Teandrie apostolica si hristologie patristica

• « Inapoi
• Inainte »

Teandrie apostolica si hristologie patristica

a. "Deus Omnipotens" in marturisirile de credinta apusene

Propovaduirea Evangheliei in contextul apusean unde domina dreptul roman cu structuri specifice, fenomenul rasaritean declansat in sec. IV al disputelor hristologice si al dezbinarilor ulterioare cu evolutia lor dialectica pe fundalul filozofiei Logosului, puteau fi considerate probleme doar rasaritene, regionale, iar nu "universale", cu toate ca Sinoadele Ecumenice tinute ca urmare a acelor probleme, nu puteau avea alt caracter: "Cea dintai mare criza, o criza decisiva, a fost cea a arianismului, exploatata pana la ultimele ei consecinte de teologia lui Eunomiu. Din acest prim paste teologic al Bisericii avea sa iasa regimul noetic teologic al apofatismului, ale carui radacini se afla in teologia anteniceeana. Aceasta noetica teologala cu ambiguitati, avea insa si principiile profunde de solutionare. Necunoscuta, sau aproape necunoscuta in Apus, criza lui Eunomiu poate face sa se inteleaga acea charta fundamentala a apofatismului care este teologia Parintilor Capadocieni, si care nu va fi niciodata depasita, deoarece ea fixeaza echilibrul fundamental al regimului apofatic in teologie, lasand insa deschisa fara precizare penetrarea misterului ce va avea loc printr-o reasimilare a primelor orientari anteniceene rastignite si inviate prin pastele sec. al IV-lea"; "Criza eunomiana a insemnat o zguduire cumplita a credintei Bisericii de Rasarit. Prelungind arianismul pana la ultimele sale consecinte, acea criza a constituit o amenintare mortala pentru Credinta in Dumnezeu si pentru Revelatie. Acesta este motivul pentru care Parintii Bisericii din sec. al IV-lea au combatut arianismul, dovada fiind numeroasele tratate ale Parintilor Capadocieni si ale Sf. Ioan Hrisostom pentru a intelege anvergura confruntarii. Aceasta lupta avea sa se extinda in timp, deoarece ecourile ei se fac simtite si in opera Sf. Chiril al Alexandriei in sec. al V-lea. Prin gura acestor Parinti va reactiona insasi credinta Bisericii, pe temeiul regimului de viata si de gandire al Revelatiei, adica apofatismul care va marca pentru totdeauna viata Bisericii orientale, mai ales prin Liturghie, care se va cristaliza tocmai in perioada reactiei antieunomiene".

Arianismul a silit Biserica sa marturiseasca adevarul de credinta in Sinoade Ecumenice. Acest lucru avea sa duca si la o concentrare a unor astfel de hotarari in centrele mari ale imperiului: Constantinopol si Roma, deoarece se avea in vedere unitatea, nu numai a Bisericii, ci si cea a imperiului. Treptat Apusul avea sa considere unitatea in Biserica o atributie papala, iar Reforma avea sa insiste asupra unui pluralism al Bisericii primare, desigur in sensul ca, decat o unitate omeneasca, mai curand o separare pluralista in numele credintei. Dar "pluralismul" nu poate constitui mai mult decat o "democratie", pe cand "comuniunea" este numai in Biserica dupa modelul unei familii (Ef.5,32), si anume ca lucrare a Duhului Sfant, lucrare prin care unitatea este un adaos. Dar consecintele tulburarilor provocate de arianism s-au facut resimtite si in Apus, acolo unde se credea ca Sinoadele sunt numai "rasaritene" si ca Liturghia nu trebuia largita. Apusul nu a putut conferi valoare "liturgica" decat "catehumenala" marturisirii de credinta sinodale iar notiunea de Dumnezeu revelat ca "Atottiitorul" era inteleasa numai ca Dumnezeu "Atotputernic", "Omnipotens". S-a considerat, de asemenea, ca epicleza euharistica ar consta in cuvintele Mantuitorului de la Cina, iar nu in Rugaciunea Bisericii de invocare a Duhului Sfant.

Inca din vremea donatismului Papa considera ca nu Biserica prin Duhul Sfant savarseste Sfintele Taine, ci numai Hristos. Acest "hristomonism" era afisat fata de aspectul ecleziologic al Jertfei euharistice a Sf. Ciprian al Cartaginei. La Roma a fost scoasa in evidenta linia "monarhica" in Sfanta Treime, spre deosebire de teologia celor trei ipostase in Rasarit. Pe de alta parte anafora liturgica are caracter preponderent hristologic, inclusiv in epicleza, pe cand in Rasarit s-a subliniat, conform Revelatiei, aspectul preponderent triadologic si ecleziologic. Insusi Mantuitorul arata ca Tatal a taiat "vitelul ingrasat (Lc. 15,23) in vederea ospatului pentru intoarcerea fiului risipitor. Acest eveniment a fost anticipat simbolic prin porunca data lui Avraam de a-si sacrifica unicul fiu, jertfa virtuala inlocuita atunci cu jertfele de animale poruncite in Legea veche (Facere 22,2-13). Conceptia apuseana este ca in Hristos Dumnezeu nu transpare in mod direct prin umanitatea Sa: "In netransparenta directa a divinului prin uman in Hristos e implicata o oarecare mentinere a dumnezeirii in planul transcendent si impasibil in sensul conceptiei lui Nestorie". In vremea Sf. Chiril al Alexandriei, mai mult decat in vremea Sf. Vasile cel Mare, se punea problema conceptiei despre Dumnezeu prin Revelatie si "sfintire". Atitudinea sa transanta impotriva lui Nestorie se explica prin faptul ca acesta din urma cauta sa impuna in viata Bisericii o conceptie filosofica despre Dumnezeu si in acest sens apusenii au luat adesea apararea lui Nestorie fata de Sf. Chiril al Alexandriei. Acestia, insa, au preluat notiunea antiohiana de Dumnezeu caracterizata mai mult prin "Atotputernicia" decat prin slava Sa ca "Atottiitor". Acest sens apare si in Simbolul Credintei al Bisericii Apusene: "Rar s-a intamplat candva ca traducerea neadecvata a unui cuvant dintr-o limba in alta sa fi generat un proces de atat de adanca si de larga diferentiere spirituala". Termenul "Pantocrator" a fost tradus cu "Omnipotent in versiunile preieronimiene ale Bibliei, in textele liturgice si in Simboale: "In gandirea si in scrierile filosofilor, teologilor, exegetilor latini medievali, termenul Omnipotens rupe aproape orice raport cu Pantocratorul grec".

Cand Sfanta Scriptura spune ca in starea priomordiala "Cuvantul era viata* (Ioan 1,5), acest lucru insemna nu "atotputernicia lui Dumnezeu, ci puterea Sa de a tine toate: Slava lui Dumnezeu ca "Atottiitor" era mai mare decat cea de "Atotputernic". Dar, teologia catolica scoate in evidenta atotputernicia Sa ca fiind o slava mai mare decat aceea de a tine toate: "In simbolul apostolic este unitate paradoxala intre Dumnezeul credintei si Dumnezeul filosofic, care are la temelie imaginea crestina despre Dumnezeu exprimata prin alaturarea a doua atribute: "Tata" si "Omnipotens"; cel de-al doilea titlu - in greceste "Pantocrator" - are sensul din Vechiul Testament de "Jahve-Savaot" a carui semnificatie nu poate fi precis determinata; numind pe Dumnezeu in acelasi timp "Tata'' si "Omnipotens", Crezul a asociat o notiune familiara cu o notiune a unei forte cosmice ca descriere a Unicului Dumnezeu; prin acest lucru se exprima exact, ceea ce are notiunea de Dumnezeu in continutul ei: tensiunea dintre puterea absoluta si iubirea absoluta; dintre indepartarea absoluta si apropierea absoluta; dintre existenta ca atare si indreptarea nemijlocita catre om; dintre ingemanarea intre maximum si intre minimum". Insa, Sf. Simeon al Tesalonicului avea sa precizeze in explicarea sa la Simbolul Credintei ca in conceptul de "Atottiitor" se cuprinde, in mod necesar, cel de "Atotputernic", dai in cele de "Atotputernic" nu se cuprinde neaparat si cel de "Atottiitor". In notiunea de "Atottiitor" e implicata grija lui Dumnezeu de a aduna pe cei ce s-au ratacit (Col.1,16-20; Ef. 1,10). Daca in Rasarit Biserica se mentine prin interioritatea reciproca dintre umanitatea credincioasa in Hristos, in sensul teandriei apostolice, astfel, in Apus, intre Hristos si Biserica este o distanta, termenul "Atotputernic" pentru Dumnezeu fiind inteles prin acela de "Stapan": "Este o despartire neduhovniceasca a puterii, in contrast cu intelepciunea si bunatatea, iar urmarile in viata crestina, in teologie si in doctrina despre Biserica sunt negative".

Daca in afara de vechile traduceri latine pentru "Pantocrator", toate celelalte au folosit termenul de "Atottiitorul", cum e traducerea siriaca, gotica a lui Ulfila, paleoslava, precum si in cele romanesti, astfel, in Apus versiunile nationale ale Bibliei, dar si in Simbol, s-a folosit termenul latin "Omnipotens"; "Le Tout-Puissant"; "der Allmächtige", sens care nu exprima raportul dintre Dumnezeu si lume revelat in Hristos, ci doua planuri separate. Hristos "Pantocrator" e o tema care ar trebui sa constituie un obiect al dialogului ecumenic, pentru a se ajunge la intelegerea adevarata a Bisericii ca unitate reala a tuturor in Hristos, deoarece natura Sa umana este mediu al pantocratiei divine; Hristos este "Pantocrator" nu ca o persoana divina deosebita, ci divino-umana unitara, prin care devine transparent pentru ochii duhului, deschizand privirea catre dumnezeirea Sa si prin aceasta catre Tatal pentru impartasirea Duhului; Iisus nu e un "zid" opac, ci "Usa" de intrare la Tatal, idee care in Apus s-a pierdut. Teologia apuseana vede astazi o prapastie intre Dumnezeu, despre care vorbeste Sf. Scriptura, si Dumnezeu in teologia scolastica. In Biblie Dumnezeu nu apare ca imobil, ci ca un Dumnezeu angajat in istorie. Este vorba de reprezentantii asa numitului curent: "the process theology".

Fata de slava lui Hristos prin Inviere, teologii accentueaza astazi unilateral capacitatea lui Dumnezeu de a suferi pentru oameni, pentru a sustine ca ideea veche de Dumnezeu nepatimitor este incompatibila cu Dumnezeul crestin. Ideea de imobilitate divina a fost intr-adevar imprumutata de gandirea crestina, mai ales pentru eliberarea dogmei hristologice din curentul filosofic initiat de Parmenide si reprezentat de Platon, Aristotel si Plotin, ce se opuneau filosofiei radicale a devenirii din sistemul lui Heraclit din Efes, sustinand primatul "fiintei" fata de "miscare". Daca pentru Platon, Dumnezeu era atotputernic, dar in afara oricarei patimiri, astfel, pentru Aristotel, Dumnezeu era primum movens immobile. Insa in numele Revelatiei, Evagrie Ponticul cerea nu doar parasirea celor lumesti, ci si iesirea din logica ideilor, din masinaria de gandire a lui Aristotel. In acest sens teologii apuseni subliniaza ca pentru a cunoaste pe Dumnezeu trebuie cunoscut ce este "Hristos", deoarece nu se poate lua aprioric o conceptie filosofica despre Dumnezeu pentru a o adapta Revelatiei; nu se poate aplica ideea aristotelica a unui movens immobile, in sensul de "imuabil" ideii de Dumnezeu revelat. Din, acest mod de a pune problema raportului dintre imuabilitatea lui Dumnezeu si intrupare se cauta o iesire prin sublinierea ca Dumnezeu este imuabil in sine, dar schimbabil in altii.

