrei, anti-comunisti etc.) nu vom fi oare condamnati de generatiile viitoare ca facem acelasi lucru cu copiii nenascuti?

Ajungand la concluzia ca fiecare fiinta umana este persoana se pune in mod logic intrebarea cand isi incep fiintele umane existenta? Raspunsul este clar. Odata cu inceperea existentei biologice, iar aceasta din urma incepe odata cu fecundarea ovulului de catre spermatozoid – fapt recunoscut de majoritatea lucrarilor celebre de embriologie.[42] ”Doctori, biologi si alti oameni de stiinta sunt de acord ca conceptia marcheaza inceputul vietii unei fiinte umane”[43]

Urmatoarea constructie logica reprezinta un alt mod de a demonstra faptul ca din momentul conceptiei suntem fiinte umane:

P1: Daca o fiinta individuala are o proprietate constitutiva la un anumit punct in timp, atunci are acea proprietate in fiecare punct al existentei sale.

P2: Suntem aceeasi fiinta vie individuala, sau acelasi organism ca fetusul din care ne-am dezvoltat.

P3: Suntem constitutiv persoane umane.

Cz: Zigotul din care ne-am dezvoltat era o persoana umana.[44]

Intaia premisa propusa de Kaczor este adevarata prin definitie. Proprietatea constitutiva spre deosebire de cea accidentala este necesara. Un triunghi are constitutiv trei laturi. Cand inceteaza sa aiba trei laturi, inceteaza a mai fi un triunghi. Proprietatea accidentala se refera, spre exemplu, la marimile unghiurilor/laturilor care pot diferi, triunghiul ramanand tot triunghi.[45] Toti oamenii au constitutiv si o latura biologica dar accidental au peste doi metri inaltime.

A doua premisa este iarasi usor de demonstrat. In primul rand din punct de vedere al ADN-ului ne aflam in deplina continuitate cu zigotul din care ne-am dezvoltat. Mai mult decat atat, o trauma fizica survenita atat in perioada intra-uterina, cat si in tinerete, lasa amprente fizice remarcabile pana in momentul decesului nostru. Critica care este uneori adusa este faptul ca, din punct de vedere mental, nu avem accesi continuitate, si ca personalitatea noastra nu ar reprezenta decat o suprapunere de legaturi mentale ale memoriei.[46] Daca ar fi adevarat implicatiile logice ar fi hilare: nu sunt eu cel ce m-am nascut, nu m-am casatorit eu cu sotia mea, nu sunt eu tatal copiilor mei (in cazul in care nu exista alte explicatii) etc. Asadar P2 trebuie sa fie adevarata.

P3 a fost demonstrat in toata argumentatia anterioara. Foarte interesant este faptul ca Kaczor trage concluzia pana la capat: ”Aici se pare ca se ridica o problema metafizica. Sunt persoana si fiinta umana acelasi tip de proprietati? Fiinta umana este tipul substantial caruia apartin, si caruia trebuie sa ii apartin intotdeauna cata vreme exist. Deci, persoana nu poate fi, de asemenea, acelasi tip substantial, fiindca una si aceeasi fiinta nu poate apartine la doua tipuri substantiale diferite. Deci, tipul de proprietate al persoanei nu trebuie sa fie un tip substantial, ci mai degraba un tip al etapei, o categorie ca adolescent in care intri si pe care o poti parasi in timp ce, substantial, ramai acelasi.”[47]

Este uimitor cum Kaczor ajunge la concluzia la care, cu peste o mie de ani in urma au ajuns parintii Bisericii. Persoana este modul in care fiinta exista si subzista. Este modul temporal, fazic, in care fiinta este obiectivata. Ea nu poate fi gandita separat de fiinta decat rational, dar fiinta este continutul persoanei, iar persoana manifestarea fiintei. In aceasta perspectiva nu exista simple fiinte umane, ci persoane care sunt fiinte umane, iar atentarea la integritatea sau viata unei fiinte umane este fara indoiala atentat la persoana umana.[48]

Asadar daca suntem constitutiv persoane, si reprezentam organismul dezvoltat din zigotul initial, atunci zigotul are constitutiv proprietatea de a fi persoana.