Raspunsul teologiei patristice a fost "comunicarea insusirilor" in Hristos, Fiul lui Dumnezeu intrupat. La randul ei teologia scolastica a subliniat unitatea lui Hristos in care se intalnesc "predicate contradictorii": impasibil si pasibil; vesnic si muritor; imuabil si muabil, caci expresia biblica "Cuvantul s-a facut trup", nu contrazice o alta expresie "La inceput era Cuvantul ... si Dumnezeu era Cuvantul". In acest sens teologia patristica subliniaza caracterul paradoxal al Revelatiei, deoarece crestinismul este prin excelenta paradoxal, nu doar de suprafata, ci in fundamentele sale, in sensul coexistentei simultane intre "unire" si "deosebire" in sanul Sf. Treimi si intre divin si uman, fara despartire si fara contopire, ca ratiune a intregii existente, asa cum constata cardinalul Nicolaus Cusanus. Luand contact la Constantinopol in sec. 15 cu acest mod de gandire patristic-rasaritean, el il definea drept o "coincidentia oppositoram": "Paradoxul e plin de sens, pentru ca el face posibila atat iubirea, cat si libertatea; dar aici apare si ratiunea paradoxala a modului intruparii: el consta in unirea atat de stransa intre Fiul lui Dumnezeu si firea omeneasca, incat El s-a facut om si Persoana a firii noastre". Paradoxul intruparii este insa si justificarea Revelatiei, anume cunoasterea lui Dumnezeu nu doar prin aratare, ci prin Jertfa Sa revelatoare. El este "Atottiitorul", Yahve, Rugul Aprins, daca oamenii se intorc in sanul Sau (Ioan 1,18) din care au fost scosi (Marcu 12,26-27). Raportul dintre imuabilitate si intrupare este acela ca Dumnezeu asa era si cand a devenit "necunoscut" pentru omul ajuns "vrajmas" al Sau prin pacatul stramosesc, si nu a putut fi cunoscut, decat atunci cand s-a aratat, iar cand s-a aratat avea si masura omului in Dumnezeu: "Daca in cele straine nu ati fost fideli, cine va va da pe ale voastre?" (Lc. 16, 12); "Celui ce are i se va mai da si ii va prisosi, iar celui ce nu are i se va lua si ceea ce i se pare ca are" (Mt.25,29), o referire la raportul dintre "inima" ca Templu al Duhului Sfant si "mintea" omului ca locas al iluminarii prin Duhul Sfant din inima (Fil.4,7). In Hristos, "Dumnezeu s-a aratat in trup, (si astfel) s-a indreptat in Duhul" (I Tim.3,16), pentru ca de fapt asa era cand i-a fost furat omului din inima in care se sfintise (Lc.10,30).

Cunoasterea Sa prin Jertfa sfintitoare si revelatoare este exprimata in versetul liturgic: "Ale Tale dintru ale Tale...". De aceea, Pantocratorul ca "Atottiitorul" are insemnele Numelui aratat intuitiv lui Moise prin Rugul Aprins ca incandescenta si vesnicie, Care aduce invierea celor ramasi "abia vii" dupa pacatul stramosesc: "Va voi lua la Mine ca sa fiti si voi acolo unde Eu sunt" (Ioan 14,3). "Eu sunt viu si voi veti fi vii" (Ioan 14,19). Cunoasterea Sa poate avea loc numai prin Revelatie: "De nu veti manca trupul si nu veti bea sangele Fiului Omului nu veti avea viata intru voi" (Ioan 6,53); "Bobul de grau de nu va muri va ramane singur" (Ioan 12,24); "Toate Mi-au fost date Mie de catre Tatal Meu si nimeni nu cunoaste pe Fiul decat numai Tatal, nici pe Tatal nu-L cunoaste nimeni decat numai Fiul si cel caruia va voi Fiul sa-i descopere" (Mt. 11,27); "Imparatia lui Dumnezeu este asemenea unei comori ascunse in tarina, pe care cand cineva o afla, mai intai o ascunde, apoi merge si vinde toate cate are si cumpara tarina aceea" (Mt.13,44), pe care o afla daca i se da, cand i se da si cui i se da. Cei care vin la credinta (Ioan 16,9) si pentru care Insusi Hristos se roaga (Ioan 17,20), sunt adusi prin "zguduirea" ca vadire de pacat prin necredinta si uciderea lui Hristos (F.Ap.2,36). Nu exista cunoastere a lui Dumnezeu iara privirea la sarpele de arama care tamaduieste de "muscatura de sarpe" (Numeri 21,8-9; Ioan 3,14-15). A-L vedea neintrupat pe Dumnezeu, ar insemna ca oamenii sa moara (Iesire 33,20); iar "intrupat" nu poate fi vazut pana nu li se deschid ochii sa-L vada, asa cum au fost deschisi ochii orbului din nastere (Ioan 9,1-41), un simbol al lumii care, dupa pacatul stramosesc, a pierdut pe Dumnezeu, Care este "Lumina", si a ramas in "intuneric".

Lumea nu poate sa-L cunoasca pana nu-L omoara: "Cand veti inalta pe Fiul Omului veti vedea ca Eu sunt (Ioan 8,28), deoarece El este Rug Aprins, Pantocrator, Atottiitor. Cand spune: "Am aratat Numele Tau oamenilor pe care Mi i-ai dat Mie din lume" (Ioan 17,6), Mantuitorul se referea la prezenta Duhului Sfant in Templul inimii Sale si la roadele Duhului, dar si la impotrivirea lumii; "Duhul Sfant, pe Care lumea nu poate sa-l primeasca, deoarece nu-L vede, nici nu-L cunoaste; voi insa il cunoasteti ca ramane la voi si in voi va fi" (Ioan 14,17). La randul Sau, Duhul vadeste lumea de pacat, vinovatie, din cauza necredintei vrajmase (Ioan 16,8-9). De aceea, pentru dogma hristologica de la Calcedon s-a ajuns la concluzia ca e necesara prezentarea aspectului ei pnevmatologic. In acest sens, teologii catolici scot in evidenta afirmarea lui Dumnezeu in Iisus Hristos, Care-L numeste pe Dumnezeu "Tata" si al vietii Sale in trup, pe a Carui Fata se vede Tatal Insusi, pe care o pot cunoaste numai ochii slaviti prin Inviere. S-a facut constatarea ca la Conciliul II Vatican nu a fost sesizata problematica reala in legatura cu Dumnezeu.

Lucrarile de hristologie cauta astazi sa scoata in evidenta conceptele despre "Dumnezeu" si "Revelatie", care stau la baza hristologiei; in moartea lui Hristos Dumnezeu si-a sacrificat "Atotputernicia" in favoarea harului, descoperindu-Se prin Cruce, forma suprema de daruire de sine: "Dumnezeul Meu pentru ce m-ai parasit?' (Mt.27,46), se traduce prin iubirea Tatalui fata de lume. Ca versiune moderna a perspectivei soteriologice a vechii teologii a Intruparii, adevarul lui Hristos este vazut astazi numai pe fond antropologic. Dumnezeu trebuie schimbat si gasit in firea umana, deoarece a fi om e calea trairii lui Dumnezeu in Hristos. Omul nu poate fi om adevarat daca nu e in Dumnezeu, prin Care omul se poate umaniza, caci taina omului se explica numai prin taina lui Hristos. Omul nu este om cu adevarat decat indumnezeit. "Ideea de Dumnezeu nu este antropomorfica, deoarece nu omul il creeaza pe Dumnezeu dupa chipul sau, ci ideea de om este "teomorfica", deoarece Dumnezeu l-a creat pe om dupa chipul Sau; totul vine de la Dumnezeu, chiar si trairea in Dumnezeu, caci Dumnezeu este mai intim pentru om decat omul pentru el insusi". Adam nu mai putea vedea pe Dumnezeu, a Carui aratare il infricosa de moarte; era o teama de "Atotputernicia" Sa, ceea ce L-a mahnit profund pe Dumnezeu cand striga in Paradis: "Adame, unde esti?" (Facere 3,9). Dumnezeu stia ca venind in trup va fi "rastignit" de urmasii lui Adam intre doi talhari, pe cand Adam doar se intorcea in pamant.

La Calcedon era mai de seama problema "teandriei" decat cea a dilemei monofizism-diofizism. Daca in vremea Sf. Vasile cel Mare se punea problema restaurarii teandriei apostolice, in vremea Sf. Chiril problema cunoasterii lui Dumnezeu prin Jertfa lui Hristos ca Revelatie era cheia de bolta a formulei hristologice. Acest teandrism exprima nu numai unirea "fizica", ci si functionalitatea celor doua firi, anume, aratarea celei divine prin ascultarea celei umane: in acest sens firea umana o imbraca pe cea divina, care se arata prin aceea, pe cand firea umana este enipostaziata in Logos. "Ca Dumnezeu intrupat, Hristos este deplin umanizat, iar ca om este deplin indumnezeit". Este propriu ipostasului divin al Logosului sa fie in mod liber ipostasul naturii umane si e propriu naturii umane, chemate la starea de ipostas, sa aiba ca ipostas Cuvantul, deoarece e creata dupa chipul Sau. Nu se poate vorbi in Hristos de o activitate umana autonoma, ca in conceptia nestoriana, in care distinctia inseamna separare, precum nici de o activitate total subordonata unei atotputernicii divine ca in conceptia monofizita care amesteca firile, deoarece ambele tendinte ignorau misterul teandric: teandrismul hristologic este inima crestinismului; nestorianismul respingea chenoza divina, considerandu-L pe Dumnezeu transcendent si imuabil, intruparea constituind doar o "condescendenta" fata de eforturile morale ale omului Iisus.

Discutiile din a doua jumatate a sec. XX din Apus privitoare la hristologia de la Calcedon marcheaza o influenta protestanta in teologia catolica traditionala. Prin insasi natura ei, Reforma protestanta din secolul al XVI-lea, proclamand principiul "sola scriptura" pentru corectarea Bisericii, nu putea accepta hotararile Sinoadelor Ecumenice decat conditionat. Prin Reforma a avut loc prima critica masiva in Apus la adresa dogmei hristologice de la Calcedon si a hotararilor celorlalte Sinoade Ecumenice care au urmat. Caci in conceptia Reformei, Biserica trebuia sa fie masurata cu Scriptura intr-o orientare radicala, care nu mai lua ca punct de plecare Jertfa Domnului ca temelie a Sfintei Scripturi din Biserica Apostolica. Era criticata de fapt forma apuseana a Bisericii, in special a Bisericii medievale, dupa 16 veacuri de la Biserica Apostolica, deoarece nu era cunoscuta structura Bisericii de Rasarit. Dar, in aprecierea ei, Reforma nu facea o deosebire intre Rasarit si Apus. Fara a fi adoptat principiul "sola scriptura" pentru corectarea Bisericii ca si Reforma, unele curente teologice din secolul nostru au preluat critica protestanta fata de dogme, in special fata de dogma faristologica de la Calcedon, chiar in sanul Bisericii Romano-Catolice in Apus, asa cum este cazul cu unii teologi catolici reformisti.

In acelasi timp, aniversarea Sinodului de la Calcedon in anul 1951, redeschiderea dialogului dintre Bisericile Ortodoxe si Bisericile Vechi-Orientale in anul 1964, precum si raspunsurile teologiei catolice conservatoare ca replica la critica teologilor reformisti, dar si a celei moderate in sens de incercare de reinterpretare a dogmei de la Calcedon la criticile impotriva acesteia, au facut ca problema hristologiei acestui Sinod sa fie pusa in profunzimea ei in vremea noastra si sa reclame apelul la conditiile istorice in care s-a tinut acest Sinod sub toate aspectele evenimentelor acestuia: precedente, concomitente, si ulterioare. In felul acesta se pot reevalua motivele de respingere a hristologiei acestui Sinod de catre Bisericile Vechi-Orientale si mai apoi de catre Reforma, precum si de o supraevaluare extremista a acesteia din partea teologilor romano-catolici. Discutiile din a doua jumatate a sec. XX in legatura cu doctrina acestui Sinod nu au avut loc fara folos, daca se are in vedere importanta schimbare de optica fata de dogma hristologica de la Calcedon in teologia catolica de astazi, pe de o parte, si, fara a fi in legatura directa cu aceste discutii, la rezultatele fructuoase ale dialogului dintre Bisericile Ortodoxe si Bisericile Vechi-Orientale reluat in ultima vreme, pe de alta parte.

In ceea ce priveste aspectul istoric al definitiei de la Calcedon trebuie subliniat ca, pe langa puncte comune intre Rasarit si Apus, s-au ivit ulterior deosebiri importante in ceea ce priveste interpretarea. Ca si odinioara, cand Roma, in urma Sinodului, pronuntandu-se total impotriva Canonului 28 a acestuia, a acceptat sa semneze hotararile dogmatice de la Calcedon numai cand Vechi-Orientalii afirmau ca nici Roma nu le recunoaste, tot astfel, schimbarea de atitudine fata de teologia Sfantului Chiril a avut loc numai cand pericolul de a fi acuzata de "separatie nestoriana" in interpretarea dogmei, era inevitabila, si cand avantajele hristologiei chiriliene erau prea evidente ca sa mai poata fi ignorate. Daca astazi se accepta si in Apus de catre unii teologi contributia hotaratoare a hristologiei Sfantului Chiril la elaborarea dogmei de la Calcedon, in schimb acest lucra este inteles in Rasarit, nu ca o incercare de diminuare a contributiei papei Leon in acest sens, ci ca o teologie a comuniunii. Avand in vedere aprecierea echilibrata a hristologiei de la Calcedon si in Bisericile protestante de astazi, se poate afirma ca se intruneste un consens trialogic in ceea ce priveste hristologia de la Calcedon. Afirmarea dualitatii impotriva oricarei separari, deci afirmarea unei dualitati necesare, chiriliene, in Hristos, este astazi calea intelegerii hristologiei de la Calcedon, nu numai ca adevar al mantuirii, ci si ca adevar ce poate apropia Bisericile despartite: fie la Calcedon a Vechi-Orientalilor, fie mai tarziu cea din secolul XI dintre Rasarit si Apus.