Exista, desigur si critici ai acestei optici. Una dintre ele este analogia ghindei: ”un ovum recent fertilizat, un manunchi de celule nou implantat, nu este o persoana mai mult decat o ghinda este un stejar.”.[49] Viciul afirmatiei este in primul rand unul de formulare. Analogia corecta ar fi: ghinda este pentru stejar ceea ce zigotul este pentru om. Nu toti oamenii sunt egal maturizati, iar ghinda si zigotul reprezinta etape de maturitate, maturitate nesemnificativa din punctul de vedere al personalitatii.[50]

O alta critica se refera la marimea extrem de mica a embrionului uman. Daca personalitatea ar tine insa de marime, atunci nu toate persoanele ar fi egale, piticii fiind mai putin persoane, sau mai putin valorosi decat oamenii inalti, ceea ce este aberant.

O situatie de finete apare in cazul gemenilor univitelini. Acestia se dezvolta dintr-un singur zigot care se separa in doua, fie din etapa bi-celulara, adica chiar de la inceput, fie candva intre zilele 5-9 (cel putin doua treimi din cazuri). Separarea de dupa ziua a noua rezulta, de obicei, gemeni siamezi.[51]

Criticii afirma ca, de vreme ce gemenii apar ulterior conceptiei, atunci zigotul uman, in forma sa unicelulara nu este o fiinta individuala. Terminarea potentialitatii de a mai rezulta un geaman odata cu aparitia coloanei neuronale ar indica, de fapt, nasterea existentei individuale. Dar potentialitatea insasi este de fapt o caracteristica individuala, astfel incat individualitatea nu include indivizibilitatea.[52] O rama taiata in doua supravietuieste ca doua rame fara sa implice faptul ca inainte de taiere rama era de fapt doua rame sau ca rama n-a fost niciodata o rama individuala.[53] ”Daca indivizibilitatea ar fi o conditie necesara pentru individualitate, atunci nu ar exista indivizi materiali. Pana la urma, orice obiect material poate fi rupt si descompus. Nici o masina n-ar fi o masina individuala, ci doar o colectie sau un pachet de parti ale masinii. In acelasi mod, nici un organism viu n-ar fi un organism individual, ci doar o colonie de celule.”[54] Noi insine presupunem existenta procesului de diviziune si ne nastem plecand de la acest proces bazic – diviziunea celulara.

Implicatiile par sa indice faptul ca ar exista inmultire umana pe cale asexuata – gemenii. In acest caz asertiunea persoana umana apare la conceptie trebuie completata cu mentiunea neexclusivitatii afirmatiei. Exceptii fac gemenii. Atunci persoana umana apare odata cu prima celula a trupului sau, ceea ce nu impieteaza cu nimic existenta ”intaiului nascut”. Astfel se evita atat contradictia ca doua suflete locuiesc intr-un singur trup pana la separarea celor doi gemeni, si se evita si principiul incertitudinii care, fondat pe nestiinta cu precizie a momentului in care insufletirea apare, ar justifica avortul in primele zile. Nu. Intaiul nascut apare de la conceptie, iar fratele sau, ”trup din trupul sau” apare ulterior. Și in afara de gemeni mai exista un exemplu de inmultire asexuata. Nu sarbatoresc crestinii in fiecare iarna cea mai sublima nastere fara legatura trupeasca?

Inversul procesului de fiziune embrionara care rezulta doi sau mai multi gemeni este un proces mult mai rar care se numeste fuziune embrionara. El are loc atunci cand doi sau mai multi zigoti fuzioneaza rezultand un singur zigot.[55] Ca fiecare zigot individual este o persoana putem afirma, dar modul in care supravietuieste doar unul ramane o taina. Poate cel ce nu supravietuieste ”isi pune sufletul pentru fratele sau”.