Obiectiunea principala a curentului "reformist" din sanul Bisericii Romano-Catolice de astazi, ca definitia calcedoniana s-ar caracteriza printr-un ontologism de nuanta filozofica, elenista, in defavoarea unui dinamism istoric din Evanghelii, nu mai poate fi sustinuta cu aceleasi temeiuri, cand de fapt "ontologia" este inteleasa, in ceea ce priveste intruparea, ca o realitate ce constituie temeiul oricarei actiuni. Marturisirea "ontologiei" persoanei Mantuitorului Hristos constituia si temelia afirmarii valorii soteriologice a lucrarii Sale. Tot astfel, marturisirea ontologiei in lumina soteriologiei insemna sublinierea importantei ce trebuie acordata intruparii sub auspiciile Jertfei Domnului, a carui Inviere constituie adevarul ontologic al ascultarii Sale de voia lui Dumnezeu, deci o ontologie a filiatiei, ca sens primordial al crearii omului. Tot in sens ontologic trebuie vorbit si despre acea innoire a firilor prin intrupare, ca o realitate teandrica, asa cum invata Sfantul Grigorie de Nazianz. Dar, ca si in cazul raportului dintre Sfanta Scriptura si Sfanta Traditie, ontologia trebuie vazuta in cadrul soteriologiei, iar nu in afara ei, asa cum au facut ereticii.

Dupa cum era nechirilian extremismul monofizit a lui Eutihie, tot astfel era insa nechirilian si dualismul extremist al hristologiei calcedoniene in interpretarea apuseana, care are reprezentanti pana in ziua de astazi intr-o hristologie conservatoare. in cazul hristologiei de la Calcedon, nu ontologia era problema fundamentala, ci nuanta de separare nestoriana a firilor in Hristos. Daca acest lucru a putut fi gandit in conceptia nestoriana, care astfel nesocotea pe Dumnezeu asa cum S-a descoperit El in Hristos: scris in inimi prin sfintire, si cugetarea Lui doar prin filosofie, ca si cum ar fi fost inainte de aratarea Sa prin intrupare, acest lucru nu a fost depasit in mare masura in teologia apuseana nici pana astazi. Cel mai vulnerabil punct din aceasta interpretare in Apus este intelegerea unirii ipostatice, nu ca o unire fizica, prin "nastere din femeie"'' (Gal.4,4), ci ca pe o unire datorata libertatii si puterii divine 138). Deosebirea ar fi ca dintre termenul de "alaturare" (iiapaOsoiq), in loc de expresia "unire fizica" a firilor, cum arata Sfantul Chirii al Alexandriei. Dimpotriva, notiunea fundamentala patristica in aceasta privinta este aceea de iubire dumnezeiasca de oameni, de filantropie, prin care se presupune o asemanare funciara dintre cele doua firi, cu deosebirea dintre ele, ca dintre esenta celei divine si ascultarea celei umane. La Sfintii Parinti aflam un Dumnezeu atat de apropiat, de cald, si de filantrop prin intrupare, asa cum a fost El impartasit si mostenit din caldura caminului apostolic, si de fapt al caminului Sfintei Fecioare Maria din pestera Betleemului, laudat de ingerii din ceruri.

Rolul hristologic al Sfintei Fecioare Maria este atat de mare, incat o formula hristologica ce nu ar exprima intruparea prin unire fizica, ar sacrifica si pe Sfanta Fecioara Maria, asa cum a facut Nestorie. Prin ea intruparea trebuia sa aduca pe Dumnezeu ca "Emmanuil", spre deosebire de treapta in care era cunoscut sub Lege, deci "indreptat in DuhuP tocmai pe calea intruparii (lTim.3,16), "innoit", care, deci, sa duca pe oameni la Cincizecime, la innoirea darului Duhului Sfant, ca un Botez 139). Deci, unirea fizica insemna mai mult decat doar o "asumare"; ea insemna de fapt "nasterea" din Sfanta Fecioara Maria, astfel incat intruparea aduce, nu numai un Dumnezeu "inomenit" fara amestecare, ci si "descoperit" in asemanarea Sa cu omul care asculta de Dumnezeu, si din care voia lui Dumnezeu face parte organic, ontologic. Vrednicia hristologica a Sfintei Fecioare in acest sens este aceea, ca nu se putea naste Dumnezeu in trup, daca nu era cineva atat de apropiat de Dumnezeu prin ascultare, prin botezul smereniei, ca Sfanta Fecioara Maria. Este vorba de firea umana zidita de Dumnezeu, care la pacatul stramosesc a putut fi pusa la incercare de catre "vrajmasul" lui Dumnezeu, "satana" intrupat in sarpe, spre pierzarea ei; dar si de catre Dumnezeu "inomenit" spre mantuirea ei.

Sublinierea preexistentei persoanei Logosului nu inseamna o "hristologie de sus", asa-zis "ioaneica". in teologia ortodoxa, expresia Sfantului Ioan Evanghelistul cu privire la Cuvantul lui Dumnezeu nu inseamna decat puterea acestui ucenic al Mantuitorului, izvorand din dragostea sa profunda de Hristos, de a cunoaste ca nimeni altul pe Dumnezeu. Caci pentru cunoasterea lui Dumnezeu, ca si la evenimentul Bunei-Vestiri, numai adancul smereniei poate deschide cerul. De aceea, preexistenta Logosului nu poate insemna, nici "hristologie de sus", nici conceperea unui Dumnezeu transcendent in sens de "strain" de firea umana. Firea umana prin care se arata Logosul, este trairea Sa ca om in Dumnezeu in ascultare, in slava chipului lui Dumnezeu prin aceasta ascultare, astfel ca este exclusa din acest punct de vedere presupunerea unei persoane umane prin intrupare, pe de o parte, si se intelege, pe de alta parte, insasi persoana Logosului ca "Dumnezeu cu noi", Emmanuil. Dumnezeu in chenoza ca autolimitare de Sine in desertare de slava, in sens mai real, ca pe o cale a aratarii adancului inimii Sale, isi arata puterea Sa ca Dumnezeu in ascultarea filiala ca om: prin puterea de a sedea in aceasta ascultare fara a se clatina la incercarea ispitei; prin puterea de a zidi Biserica Sa biruind puterile intunericului din lume; dar mai ales deschizand inimile prin intoarcere si coborare a lor, ca sa le umple de chipul lui Dumnezeu. Teologia patristica, pune in valoare prin simboluri biblice, puterile Logosului intrupat: "toiagul" lui Moise care atinge stanca de piatra a inimii; "degetul" lui Dumnezeu care scrie voia Sa in inimi; "comoara ascunsa in tarina"; "aurul lamurit in foc".

Conform dogmei de la Calcedon, Hristos este din punct de vedere ontologic Logosul "Unul si Acelasi", dar ca om firea Sa este determinata in mod precis, prin aceea ca ea nu putea avea pe Dumnezeu in ea, decat daca avea in ea in sens organic, ontologic, voia lui Dumnezeu ca "Fiul Omului" prin har. Lipsa de pacat a acestei firi nu este decat forma negativa a slavei ascultarii de firi in Hristos este si mai mare, intrucat prin ea Logosul a restaurat firea celor ce urmau Lui, ducand-o la slava ca dezlegare de legaturile patimilor. Astfel in Hristos, firea divina in esenta ei, isi are asemanare, inrudire, in firea umana slujitoare din sine lui Dumnezeu, roaba lui Dumnezeu, dupa numele lui Mesia de "Ebed Iahve", sau de "Fiul Omului" 140). Aceasta asemanare este conditia unei uniri fizice, cand firea umana este mereu prin har, ceea ce firea divina este prin esenta. Si astfel conditia asemanarii firilor este tocmai deosebirea dintre ele, iar ontologia intruparii este o ontologie a chipului lui Dumnezeu, a chipului Duhului Sfant (Ioan 14,17), a infierii (Gal.4,4), ca o ontologie in intregime soteriologica.

Dualismul extremist din interpretarea apuseana, indeosebi din cea a aripii conservatoare in ceea ce priveste hristologia de la Calcedon, duce la conceperea unui "paralelism" al firilor din formula papei Leon, pe care numai teologia profunda a Sfantului Chirii putea sa o salveze. Acest paralelism impartea chiar si Evanghelia in actiuni ale lui Hristos: pe de o parte, actiuni pur umane, iar pe alta parte, actiuni pur divine. Acest lucra contrazicea profetia Mantuitorului catre ucenicii Sai, ca, in Numele Lui, si ei vor face minuni (Ioan 14,12). Vorbind despre intrupare ca taina, Sfantul Chirii arata, ca unirea firii divine a persoanei Logosului cu firea umana in Hristos nu poate fi exprimata prin nici o formula, dar ca, pentru a ramane la imaginea Sfintelor Evanghelii, formulele nu trebuie sa le afecteze printr-o separatie in sens nestorian. Caci o dualitate extremista din sensul orizontal al expresiei "Vere Deus, vere homo", ar face sa nu se mai poata percepe profunzimea innoirii firilor. in acest sens, dogma de la Calcedon nu respinge nici asemanarea funciara a firilor, nici deosebirea dintre ele. insa noutatea descoperirii firii divine prin cea umana ar fi estompata prin intelegerea intruparii in doua firi paralele, in care firea umana ar ramane opaca, iar firea divina transcendenta, nerevelata, cand de fapt numai Hristos a insemnat descoperirea Numelui lui Dumnezeu (Ioan 17,6). De aceea, ereziile hristologice nu puteau sa nu afecteze si sfintirea Numelui lui Dumnezeu aratat in Hristos.

Daca nu se poate astepta o acceptare a dogmei de la Calcedon de catre acele Biserici, care si-au luat ca masura "sola scriptura", tot astfel aceasta dogma nu poate fi respinsa din cauza unei interpretari extremiste medievale apusene. Adevarata interpretare a dogmei de la Calcedon este cea a Bisericii in primul rand, si in al doilea rand cea a Scripturii, deoarece interpretarea Bisericii provine din intelegerea intruparii in lumina Jertfei Mantuitorului. Ontologia extremista in ceea ce priveste dogma de la Calcedon in afara soteriologiei nu este opera, nici a Sinodului, nici a filosofiei grecesti, ci a teologiei medievale apusene. Daca firea umana este vazuta numai intr-o parte a Logosului intrupat, atunci, s-ar putea crede ca Logosul ar fi trait numai cu o parte a Sa. Dar sensul real al intruparii este acela al angajarii totale a Logosului ca Dumnezeu in firea umana, asa cum arata Sfintele Evanghelii 141). Fara acest aspect "chirilian", dogma de la Calcedon ar fi insemnat numai intruparea lui Hristos, nu si proslavirea Sa prin Duhul Sfant ca urmare a Jertfei Sale.

Astfel, reprezentand la origine rezultatul comuniunii dintre Rasarit si Apus, Sinodul al IV-lea, ca si Sinodul al Vl-lea Ecumenic, au ramas in cele din urma, in ceea ce priveste interpretarea si receptarea lor, doua cai diferite dintre Rasarit si Apus, mergand pana la sensuri contrare in interpretarea dogmelor acestor Sinoade. Aceeasi nuanta nestoriana de separare a firilor avea sa apara mai vadit in Apus in intelegerea dogmei celor doua vointe in Hristos a Sinodului al Vl-lea prin atribuirea unei vointe gnomice firii umane in Hristos 142). De aceea, ca si la Sinodul de la Calcedon, formula privitoare la cele doua vointe din Epistola lui Leon a fost incadrata intre formula calugarilor sciti de orientare profund chiriliana, si intre un citat din Sfantul Chirii, care puneau in evidenta unitatea agentului ipostatic comun prin care se actualizau lucrarile celor doua naturi 143). Interpretarile apusene ulterioare in ceea ce priveste dogmele celor doua Sinoade au marcat o evolutie negativa, prin care aspectul chirilian a fost pus in umbra, facandu-se loc unui extremism de dreapta: Roma era prea mult impotriva eutihianismului, pentru ca sa se mai poata feri de nuante nestoriene, tot astfel cum intr-un extremism de stanga, eutihienii erau prea mult impotriva nestorianismului, ca sa mai poata cantari exact hristologia profund apostolica a Sfantului Chirii al Alexandriei. Dialogul dintre Ortodoxie si Vechi-Orientali din secolul al Vl-lea avea sa elucideze insa separarea neta dintre acestia si eutihieni, ceea ce constituia un imens pas inainte de apropiere pe temelia teologiei patristice a Sfantului Chirii al Alexandriei. Insa aceasta apropiere nu a fost agreata in Apus, deoarece Roma sustinea tot mai mult dogma de la Calcedon sub forma ei din epistola papei Leon, neinterpretata de catre Sinodul al IV-lea in lumina teologiei Sfantului Chirii, numind "neocalcedonism", apropierea mentionata.