O alta critica asupra personalitatii embrionului este facuta din perspectiva ratei foarte crescute de mortalitate embrionara. Estimarile afirma ca de la 14% pana la peste 50% din cazuri exista pierderi ale embrionilor umani.[56] Nu este insa evident cum poate fi legata rata mare de mortalitate embrionara de lipsa personalitatii. Argumentul ar fi ca acceptarea tacita a unui asemenea numar mare de pierderi ar indica un tip de lipsa de importanta. Faptul ca nu se pot inca preveni pe scara larga asemenea evenimente nefericite, nu inseamna ca ele sunt lipsite de insemnatate. Mai mult decat atat, majoritatea confesiunilor crestine practica ceremonii funerare pentru copiii pierduti in timpul sarcinii.[57]

Asadar, din secunda in care prima celula a trupului uman se formeaza, fie prin fecundarea ovulului de catre spermatozoid (conceptie), fie prin procesul de fiziune embrionara (cazul gemenilor), acea celula poarta in sine demnitatea umana si dreptul inalienabil la viata.

De aceea nu putem accepta ca chipul minunat al pruncilor din perioada intra-uterina este chipul unei non-persoane.

O femeie gravida are nevoie de suport, nu de avort!

asociatiaprovita@gmail.com

Drd. Mavrichi Ionut,
Asociatia Pro Vita pentru nascuti si nenascuti

Referinte Bibliografice:

Bermúdez, José Luis. ‘The Moral Significance of Birth’ Ethics 106/2 (1996), pp. 378-403.

English, Jane ‘Abortion and the Concept of a Person’ Canadian Journal of Philosophy 5/2 (1975), pp. 233-243.

Kaczor, Christopher. The Ethics of Abortion. Women’s Rights, Human Life and the Question of Justice (New York and London: Routlege, 2011).

Kreeft, Peter. "Human Personhood Begins at Conception." Journal of Biblical Ethics in Medicine 4 (1990), pp. 8-13.

Lee, Patrick si George, P. Robert ‘The First Fourteen Days of Human Life’ The New Atlantis (2006) pp. 61-67.

Marquis, Dominic. ‘Abortion Revisited’ in Steinbock, Bonnie (ed.) The Oxford Handbook of Bioethics (Oxford University Press, 2007), pp. 395-415.

McLachlan, H. V. ‘Bodies, Rights and Abortion’ The Journal of Medical Ethics 23/3 (1997), pp. 176-180.

Roberts, Melinda A. Abortion and the Moral Significance of Merely Possible Persons. Finding Middle Ground in Hard Cases (Springer, 2010).

Savulescu, Julian. ‘Is There a "Right Not to Be Born"? Reproductive Decision Making, Options and the Right to Information’ Journal of Medical Ethics 28/2 (2002), pp. 65-67.

Savulescu, Julian. ‘Two Worlds Apart: Religion and Ethics’ Journal of Medical Ethics 24/6 (1998), pp. 382-384.

Steinbock, Bonnie ‘Mother-Fetus Conflict’ in Kuhse, Helga si Singer, Peter. A Companion to Bioethics (Blackwell, 20092), pp. 149-160.

Thomson, Judith Jarvis ‘A Defense of Abortion’ Philosophy and Public Affairs 1/1 (1971), pp. 47-66.

Tollefsen, Chrisopher. ‘Missing Persons: Engelhardt and Abortion’ in Iltis, A. S. si Cherry, M. J. (ed.) At the Roots of Christian Bioethics (M&M Scrivener Press, 2010), pp. 165-179.

Tooley, Michael. ‘Abortion and Infanticide’ Philosophy and Public Affairs  2/1 (1972), pp. 37-65.

Warren, Mary Anne. ‘The Moral Significance of Birth’ Hypatia 4/3 (1989), pp. 46-65.