Avand in vedere teologia catolica "moderata" de astazi, se observa ca pentru prima data teologia apuseana este preocupata mai mult de problemele adevarate ale hristologiei de la Calcedon decat de problema primatului papal. Discutiile hristoiogice care, asa cum este cazul la teologii catolici reformisti, pun sub semnul intrebarii, sau chiar resping dogma de la Calcedon, iau ca punct de plecare intrepretarea apuseana a acesteia, in sens clasic "conservator". Nu se poate spune ca ei ar urmari, atat sa nege persoana preexistenta a Logosului si sa afirme o persoana umana, cat mai degraba sa elucideze modul nou de existenta in Hristos a aceleiasi persoane preexistente a Logosului: Logosul intrupat.

b. Misterul teandric in Sfanta Scriptura

"Tainele mantuitoare ale Rascumpararii au un sens deschizator si cosmic, care il face pe cel care se roaga sa patrunda contextele mari ale Sf. Scripturi: misterul Intruparii Cuvantului contine semnificatia tuturor simbolurilor Sf. Scripturi, precum si sensul ascuns al intregii creatii perceptibile si inteligibile". In acest sens Sf. Maxim Marturisitorul scria: "Taina Intruparii Cuvantului cuprinde in sine intelesul tuturor ghiciturilor si tipurilor din Scriptura si stiinta tuturor fapturilor vazute si cugetate. Caci cel ce a cunoscut Taina Crucii si a Mormantului a inteles ratiunile celor spuse mai inainte; iar cel ce a cunoscut intelesul tainic al Invierii a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a intemeiat toate de mai inainte. Toate cele vazute se cer dupa cruce, adica dupa deprinderea de a stavili afectiunea fata de ele a celor ce sunt dusi prin simturi spre ele. In cele inteligibile toate au trebuinta de mormant, adica de nemiscare totala a celor ce sunt purtati spre ele de minte. Caci impreuna cu afectiunea si cu miscarea, aceasta fiind inlaturata, si miscarea naturala indreptata spre cele create, rasare Cuvantul singur, existand de Sine ca ridicat din morti, circumscriind toate cele au provenit din El".

Prin lucrarea Mantuitorului Hristos s-au unit din nou cerul si pamantul, dar Hristos este si "Alfa si Omega". Deci, Cel ce a venit "la plinirea vremii" si Cel ce va veni la sfarsitul ei este acelasi cu Cel ce era la inceput, la facerea lumii. Ceea ce a innoit "la plinirea vremii' era la inceput in slava originara, ca toate lucrurile iesite din mana lui Dumnezeu, "Facatorul a toate" (Ioan 1,2). Daca atunci cand s-au facut stelele cerului, ingerii lui Dumnezeu L-au "laudat cu glas mare" (Iov 38,7), astfel, la crearea omului, ingerii L-au laudat pe Dumnezeu ca pentru o "euharistie" a Cuvantului, deoarece omul a fost creat dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu. Dar acest chip al lui Dumnezeu in om nu era "izvor" ci era chip numai sub "Izvorul" care era Cuvantul lui Dumnezeu si Dumnezeu Insusi. Tatal este izvorul Duhului (Ps.35,9), iar Fiul este "Calea" Duhului. Omul a fost zidit pentru ca ingerii sa vada ca ei, ca fiinte ceresti, fiind imbracati cu Lumina Duhului Sfant al lui Dumnezeu, nu sunt "sclavii" lui Dumnezeu, si ca in afara Duhului lui Dumnezeu nu exista libertate adevarata. Crearea omului a fost si pentru ingeri eveniment de lumina si adevar, asa cum a fost si lucrarea rascumpararii in Hristos, despre care Sfantul Apostol Pavel spusese: "Ne-am facut priveliste ingerilor" (I Cor.4,9). Asa a fost gandita din vesnicie in iconomia lui Dumnezeu crearea omului, ingerii "rai" n-au fost socotiti "diavoli" inainte de amagirea oamenilor. Ei au fost numai separati de cei "buni" cum se separa "lumina" de "intuneric", cand ingerii Luminii au marturisit, prin gura Arhanghelului Mihail: "Cine este Dumnezeu mare ca Dumnezeul nostru?". Nici ingerii Luminii nu stiau care e chipul celor rai, dar crearea omului era un jar aprins pentru iad, o cale a intoarcerii, a "pocaintei", asa cum pentru ingerii Luminii ea era o contemplare a "adevarului" lui Dumnezeu.

Aceasta este taina creatiei din lumina relevanta si catalizatoare a lui Dumnezeu care nu este pandita de nici o necesitate, dar care nici nu-si ingaduie "libertatea" de a nu iubi ceea ce a creat. Ea este mai presus de ceruri in inaltimea ei si mai adanca decat pamantul in slujirea ei jertfelnica cu care umple toate (Isaia 57,15; Ef.4,9-10). Ca Jertfa a "arderii de tot" iubirea Sfintei Treimi este masura cu care Dumnezeu iubeste fapturile. Raspunsul fapturilor la iubirea Sfintei Treimi nu este posibil fara grija parinteasca a lui Dumnezeu, fara Cuvantul Sau. Acest raspuns este pentru faptura si "viata adevarata" si in acelasi timp " vesnica". Aceasta viata adevarata este rodul voii lui Dumnezeu si in acelasi timp chipul vietii slujitoare a Sfintei Treimi, pe care Dumnezeu L-a impartasit oamenilor ca taina a Imparatiei Sale. Dumnezeu este, deci, Cel caruia i se inchina toate din fire si "inchinarea" este viata lor. Cel pe care dragostea L-a facut sa se coboare in adanc spre a zidi, s-a ridicat mai presus de ceruri in locasul Sau (Isaia 57,15), pentru care inchinarea fapturilor, de care este vrednic, sa le aduca acestora viata in voia Sa. Voia Sa este, deci, aceea fara de care fapturile nu pot avea viata. Ea este painea lor, "spre fiinta" de la care Cel Prea Inalt si Ziditorul lor, primeste Jertfa de lauda" (Ps.49,24). "Painea" fapturilor si "Slava" sunt randuiala zidirii lui Dumnezeu care s-a "odihnit" de toate lucrurile Sale dupa ce le-a binecuvantat (Facere 2,2). Odihna lui Dumnezeu este amintita pentru prima data in Sfanta Scriptura numai dupa crearea omului, deci dupa ce prin voia Sa, chipul vietii slujitoare a Sfintei Treimi era trait de oameni ca pe un rod al voii Sale si ca pe o taina a Imparatiei lui Dumnezeu. "Odihna" insemna lipsa oricarei "vrajmasii" fata de ingerii rai, deoarece "Lumina lumineaza in intuneric" (Ioan 1,5).

In aceasta relatie stransa, familiala, ca rod al dragostei Ziditorului, Dumnezeu nu este aratat nici ca "suveran", care impune ceva, nici ca "liber" care poate ramanea indiferent fata de faptura. Crearea omului nu s-a facut nici din necesitate, nici din libertate, ci din iubirea lui Dumnezeu care este o taina, esenta Duhului Sfant si pe care Sfanta Scriptura nu-L arata indiferent fata de oameni, nici fata de cei buni, nici fata de cei rai. Fata de "libertatea" din partea lui Dumnezeu de a crea si fata de "necesitatea" omului de a asculta, Sfanta Scriptura pune in fata imaginile raportului de "Parinte" si "fiu" precum si de "Mire si Mireasa". Este o sinergie a doua parti si ambele au ca temelie Jertfa: de la Dumnezeu, jertfa de adevar, de la om, jertfa de ascultare, de unde si realitatea raportului dintre Dumnezeu si om aratata in Sfanta Scriptura ca "Legamant". Sfanta Scriptura arata o "inrudire" funciara intre Duhul lui Dumnezeu si duhul omului, daca omul este in voia lui Dumnezeu, sau daca este asa cum a iesit din mana Ziditorului la creatie; dimpotriva, o deosebire totala, o "instrainare", cand omul nu mai este in voia lui Dumnezeu. Aceasta "inrudire" funciara o arata si posibilitatea intruparii, care nu s-a datorat doar "libertatii" lui Dumnezeu de a uni firea divina cu cea umana, ci tocmai acestei inrudiri funciare, fara de care oricat de strans ar fi conceputa aceasta unire, ea ramane o "unire morala", nu "fizica" asa cum o descrie Sfantul Chirii al Alexandriei. De asemenea, "libertatii suverane" a lui Dumnezeu in intrupare, ii corespunde "necesitatea" lumii de ascultare, idee care neutralizeaza adevarul "infierii" si da Bisericii calitatea de "responsabila" a acestei ascultari in Hristos. De aici Biserica apuseana si-a luat, intr-adevar, rolul de "responsabila" a ascultarii oamenilor, lucrand dupa deviza: "Sileste-i sa intre" (Lc. 14,23). Insa intre "autonomie" si "heteronomie", Sfintii Parinti au vorbit despre "teonomie". Tot din conceptia de mai sus a Apusului despre raportul dintre "om" si "Dumnezeu" se intalnesc nuante diferite in teologia apuseana in ceea ce priveste raportul dintre har si libertate, credinta si fapte, inima si ratiune.

Ceea ce se poate numi "creat", sunt nu relatiile lui Dumnezeu cu lumea, ca si cum ar fi deosebite de relatiile de viata din Sfanta Treime, ci viata dumnezeiasca pe care o traiesc oamenii ca rod al ascultarii de Dumnezeu si acest lucru se poate numi rod al conlucrarii cu harul, al sinergiei. Astfel in Sfanta Treime, ceea ce este "chip" ca "esenta" funciara si rodul Duhului ca viata dumnezeiasca in sanul Sfintei Treimi mai intai, apoi ca rod al Duhului peste cele create, este impartasit omului ca si "chip si asemanare", dar nu independent de Dumnezeu, ci "chipul si asemanarea'' includ prezenta Cuvantului lui Dumnezeu si ascultarea de El, ca singura cale care tine pe om ca "duh" si care numai ca "duh" poate aduce rod, cum aduce pamantul bun rod din sine insusi (Marcu 4,28). Expresia Sfintei Scripturi: "Sa facem pe om dupa chipul si asemanarea Noastra" (Fac. 1,26) inseamna in primul rand aceasta asemanare funciara a omului cu Dumnezeu datorita Cuvantului Sau. "Chipul si asemanarea", "duhul" si "roadele" lui, mai sunt numite in Sfanta Scriptura si "duh si adevar" (Ioan 4,23), "viata si lumina" (Ioan 1,4). Cuvantul lui Dumnezeu este, astfel, parte funciara a chipului lui Dumnezeu din om, modelatorul lui, pecetea lui, conditie a nasterii sale din duh. "Suflarea de viata" pe care a dat-o Dumnezeu lui Adam dupa ce l-a alcatuit din pamant nu era inca, "duh de viata facator" (I Cor.15,45).

Importanta hotaratoare a Cuvantului lui Dumnezeu si roadele duhului in om sunt legate de notiunea de "ascultare", care poate fi un termen juridic, formal. in aceasta "ascultare" este vorba insa, de o realitate mult mai profunda si anume: de "infiere", "scriere in inimi", "ungere", insemnand prezenta Duhului Sfant, care misca in inimi Cuvantul. Cuvantul lui Dumnezeu si-a aratat prin creatie mai ales "Atotputernicia" ca ziditor a toate: "Toate prin Ei s-au facut, si fara El nimic nu s-a facut din ce s-a facut (Ioan 1,3). Dar in om isi arata o "slava" cu mult mai mare, aceea de izvor de viata vesnica. Duhul Sfant prin care luau fiinta toate din nimic la Cuvantul lui Dumnezeu, devine in porunca lui Dumnezeu "duh de viata" pentru Adam, caci ea insemna locuirea Duhului Sfant in inima lui Adam, "scrierea in inima", "ungerea", "infierea", dar mai ales "sfintirea'' Numelui lui Dumnezeu prin jertfa daruirii tuturor celor create, jertfa care avea drept raspuns in Adam "credinta" ca rod al Duhului Sfant. Dumnezeu nu i s-a adresat formal lui Adam, nici nu asteapta o ascultare juridica, ci i-a umplut inima, aratandu-si chipul slujitor si vrednic de incredere si de inchinare. In Adam, ascultarea era, deci, o ascultare fireasca, o taina de nunta, un dar al Duhului Sfant care mana la ascultare si care este de fapt "libertatea" duhului din cauza legarii inimii de Dumnezeu, a iubirii de Dumnezeu. Aceasta era in Adam realitatea prezentei Duhului Sfant si a intregii Sfinte Treimi, caci Dumnezeu nu este deasupra ratiunii, nici in ea, ca atare, ci in ratiunea transfigurata de sfintirea Numelui, de plinatate. Inima ca "templu" al Duhului este usa vietii si a mantuirii. Prin ea Dumnezeu se arata ca izvor al libertatii duhului si "stapan" al trupului omului (I Cor.6,20).

Dar chipul lui Dumnezeu si asemanarea sunt aratate de Sfanta Scriptura nu numai ca realitate a duhului roditor prin "ascultare", ci si ca "stapan" al intregii firi zidite. Asa cum Adam asculta de Dumnezeu Cel vrednic de ascultare, tot asa omul, chip al lui Dumnezeu, era stapan peste toate cele zidite. Fiind duh roditor prin slujire, toata firea i se pleca si ii slujea. Dupa ce a nascut in om "credinta" prin lucrarea Duhului Sfant, Dumnezeu intelege ca, dupa ce s-a "sfintit" in om, aratand in el Cuvantul Sau ca izvor de viata vesnica si prin aceasta aducator de slava peste slava Sfintei Treimi, Dumnezeu nu mai zideste nimic, ci "tine toate" si "poarta de grija" celor zidite. Toate erau in "sanul Sau", nu era nimeni afara, nu era nimic strain si nimic nu putea iesi din acest san, fara sa devina "pui de vipera", caci in acest "san" omul cu mintea transfigurata de plinatatea inimii in care s-a sfintit Dumnezeu, creste catre "transfigurarea" si a trupului, care urma sa fie "inghitit de viata" (1 Cor. 15,54). Cuvantul lui Dumnezeu este "Usa" prin care cel ce intra se mantuieste: "Si va intra si va iesi si pasune va afla" (Ioan 10,9). Despre transfigurarea trupului, Sfanta Scriptura spune: "Dreptii vor straluci ca soarele in Imparatia Tatalui lor" (Mt. 13,43). Dumnezeu vorbeste, astfel, nu ratiunii omului, ci mai profund si mai vital pentru el, inimii, care transfigureaza ratiunea: "Si pacea lui Dumnezeu care covarseste toata mintea sa domneasca in inimile voastre" (Fil.4,7). Roadele Duhului sunt "dreptate, pace si bucuria" (Rom. 14,17), ca semne ale Imparatiei lui Dumnezeu. Prin sfintirea Sa in inima omului Dumnezeu a asezat viata lui Adam pe o "tarie" de neclintit, "taria de sub cer" ca o minune a fapturii. Ea facea din viata omului o jertfa a arderii de tot si jertfirea vietii, cum o avea Hristos, si cum avea sa o impartaseasca apostolilor: "Unde Ma duc Eu, tu nu poti sa urmezi Mie acum, dar mai tarziu Imi vei urma" (Ioan 14,36). Aceasta jertfa o avea in Dumnezeu si Adam, care si-ar fi dat viata pentru Dumnezeu. Si Lucifer stia acest lucru si nu a incercat nici o clipa aceasta cale la Adam: "De m-ar fi ocarat vrajmasul, as fi rabdat" (Ps.54,12), scrie psalmistul, dar el a venit cu viclesug: "Sarpele era cel mai siret dintre toate vietuitoarele de pe pamant (Facere 3,1). Lucifer s-a facut "tatal minciunii" (Ioan 8,44), luand chip de sarpe, pentru a sari in "staulul oilor, nu prin Usa Cuvantului, ci pe aiurea, ca fur si talhar" (Ioan 10,1).

Daca Dumnezeu ar fi lasat viata omului la masura libertatii sale, a "cunostintei binelui si raului", ar fi lasat pe om de izbeliste in mana celui rau: "Sarac sunt eu si in osteneli din tineretile mele si inaltandu-ma am-am smerit si m-am mahnit"

(Ps.87,16). "Dreptul" din psalmi isi plange nu numai "crucea" sa din partea celor plini de ei insisi, ci si "neputintele" sufletului sau. Dumnezeu nu l-a lasat pe om in seama lui insusi (Ps.87,3), decat daca a respins harul sau: "Si pentru ca nu s-au silit sa cunoasca pe Dumnezeu, i-a lasat si Dumnezeu in seama mintii lor, ca sa savarseasca cu nesat faradelegea" (Rom. 1,28). Iar psalmistul scrie despre ei: "Si ei de la mana Ta s-au lepadat" (Ps.87,5). Dumnezeu se sfinteste, astfel, in inimi, sadind in ele "plinatatea" vietii care transfigureaza mintea: "Cel ce umple de bunatati pofta ta, innoi-se-vor ca ale vulturului tineretile tale" (Ps. 102,5). Iubirea dumnezeiasca da aripi duhului si cel care iubeste mai mult se inalta mai sus, asa cum a fost Sfantul Evanghelist Ioan, al carui simbol ca evanghelist este "vulturul". Apoi, ca semn al "pacii lui Dumnezeu care domneste in inimi si covarseste toata mintea'' (Fil.4,7), sfintii au "aureola", semn al stapanirii Duhului Sfant, care in Imparatia lui Dumnezeu este "bucurie si pace" (Rom.14,17), iar "nu mancare si bautura" (Evrei 13,9), dupa cum nu raiul era esenta Imparatiei lui Dumnezeu, ci chipul lui Dumnezeu din om in puterea Duhului Sfant prin ascultare.

Sfanta Scriptura numeste "vultur" si ratiunea omeneasca atunci cand se inalta cu puterile ei proprii. Dar ratiunea nu este legata de lucrurile vii ale inimii si ale vietii: "Unde va fi starvul acolo se vor aduna vulturii" (Lc. 17,37). Apoi mai e semnificata prin "pasarile cerului" (Lc.8,5), care nu lasa samanta Cuvantului lui Dumnezeu sa "moara" in pamantul cel bun, in inimi si sa devina plinatate de viata duhovniceasca. Uneori ele pot scoate samanta Cuvantului sfintita in inimi si aduce din nou la nivelul ratiunii in care se usuca si nu aduce rod, asa cum s-a intamplat cu "ereziile". Alteori Sfanta Scriptura o compara cu "pasari de prada", ca cele pe care le alunga Avraam de la jertfa sa adusa lui Dumnezeu in fapt de seara, inaintea primirii fagaduintei. (Facere 15,11). Dar prin Hristos, in pomul Imparatiei lui Dumnezeu rasarit din grauntele de mustar cel mai mic, crescut, insa, mai mare decat toti arborii, isi vor face "cuib" si "pasarile cerului" (Mt. 13, 31). "Adevarul" ca si minciuna un au putere, daca nu ajung de la minte la inima. Ascultarea "minciunii" lui Lucifer nu a avut putere decat dupa mancarea din pom, deci, dupa ce s-a dat crezare cu inima. Daca darul creatiei a sfintit Cuvantul lui Dumnezeu ca adevar in inima omului, astfel, girul acordat minciunii a scos pe om din viata adevarata si de pe calea mantuirii. De aceea, nici intoarcerea in sanul lui Dumnezeu prin Hristos nu este un adevar teoretic, ci o cale a plinatatii inimii care transfigureaza mintea (Fil.4,7).

In acelasi timp, ratiunea ca organ de percepere este calea prin care Revelatia ajunge in inimi, se "scrie in inimi" si atunci Dumnezeu se proslaveste si pleaca din fata ochilor trupesti spre a fi vazut cu cei duhovnicesti, ca Cel Prea Inalt: "A tocmit lucratori si a plecat departe" (Mt. 25,14). Sfintii Apostoli au spus: "Noi care am cunoscut pe Hristos dupa trup, acum nu-L mai cunoastem asa" (2Cor.5,16). Prin har omul se intreaba ce-i spune cugetul in Hristos: daca doreste sa nu moara, daca nadajduieste mai mult de la viata aceasta, si aceasta examinare aduce in minte o "lumina", iar nu o "cunostinta", o luminare care are si caldura si puterea de a trai in Hristos prin "indreptare". Harul nu lucreaza in afara ratiunii, nu lucreaza "automat", ci lumineaza mintea de la atingerea inimii, odata ce prin sinergie se deschide inima: "Iata Eu stau la usa si bat. De va deschide cineva vom intra la el si locas la dansul vom face" (Apoc.3,20). Dumnezeu S-a sfintit pentru incredere, pentru credinta in Cuvantul Sau, prin faptul ca a daruit lui Adam toate cele zidite. Prin "necunoasterea binelui si raului", Dumnezeu il tinea in "dependenta"de Sine, ca pentru insasi viata omului si binele lui suprem. Al doilea aspect al "odihnei" (Facere 2,2) lui Dumnezeu din ziua a saptea este ca in om Dumnezeu se odihneste asa cum s-a "odihnit" peste Hristos la Epifanie. Sfantul Duh este darul Cuvantului lui Dumnezeu pentru "dependenta" de Dumnezeu, pentru necunoasterea binelui si raului. Chipul lui Dumnezeu ravneste dupa prezenta si odihna Duhului Sfant peste el, deoarece Duhul se transforma in putere de viata ca lumina prin fapte bune.

Harul face ca omul sa simta desavarsirea absoluta a lui Dumnezeu ca pe un dar negrait ce i se impartaseste si rodeste credinta in Dumnezeu, inchinarea fata de El si proslavirea Lui. Dumnezeu daruieste Duhul Sfant celor ce se roaga: "Oare Dumnezeu nu va da Duh Sfant celor ce cer de la El?" (Lc. 11,13). Pe de alta parte, Duhul Sfant poate fi "intristat" de catre om prin purtarea lui, si poate fi retras: "Voi pururi va impotriviti Duhului Sfant....!" (F.Ap.7,51), raspunde Sfantul mucenic Stefan prigonitorilor. Iar Sfantul Apostol Pavel scrie: "Nu intristati Duhul Sfant cu care ati fost pecetluiti pentru ziua rascumpararii" (Ef.4,30). Lipsa Duhului Sfant este "intuneric", "moarte" sufleteasca urmata de intoarcerea in pamant, ca "legare a mainilor si picioarelor" (Mt.22,13). "Iadul" este lipsa Duhului Sfant, a comuniunii, a caldurii inimii: "In locuinta mortilor, cine se va marturisi Tie si in iad cine Te va lauda!" (Ps.6,5) Astfel departarea lui Dumnezeu este o realitate numai pentru cei straini de El, dar nu pentru "oameni de casa" (Ef.2,19). Inrudirea si caldura cu care s-a aratat Dumnezeu oamenilor in Hristos nu permite ideea unei "distante" divine, pentru ca ea ar insemna neputinta omului de a se cobori la slujirea si asemanarea cu Hristos, lasand, astfel, loc "omului vechi", netaiat imprejur la inima. Pe de alta parte, smerenia slujirii lui Hristos prin care a descoperit oamenilor chipul lui Dumnezeu si a sfintit Numele Sau prin Jertfa nu i-o poate rapi nimeni. Slujirea in Hristos nu este nici umplere de sine, nici distanta fata de chipul lui Dumnezeu: "Cuvantul era la Dumnezeu si Dumnezeu era Cuvantul" (Ioan 1,1). Slujirea in Hristos este, astfel, un dar de caldura duhovniceasca si de valorificare deplina a "omului nou" in Hristos.

"Sfintirea" lui Dumnezeu era ca un legamant, in care Dumnezeu, in desavarsirea Sa, apare numai ca partener, iar izvorul sau de viata in om ca un "adaos". Daca aceasta "sfintire" a insemnat credinta lui Adam spre ascultare, pe de alta parte se poate spune ca Insusi Cuvantul lui Dumnezeu il pazea pe om, deoarece se exprima in el ca o putere a dragostei Sale. In "ascultarea" lui Adam era si o lucrare a lui Dumnezeu. Porunca nu era un cuvant gol ci mai intai o umplere a inimii, incat ascultarea venea dintr-o plinatate ca de la sine (Marcu 4,28).

Desavarsirea chipului lui Dumnezeu in om este sediul Imparatiei lui Dumnezeu, caruia raiul i s-a dat numai ca dar si ca adaos, insa nu in el rezida aceasta imparatie: "Imparatia lui Dumnezeu este inlauntrul vostru" (Lc. 17,21). "Inima" era "gradina" adevarata a raiului, pe care Adam o lucra si o pazea cand a fost asezat in Eden, dupa cum, insa, tot inima avea sa fie prin pacatul stramosesc "pamant roditor de spini si palamida" a patimilor prin lipsa Duhului Sfant. Dumnezeu s-a angajat sa lucreze acest "pamant" care nu mai era duhovnicesc, cu sudoarea fruntii Sale: "Tatal Meu pana acum lucreaza si Eu lucrez" (Ioan 5,17). La creatie, chipul lui Dumnezeu se facea simtit in inima omului ca "sfant", "desavarsit" in iubire, "viata in sine insusi" ca izvor si putere a dragostei cu care tine la sanul Sau toate cele zidite, "cum isi aduna closca puii" (Mt.23,37). Porunca nu era decat expresia acestei iubiri, pe care Adam a simtit-o in mod deplin, facandu-l sa traiasca "dupa duh" (Rom.8,5). Acest lucru reiese din durerea cu care Dumnezeu a blestemat pe Lucifer ca pe un "vrajmas" al Sau, pentru faptul ca a pierdut pe om. Aceasta iubire a facut sa se nasca in Adam "constiinta", care avea sa-l osandeasca pentru neascultare, deoarece nu frica l-a osandit. Neintoarcerea prin pocainta face ca in iad constiinta, ca "viermele neadormit" (Mc.9,44) sa chinuiasca mai mult decat "focul".

Creatia n-a fost deplina doar prin zidirea lui Adam si sfintirea lui Dumnezeu in inima lui, ci si prin zidirea unui "ajutor" asemenea lui. Zidind pe femeie, Dumnezeu "a adus-o la Adam", spre a-i impartasi sfintirea Numelui Sau in oameni, pentru ca Adam trebuia s-o aduca pe Eva la viata care i-a fost sadita in el, asa cum Hristos si-a adus Biserica, Mireasa Sa, la viata vesnica, in care se afla El, si nu El a mers catre viata lumii. Adam avea preotia Cuvantului asa cum reiese din faptul ca lui i s-a incredintat Cuvantul si porunca; apoi din faptul ca numai lui Adam i s-a reprosat calcarea Cuvantului: "Pentru ca ai ascultat de glasul femeii tale" (Facere 3,17), pe cand Eva a fost intrebata numai de ce a mancat din pom. Dar nu e mai putin adevarat ca Adam, cu toate ca primise preotia Cuvantului, aceasta nu i s-a dat numai pentru el , pentru ca nu exista comuniune, ca esenta a chipului lui Dumnezeu in oameni, decat daca sunt "doi sau trei" (Mt. 18,20), caci comuniunea este dimensiune "eclesiala" a chipului lui Dumnezeu. Astfel, cu toate ca Eva nu a primit direct porunca, ea o stia, asa cum reiese din raspunsul ei la intrebarea sarpelui; apoi, din faptul ca Dumnezeu ii cere sa dea seama, de ce a facut. Lucifer stia ca: "Femeia este slava barbatului, iar barbatul slava lui Dumnezeii'' (1 Cor. 11,7), si ca, de aceea, barbatul are "incredere" in Dumnezeu. Abordand pe femeie fara barbat, Lucifer nu intra pe "Usa" in staulul oilor (Ioan 10,1), ci sarea pe aiurea ca fur si talhar. In acest fel, Adam care "se pogora de la Ierusalim la Ierihon a cazut intre talhari'' (Lc. 10,30) Preotia lui Adam a fost restabilita in Hristos in ultimul rand pentru faptul ca urmarile neascultarii au fost pentru barbat mai grave decat pentru femeie. Preotia lui Adam nu era nici de la el, nici numai pentru el: ea era mijlocire in sens de comuniune.

Desavarsirea lucrarii lui Dumnezeu la creatie, ca si in Hristos, are ca taina faptul, ca dupa sfintirea in oameni si plinatatea lor in Dumnezeu, Dumnezeu nu mai adauga nimic. Cugetul il calauzeste, sau mai bine zis, Duhul Sfant din adancurile inimii omului il povatuieste ca o calauzire mai deplina decat orice indrumare a ratiunii. Dumnezeu este ca "lucratorul", Care "a semanat samanta buna in tarina Sa" (Mt. 13,24), a lasat "talanti" (Mt.25,14-15) pentru negutatorit si a plecat. El a umplut inima si nu tulbura ratiunea omului cu prezenta Sa exterioara, caci ratiunea isi primeste lumina din plinatatea inimii, din lucrarea harului Duhului Sfant. De aceea, Dumnezeu a lasat oamenilor gradina raiului, "ca s-o lucreze si s-o pazeasca" (Facere 2,15), expresie care arata, atat caracterul pozitiv, cat si prohibitiv al Cuvantului Sau parintesc: "Din toti pomii gradinii sa mananci, dar din pomul cunostintei binelui si raului sa nu mananci, caci in ziua in care vei manca, cu moarte vei muri" (Facere 2,16-17). Stapanirea de sine asupra trupului, putere redata omului in Biserica prin taina Mirungerii, este semnificata in Sfanta Scriptura la creatie prin deschiderea ochilor dinlauntru ai omului catre viata duhovniceasca: "Adam si Eva erau goi si nu se rusinau" (Facere 2, 25). Adam si Eva inainte de "caderea"din smerenia vietii dumnezeiesti, erau "imbracati" in haina imparateasca, semn al puterii de stapanire asupra vietii trupesti si de demnitate personala, ca semn al puterii duhului lor in Dumnezeu, ceea ce insemna ca Dumnezeu era stapan si al trupului lor (lCor.6,20). Proto-parintii sunt redati, insa, "goi" dupa ce si-au facut haine din frunze, la calcarea poruncii. Ca viata duhovniceasca prin harul Duhului Sfant este o putere adevarata, o arata Sfantul Apostol Pavel: "Omeneste vorbesc: traiti dupa duh si nu veti mai implini faptele trupului" (Gal.5,16); "Daca veti trai dupa trup veti muri, dar daca cu duhul veti omori faptele trupului, veti fi vii" (Rom.8,13). Cu aceasta se arata nu numai antagonismul real dintre "viata dumnezeiasca" si cea "trupeasca", ci si posibilitatea intoarcerii reale la viata duhovniceasca in Hristos, ca in starea originara a dependentei filiale a omului de Dumnezeu ca "necunoastere a binelui si raului".

Moartea lui Hristos a facut sa se rupa catapeteasma templului de sus pana jos, care despartea "Sfanta Sfintelor" de "Sfanta", eveniment care simbolizeaza unirea dintre cer si pamant in Hristos. In Hristos se ridica valul si de pe taina creatiei, care a ramas ascunsa oamenilor. Hristos a dat putere Bisericii ca negutatorului pentru imparatia lui Dumnezeu "sa scoata din camara sa noi si vechi" (Mt. 13,52). Oamenii nu puteau vedea taina starii lor si a chipului lui Dumnezeu, deoarece tot omul fara Hristos este in inaltare de sine, dar in intuneric, pe cand Adam originar era jos, in "ascultare" si in plinatatea inimii. Sfintirea lui Dumnezeu in om a insemnat impartasirea harului iubirii Sale, scrierea in inimi a voii Sale, incat pentru Adam, Dumnezeu a devenit "Numele mai presus decat tot numele" (Fil.2,9) si nici un loc nu era pentru neascultare. Portita acesteia a fost deschisa de Lucifer, "omul rau" (Mt. 13,28), prin ademenirea perfida si defaimatoare. Daca aceasta cale nu putea reusi fata de Adam, caruia i s-a incredintat Cuvantul lui Dumnezeu, totusi el a fost tinta indirecta, caci nu putea sa se opuna Evei, iar pe de alta parte el a fost afectat mai rau decat femeia sa caci inima lui care fusese templu al Duhului Sfant, pe care L-a pierdut, s-a alipit de toate cele create, idolatrizandu-le. Insa despre femeie Sfanta Scriptura spune ca "ea se va mantui prin nastere de fii" (lTim.2,15). Pierderea demnitatii imparatesti de stapanire asupra celor trupesti prin harul Duhului Sfant si instaurarea unui magnetism trupesc, pe de o parte, sau de discordie si ura, pe de alta parte, este aratata in cuvintele lui Dumnezeu catre femeie: "Dorinta ta va fi dupa barbatul tau, iar el te va stapani" (Facere 3,16). De la acest "magnetism", la "comuniune" este distanta ca dintre viata trupeasca si cea duhovniceasca, la care e necesara o nastere din nou in Hristos: "Iar cati L-au primit le-a dat lor putere sa se faca fii ai lui Dumnezeu, care nu din ispita sau din pofta trupeasca sau barbateasca, ci de la Dumnezeu s-au nascut" (Ioan 1,13). Smerenia ascultarii era puterea demnitatii: "Atunci cand sunt slab sunt tare" (2Cor.12,10); "Cele slabe ale lui Dumnezeu sunt mai tari decat cele tari ale lumii' (1 Cor. 1,25), scrie Sfantul Apostol Pavel. Dar "taria" lumii prin independenta fata de Dumnezeu sub semnul "cunostintei binelui si raului" adica al lipsei Duhului Sfant, este pierderea puterii si demnitatii originare. Iesirea din sanul lui Dumnezeu a insemnat ruperea de izvorul vietii: "Pe Mine fantana cea cu apa vie M-au parasit si si-au sapat lor fantani care nu tin apa" (Ier.2,13), scrie profetul despre neascultarea lui Israel. Pe nicaieri nu era posibila aceasta iesire: prin smerenie, nu, caci ce era mai smerit decat chipul lui Dumnezeu din om dupa asemanarea chipului lui Hristos? Ea a fost posibila numai prin caderea din aceasta "smerenie", prin "mandrie", inaltarea de sine a omului si instrainarea de chipul lui Dumnezeu. Daca "ascultarea" insemna ramanere la chipul lui Dumnezeu si prin aceasta la comuniunea cu El, astfel, neascultarea a insemnat nu numai "instrainare" de chipul lui Dumnezeu, ci si "vrajmasie" cu Dumnezeu, ca antagonismul dintre smerenie si trufie, miel si lup, grau si neghina, azima si aluat dospit. Inaltarea de sine aduce neputinta lucrarii binelui, caci este ingustarea si impietrirea inimii odata cu deschiderea abisului nesatios al patimilor: "Pofta trupului, pofta ochilor si trufia vietii, acestea nu sunt de la Tatal, ci de la lumea aceasta" (1Ioan 2, 16). Calea patimilor s-a deschis ca gura unei prapastii. Raportul dintre separarea de Dumnezeu pe calea "cunostintei binelui si raului", cand din inima omului a iesit nevoia dupa Dumnezeu, si intre inaltarea de sine, ca ingustare a inimii, ca neputinta a lucrarii binelui si umplere de patimi, o arata Dumnezeu cand spune, ca "Adam s-a facut ca unul din Treime", dar separat de comuniunea din sanul Sfintei Treimi: "Iata Adam s-a facut ca unul din noi, cunoscand binele si raul. Si acum nu cumva sa-si intinda mana si sa manance din pomul vietii si sa nu mai moara in veci!" (Facere 3,22). Dumnezeu il separa pe om de leaganul vietii vesnice in care il asezase, pentru a nu-l calca in picioare, si desparte cu sabie de foc valvaitoare viata duhovniceasca de cea trupeasca si desarta. Nemaifiind salasul Duhului Sfant, inima nu mai era "samanta buna" care sa rodeasca viata adevarata si sa ajunga la viata vesnica, ci devenise "pamant, care se intoarce pamant" (Facere 3,18), un pamant roditor de "spini si palamida", dar pe care Dumnezeu se angajeaza sa-l lucreze "cu sudoarea fruntii" in taina iconomiei Sale.

In vrajmasia dintre cele doua chipuri: viata dumnezeiasca si viata trupeasca, Dumnezeu a intrezarit suspinurile "dreptului" din Psalmi asuprit de cei pacatosi, precum si prigonirea lui Hristos: "Ocarile celor ce te ocarau pe Tine au cazut asupra Mea" (Ps.68.11). Impotrivirea fata de Duhul Sfant si asuprirea celor drepti este numita in Sfanta Scriptura un "neam", o "samanta" aparte: "Tu, Doamne, ne vei feri si ne vei pazi de neamul acesta in veac" (Ps.11,17) "Se va cere de la neamul acesta tot sangele varsat pe pamant: de la sangele lui Abel celui drept, pana la sangele lui Zaharia varsat intre templu si altar; adevarul va spun, se va cere de la neamul acesta" (Mt.23,35). Deci nu este vorba de tot poporul ales, ci de cei rai din poporul ales sau din lume, despre care se spune: "Pe cei rai cu rau ii va pierde, iar via o va da altor lucratori" (Mt.21,41). Alegerea lui Israil si separarea lui cu vrajmasie de celelalte popoare pana la venirea lui Hristos este implinirea profetiei lui Dumnezeu impotriva sarpelui: "Dusmanie voi pune intre tine si intre femeie, intre samanta ta si samanta ei. Aceea iti va zdrobi capul iar tu ii vei intep calcaiul" (Facere 3,15)

Pe temeiul Revelatiei, "Filocalia" creioneaza portretul lui Lucifer. inainte de calcarea poruncii de catre oameni Dumnezeu nu a vorbit de rau pe Lucifer in fata lor, dupa cum nici nu li se descoperise oamenilor ca Sfanta Treime. "Dumnezeu s-a odihnit de lucrurile Sale" (Facere 2,2), intrucat "Cuvantai Sau" (Ioan 1,4) care in oameni era "viata", era si "Lumina" Sa pentru ingerii intunericului, ca cei prin care Dumnezeu ii judeca (lCor.6,3) In blestemul lui Dumnezeu impotriva sarpelui, blasfemierea Numelui lui Dumnezeu este pusa in legatura directa cu uciderea oamenilor: "Acela dintru inceput este ucigas de oameni" (Ioan 8,44); "Vai lumii de sminteala, dar mai vai de cel prin care vine sminteala" (Mt.18,7); "De va gresi cineva impotriva Fiului Omului se va ierta lui, dar de va gresi cineva impotriva Duhului Sfant, nu se va ierta Lui nici in veacul acesta nici in cel ce va sa fie" (Mt. 12,32), scriu Sfintele Evanghelii, deoarece Duhul Sfant este "izvorul vietii" (Ps.35,9), iar sminteala este egala cu "uciderea" ca rupere de acel "izvor". Astfel, scoaterea omului din zestrea sa originara si aducerea lui intr-o situatie in care libertatea ca si "cunoastere a binelui si raului" este egala cu lipsa nevoii de Dumnezeu, este mutarea omului de la lumina Duhului Sfant la "intuneric", sau deschiderea ochilor catre viata trupeasca, odata cu inchiderea ochilor spre cea duhovniceasca (Facere 3,7); este trecerea de-a stanga lui Dumnezeu si atingerea omului la "calcaiul' care i-a adus moartea din partea diavolului, care avea sa pandeasca si "calcaiul" lui Hristos. Omul parea inchis "cu porti vesnice" (Ps.23,7) si expus umblarii "in latura si-n umbra mortii'' (Isaia 9,1). Chipul lui Dumnezeu nu s-a sters din om, dar a pierdut luminile Duhului Sfant, s-a "ratacii'; "s-a pierdut de la mana Sa" (Mt.18,11). Viata dumnezeiasca i-a ramas ascunsa sub inaltarea de sine cand s-a rupt de Dumnezeu si a devenit masura a lui insusi. Accesul omului spre Dumnezeu este accesul catre inima sa insasi, si aceasta poarta nu i-o putea deschide decat Dumnezeu, lucrare care este egala cu "invierea" din morti. Iesirea din sanul lui Dumnezeu a fost numita "moarte", ca pierdere a "invierii", a faptului de a fi "viu" in Dumnezeu, din cauza neputintei de a mai avea lumina chipului lui Dumnezeu, moarte care a intervenit imediat: "In ziua in care veti manca, cu moarte veti muri" (Facere 2,17). Este o moarte ca pierdere a Duhului Sfant, deoarece primirea Duhului Sfant in Hristos a insemnat nu numai "invierea" din morti la viata duhovniceasca si ridicarea mortii, care in mana lui Dumnezeu devine un "hambar" pentru "graul" Sau (Lc.3,17), ci duce si la jertfirea vietii pentru Dumnezeu (Ioan 13,36). Pierderea si moartea duhovniceasca nu inseamna, deci, stergerea chipului lui Dumnezeu din om, ci luarea "partii lui de avere" ca fiul pierdut si plecarea "intr-o tara indepartata" (Lc. 15,13), unde cheltuirea ei nu este numai inevitabila, ci si fara rest.

"Blasfemierea" Numelui lui Dumnezeu a insemnat scoaterea semintei din pamantul bun al inimii in care se sfintise Dumnezeu si ramanerea la masura mintii prin desacralizarea Cuvantului. Dumnezeu S-a sfintit in om nu pentru ca acesta sa aleaga intre bine si rau, ci ca sa stea de-a dreapta lui Dumnezeu, "sa lucreze si sa pazeasca" (Facere 2,15) gradina si inima sa ca sediu al Imparatiei lui Dumnezeu, pana la transfigurare. De aici nevoia poruncii in Israil de a "nu lua Numele lui Dumnezeu in desert" (Iesire 20,7), si de aici si bucuria "trecerii" prin Hristos in Imparatia lui Dumnezeu: "Nu fac binele pe care il voiesc, ci raul pe care nu-l voiesc il fac" (Rom.7,19); "Slava lui Dumnezeu care m-a trecut in Imparatia iubitului Sau Fiu" (Col. 1,13). Dumnezeu avea sa biruiasca legea trupului care se lupta cu inima omului si o tinea in legaturi. Omul a devenit masura a lui insusi, dar a pierdut libertatea pe care o avea in sanul lui Dumnezeu, ca rod al "ungerii" si prezentei Duhului Sfant. Inima lui Adam, care era templu al roadelor duhului, devenise, nu pamant simplu ca inainte de primirea poruncii lui Dumnezeu, ci pamant roditor de "spini si palamida" (Facere 3,18). Ochii i s-au deschis catre cele trupesti, caci nu este cale de mijloc. In inaltarea de sine si egoism, ratiunea nu este luminata, ci este in intuneric si nu-l poate opri pe om de la roade rele si de la moarte. Inima ramane sub stapanirea mintii, omul ramane in afara inimii sale, unde e "intuneric" pentru viata omului de pe pamant, iar moartea trupului este numita de Sfanta Scriptura: "intunericul cel mai dinafara" (Mt.22,13). Lucifer a fost tentat pentru imparatia intunericului in locul Imparatiei lui Dumnezeu, stiind ca daca inima nu este sfintita, rodeste de la sine spini si palamida. Stapanirea lui Lucifer era aceea, de a face ca oamenii sa nu cunoasca pe Dumnezeu, asa cum stapanirea lui Dumnezeu este descoperirea in inimi a nevoii de plinatate si de mantuire.

Despre neputinta omului ramas la masura lui insusi scrie Sfanta Scriptura: "Ce este omul se stie din vechime, ca este luat din pamant si nu se poate lupta cu cel ce este mai tare decat el" (Ec.6,10). Viata trupeasca era mai tare decat "inima". De aceea ramanerea omului in seama mintii sale este robia trupului, ceea ce Sfanta Scriptura a numit "intuneric": "Tot pamantul este in intuneric spune Dumnezeu prin profeti (Isaia 60,2) si in acelasi timp: "Tot pamantul este al Meu'' (Iesire 9,5). Deci Dumnezeu arata si necesitatea si importanta hotaratoare a lucrarii iconomiei Sale: blestemarea pamantului, alungarea din rai si, in general, postul si smerenia, ca limitare a raului, pana la reasezarea omului in "plinatate". In acest "intuneric" mai era o "scanteie" in inima omului, caci el putea sa asculte de constiinta sa prin revelatia naturala a lui Dumnezeu. Dar pacatul stramosesc nu a fost numai "sminteala" din afara, ci si "invoiala" dinlauntru. "Fiul risipitor" (Lc. 15,12) pleaca de buna voie de la casa parinteasca intr-o "tara indepartata" (Lc. 15,13), atras de himera ei. Prin calcarea poruncii, in Adam a capatat putere viata trupeasca in locul celei "duhovnicesti" si concupiscenta in locul "comuniunii". Chiar daca in raspunsul sau, Adam a facut aluzie in fata lui Dumnezeu ca a calcat porunca din cauza femeii pe care i-a dat-o, Dumnezeu a numit pe Eva "femeia ta". Deci, stapaniti acum de concupiscenta, oamenii nu mai simteau un regret pentru neascultare. Ei si-ar fi "intins" mana peste tot, daca nu era taina iconomiei divine. Adam nu mai era mahnit pentru calcarea poruncii si nu se gandea la moartea trupeasca. Legea trupului domina adesea glasul constiintei, care-l impovara din cauza neputintei de a nu consimti la legea vietii trupesti. De aceea, Dumnezeu a indemnat pe oameni in Israel la "intelepciune"pentru a se feri de desertaciunea vietii si a avea constiinta impacata la moartea trupeasca, pana ce in Hristos a dat putere oamenilor sa biruiasca legea trupului: "Si ce roade aduceati atunci, de care cum va rusinati, caci sfarsitul lor este moartea..." (Rom.6,21). Dar daca Adam era inclinat sa mearga dupa libertatea si voia trupului, el nu cunostea roadele "neghinei" (Mt. 13,25) semanate de ispititor in "grau", pe care le-a vazut odata cu uciderea lui Abel de catre Cain (Facere 4,8), cand prima moarte de pe pamant nu a fost cea naturala a lui Adam, ci varsare de sange.

Asadar, prin calcarea poruncii Adam nu a suferit o "cadere" ca smerenie fata de chipul lui Dumnezeu, ci o inaltare de sine, o neputinta a inaltarii de sine, din care cauza el s-a numit " vrajmas" cu Dumnezeu, ca vrajmasie dintre "miel" si "lup", la care nu "mielul" era vrajmas, ci omul era vrajmas cu "Mielul lui Dumnezeu, care ridica pacatul lumii" (Ioan 1,29). Deci Adam nu avea sa se ridice dintr-o "cadere", ci sa se "coboare" dintr-o inaltare de sine, caci ridicarea ar fi insemnat a pune "dulcegarii" pe rana sufletului si neputinta lui de a nu se inalta pe sine, ca astfel rana lui sa nu se mai vindece niciodata. Fata de chipul lui Dumnezeu, slujitor si comuniune din esenta sa si lepadare de sine, aceasta rana avea ca medicament "sarea": "Nu uita ca sarea este semnul legamantului Domnului tau cu tine" (Lev.2,13) graieste Dumnezeu prin Moise poporului Israel. Astfel, Adam nu a ramas prin calcarea poruncii nici neinaltat fata de chipul lui Dumnezeu din starea originara, nici doar fara acel "frenum aureum" care sa-l fi oprit de la pacat. De aceea, in urmasii lui Adam pacatul nu are doar un caracter volitional. Sfintii Parinti vorbesc despre moarte ca sursa a pacatelor, iar nu de transmiterea personala a pacatului stramosesc asupra urmasilor lui Adam. Parintii rasariteni vorbesc despre "boala" si "vatamare". Deci nu inseamna ca urmasii sunt considerati pacatosi prin transmiterea personala a pacatului lui Adam, ci ca ei se nasc intr-o stare de stricaciune, pacatosenie si moarte, incat ei sunt socotiti "pacatosi" din cauza pacatelor lor personale. Moartea a capatat stapanire peste ei, pentru ca toti au pacatuit, dar ei au pacatuit ca urmare a starii de "stricaciune" existenta in lume. Pacatul stramosesc si moartea exprima aceeasi realitate a indepartarii de "Izvorul vietii", a "instrainarii", pacatul fiind "boldul mortii" (ICor.15,56), nu un rod al vointei omului. Calcarea poruncii a adus o stare generala de indepartare de Dumnezeu, ca un camp deschis catre pacatele personale si orice ispita, cand omul apare nu ca pedepsit de Dumnezeu, ci se afla in zona ispitirii diavolului. (Isaia 9,1). Desi omul nu este iresponsabil fata de pacatele sale si nici neputincios sa le reziste, totusi intarirea vointei libere este necesara, caci in ea este radacina pacatului care amageste. Gandirea filosofica nu vede nici pe diavol ca "vinovat" de starea omului, nici pe Dumnezeu ca "eliberator", ci doar constata aceste lucruri. Pacatul ca act al vointei nu explica suficient "stricaciunea". Sfintii Parinti nu vorbesc de transmiterea personala a pacatului originar, ci mentioneaza efectele pozitive ale Botezului ca: harul, starea de madular al Bisericii, eliberarea de sub stapanirea diavolului. Pruncii sunt botezati ca pacatosi "virtuali", deci avand o natura stricacioasa.

Devenirea omului "ca Dumnezeu", ca masura a lui insusi, in sensul "cunoasterii binelui si raului" prin scoaterea lui Dumnezeu din inima lui si independenta fata de Dumnezeu, transformarea inimii in pamant roditor de "spini si palamida" neputinta vederii lui Dumnezeu, inaltarea de sine pecetluita de concupiscenta ca deschidere a ochilor trupesti si inchiderea ochilor duhovnicesti, constituie realitatea de dupa calcarea poruncii si pacatul stramosesc. In aceasta situatie Dumnezeu nu mai exista pentru Adam, cerul era pustiu si viata omului desarta, fara bucuria adevarata a vietii in cele create. Lipsa cerului este lipsa caldurii parintesti. Omul devine "vita salbatica" (Rom. 11,17). Lipsa Duhului Sfant este lipsa caldurii si a luminii. In inaltarea de sine omul se afla mai presus de chipul lui Dumnezeu, mai presus de Dumnezeu si "vrajmas" cu El. Pamantul se afla deasupra cerului. Lucifer se hotarase "sa-si puna scaunul sau peste stelele cerului si sa fie asemenea Celui Prea Inalt" (Isaia 14,12-14). Pana la Hristos, el s-a aflat deasupra sfintilor ingeri. In Hristos Dumnezeu a descoperit si a facut de ocara "inaltarea de sine" ca "pustiire" a inimii ca "uraciune inaintea lui Dumnezeu" (Lc. 16,15), pentru ca fara ascultare nu exista roade, ungere si plinatate. De aceea, inceputul Imparatiei lui Dumnezeu in Hristos a insemnat ocara si rusine pentru orice inaltare de sine si minciuna: "Am vazut pe satana ca un fulger cazand din cer" (Lc. 10,18); "Cel ce se inalta pe sine se va smeri" (Lc. 18,14).

Daca ochii s-au deschis spre cele trupesti, inseamna nu numai ca omul nu-L cauta pe Dumnezeu, dar nici nu-L mai poate vedea: "Nu poate omul vedea fata Mea fara sa moara" (Iesire 33,20). Pe de alta parte, Dumnezeu nu ramane indiferent fata de aceasta stare a omului. Iubirea cu care l-a zidit se arata si in lucrarea iconomiei Sale. Oamenii nu puteau cere Duhul Sfant, iar Duhul Sfant se dadea numai ca dar al rugaciunii (Mt.7,11). Nu era data masura "pocaintei", pentru ca oamenii ar fi dispretuit-o in picioare. Edenul care era la inceput un "adaos" al chipului lui Dumnezeu, devenea acum fara Duhul Sfant in inima omului un prilej de sminteala si stricare. "Pomul vietii" nu mai era un prilej de crestere in Dumnezeu, prin "colaborare", ci de iscodire. Alipirea de cele trupesti, umplea inima de idoli. De aceea, pentru ca omul sa nu calce in picioare ceea ce-l putea mantui numai la "plinirea vremii" (Gal.4,4), Dumnezeu l-a scos din Eden. Lipsa lacomiei si "postul" il puteau feri de prapastia simturilor. Heruvimul cu sabia de foc valvaitoare de la dramul catre "Pomul vietii" era simbolul vrajmasiei dintre viata trupeasca a lui Adam si chipul lui Dumnezeu originar cu pecetea Duhului Sfant. Dumnezeu a pastrat chipul "Unsului" Sau. El s-a ascuns din calea omului, dar a pus natura inconjuratoare sa-i fie o scoala: ea avea sa dea pe fata cugetul inimii lui, lipsit de pecetea Duhului Sfant, "plina de rapire si viclesug" (Mt.23,25), in antagonism permanent cu nevinovatia, care era cugetul "inimii curate si bune" (Lc.8,15). Simbolul acestei "scoli" a naturii era, de aceea, "lupul" si "mielul". Dumnezeu ascunde din calea lui Adam chipul Sau, il pastreaza cu scumpatate pentru a-l da in Hristos la plinirea vremii, ca pe o "euharistie", asa cum il daruise lui Adam la inceput sa-l poarte pentru ingeri. La acest "chip" se putea ajunge numai prin intoarcere si coborare prin harul pocaintei, pe care Dumnezeu in lucrarea iconomiei l-a dat tot mai desavarsit pana la plinirea vremii in Hristos, odata cu scaderea treptata a puterii omului de a vedea si trai dupa luminile revelatiei naturale si supranaturale din Legea Veche (Rom.3,23).

Taina Pocaintei este nasterea din nou, pe care Dumnezeu o face din iubirea cu care l-a zidit pe Adam si care inseamna "mila" ca dimensiune funciara a Duhului Sfant si rod al dragostei divine. Ea este mila si credinciosie fata de "adevarul" in care a fost zidit omul la inceput si care-si vor da mana in descoperirea lui Hristos: "Mila si adevarul se vor intampina'' (Ps.84,12). Ea este "mila de pace" a lui Dumnezeu, pentru "jertfa de lauda" a Bisericii. Dar aceasta "mila" face ca Dumnezeu sa renasca lumea prin "scrierea in inimi" a Cuvantului Sau. Acest lucru inseamna coborarea omului in inima lui la plinatate prin proslavirea Numelui lui Dumnezeu si umplerea cerului de Dumnezeu, odata cu umplerea vietii omului de sens: "Inalta-Te peste ceruri, Dumnezeule, si peste tot pamantul slava ta" (Ps. 107,5). "Iata Eu fac toate lucrurile noi" (Apoc.21,5), spune Dumnezeu, si acest lucru are loc prin alte doua legaminte ca sfintire a Numelui, o sfintire ca cutremurare a cerului si a pamantului: "Inca o data voi clatina cerul si pamantul" (Iesire 19,18; Evrei 12,26) scriau profetii despre aceasta lucrare a iconomiei lui Dumnezeu. Pacatul stramosesc a fost, astfel, nu numai scoaterea omului din sanul lui Dumnezeu si din viata vesnica, ci si stricarea sfintirii Numelui Sau in oameni prin care s-a "odihnit" (Facere 2,2) in ei, stricarea odihnei Sale. Dar dupa pacatul stramosesc iubirea Il face pe Dumnezeu sa inceapa lucrarea iconomiei de sfintire din nou a inimii, care devenise "pamant roditor de spini si palamida" (Facere 3,18). Providenta si iconomia divina se impletesc: "Tatal Meu pana acum lucreaza si Eu lucrez!" (Ioan 5,17). Numai la Invierea lui Hristos are loc din nou sfintirea primordiala ca slujire a omului si preainaltare a lui Dumnezeu: "Scoala-te, Doamne, intru odihna Ta, Tu si chivotul sfintirii Tale" (Ps. 131,1; Numeri 10,35-36). Dupa ce a stat pe pamant "de-a dreapta" in ascultare si slujire, Hristos sade de-a dreapta Tatalui in cer in proslavirea si "odihna" Sa.

Pedagogia divina il duce pe om la harul pocaintei, la coborarea in inima sa proprie, unde este chipul lui Dumnezeu, pentru a nu mai ramanea "afara". Dumnezeu nu poate fi gasit decat prin Taina Pocaintei. Fara intoarcere nu exista nici comuniune, nici cer, nici Dumnezeu. In Hristos, oamenii il pot numi pe Dumnezeu "Tatal Nostru Care esti in ceruri", numai prin coborarea la imbracarea chipului lui Hristos, al lui "Adam cel de-al doilea" (1 Cor. 15,45). Numai coborarea intr-o fantana adanca face sa se poata vedea stelele cerului la lumina zilei. Numai in pesterile de sub pamant, stalactitele de jos dau mana cu stalagmitele de sus. Numai prin Taina Pocaintei se uneste iarasi cerul si pamantul. Dumnezeu insa nu cere aceasta pocainta ca un tiran. El se face iubit, "isi sfinteste" Numele in inimi, pentru ca oamenii sa-si de-a seama de valoarea lui Dumnezeu si sa-I faca loc in inimi, sa regrete deosebirea dintre viata lor si viata dumnezeiasca. Aceasta este pocainta! Ea este in primul rand refacerea iubirii de Dumnezeu in inimi: "Faceti-ne loc in inimile voastre" (2Cor.6, II-13), spunea Sfantul Apostol Pavel credinciosilor din Corint. Prin pocainta, iubirea de Dumnezeu este taina "impacarii" (2Cor.5,19) cu Dumnezeu din starea de "vrajmasie". Prin aceasta Dumnezeu isi reia harul Sau in inimi, in Hristos, El s-a facut "vrednic" de iubire. Pentru viata omului pocainta este un eveniment de intoarcere, unic in univers. De aceea, prima porunca a Legii era "iubirea lui Dumnezeu" din toate puterile sufletesti: inima, vointa, ratiune. Numai din aceasta iubire poate izvori, apoi, "iubirea de aproapele ca de sine insusi". De asemenea, aceasta iubire de Dumnezeu ii transforma intreaga viata, nemailasandu-l "rob lumii" (ICor.7,23), dar fara a-l "scoate din lume" (ICor.5,10) si ii da toate ca "adaos": "Cautati mai intai Imparatia lui Dumnezeu si dreptatea lui si toate celelalte se vor adauga" (Mt.6,33). Din rob al lumii, omul devine astfel, "planeta" in jurul "Soarelui" (Maleahi 3.20) Hristos. Toate se transfigureaza in jurul lui si pentru el. Chiar si nunta ii este un dar si nu o robie a patimii, cand omul face loc lui Dumnezeu in inima lui: "Cel ce are, sa fie ca si cum nu ar avea" (I Cor.7,29); Iar "Cel ce nu are sa nu caute" (I Cor.7,27), spune Sfantul Apostol Pavel, ca sa arate ca totul este "dar" si ca totul se da in dar, daca omul iubeste pe Dumnezeu si nu se inrobeste lumii, vindecandu-se, astfel, de patimile cu care a ramas legat de la pacatul stramosesc: "Dorinta ta va fi dupa barbatul tau" (Facere 3,16); "Cu pret mare ati fost rascumparati, nu va faceti robii oamenilor (ICor.7,19); "Toate sunt bune daca se iau cu multumita" (I Tim.4,4), si cand Domnul este iubit si preamarit: "Veseleasca-se Domnul de lucrurile Sale.." (Ps. 1,3,32).

"Mila lui Dumnezeu" si "pocainta" omului sunt "Tronul lui David" (Lc. 1,32) pe care Dumnezeu l-a fagaduit lui Hristos, "a carui Imparatie nu va avea sfarsit" (Lc. 1,33). El consta in taierea imprejur a inimii si impartasirea Duhului Sfant ca plinatate si putere a comuniunii si slujirii. El este "cheia" (Mt.16,19) Imparatiei lui Dumnezeu, nu pentru a "ridica", ci pentru a "cobori" lumea la Hristos, in Care este mantuirea. De aceea, Revelatia numeste pe Hristos "Toiagul" lui Moise care loveste stanca impietrita a inimii pentru a curge din ea apa si a vindeca arsita si uscaciunea ei; apoi ca "Degetul lui Dumnezeu" prin care se scrie voia lui Dumnezeu in inimi. Dumnezeu s-a sfintit prin revelatia naturala mai intai, apoi prin cea supranaturala tot prin inima omului. Dar Dumnezeu a pus nu numai firea sa-l invete pe om ca o scoala, sa-l faca sa aleaga binele si sa fuga de rau prin post si rugaciune, ci a umplut mai departe inima lui cu darurile Sale pentru viata lui pamanteasca (F.Ap. 14,17). Revelatia arata ca Dumnezeu face acest lucru "din cauza Numelui Sau", a bunatatii Sale funciare, a fiintei Sale divine si a roadelor ei, a lucrarii Duhului Sfant, si in al doilea rand pentru proslavirea Numelui Sau spre mantuirea omului: "Fiti desavarsiti precum si Tatal vostru cel ceresc este desavarsit (Mt.5,48). "Caci El face sa rasara soarele Sau si peste cei buni si peste cei rai, si face sa ploua si peste cei drepti si peste cei nedrepti" (Mt.5,45). Apoi arata ca Dumnezeu daruieste cu mult mai mult celor ce cer de la El ca fii: "Daca voi rai fiind, stiti sa dati daruri bune fiilor vostri, cu atat mai mult Tatal vostru cel ceresc va da cele bune celor ce cer de la El!" (Mt.7,11). La desavarsirea ca "Tata" Dumnezeu asteapta desavarsirea omului ca "fiu", caci El ii da "paine" a harului, iar nu "piatra"; ii da "peste" al Cuvantului dumnezeiesc in apele ratiunii omului, iar nu "sarpe" al smintelii. Nici darul "nuntii", nici darul "mantuirii" nu sunt rodul mintii, ci al plinatatii inimii, din darurile lui Dumnezeu. De aceea, la nunta "Fiului de imparat (Mt.22,2) nu se poate intra fara "haina de nunta" (Mt.22,2) a plinatatii si a bucuriei.

Bunatatea lui Dumnezeu nu are ca masura mintea, ci este destinata inimii, si consta din "cele sfinte" ale adevarului sau si din "margaritarele" milei Sale (Mt.10,6.), care nu se dau inimii atunci cand este in nesimtire ca cea a "cainilor", sau a "porcilor". Ele sunt destinate inimii de "fiu", plina de simtirea Duhului Sfant. Dar cele necesare vietii pamantesti le-a daruit Dumnezeu tuturor popoarelor pe care le-a asezat pe fiecare la locul sau, "doar, doar il vor gasi pe Dumnezeu, macar ca nu e departe de nici unul din noi" (F.Ap. 17,27). De aceea, din desavarsirea plinatatii pe care o arata mai departe Dumnezeu, El se adreseaza nu ratiunii, ci "inimii" si constiintei: "Ne infatisam in fata constiintei fiecarui om" (2Cor.4,2), scrie Sfantul Apostol Pavel. Dupa iesirea ca "rupere" din sanul lui Dumnezeu si plecarea "intr-o tara indepartata" au fost oameni care au tinut si au invatat din Revelatia naturala nevinovatia si unii dintre ei au fost inaltati si cu trupul la cer, ca Enoh. Dar raul se intindea pe pamant mai mult decat binele, deoarece inima era tot mai prinsa de idolatrie. Raul gasea tot mai mult prima alegere a omului si inima lui se impietrea tot mai mult: "Dumnezeu i-a facut pe oameni fara prihana, dar ei umbla cu multe viclesuguri" (Ecl.7,29). Lipsa comuniunii este numita "nedreptate" in Sfanta Scriptura, ca savarsirea unor lucruri impotriva cugetului si a constiintei. Chiar daca gandirea omului cauta prin filozofie o iesire de sub povara constiintei, ea nu a reusit decat sa-si mai adauge o osteneala dupa impovarare, la care face aluzie Mantuitorul "Veniti la mine toti cei osteniti si impovarati si Eu va voi odihni" (Mt. 11, 28)

Imaginea lumii instrainate de chipul lui Dumnezeu nu putea fi decat cea descrisa de profeti, impartita in "cei puternici" care stapaneau fara Dumnezeu si cei slabi, "zdrobiti la inima" (Ps.33,17), cu o durere tot fara Dumnezeu, salbatica si "netaiata imprejur". Fata de chipul lui Dumnezeu, care in Hristos era "calea Domnului" (Mt.3,3), profetii au cerut pentru pregatirea ei: "Tot dealul sa se coboare si toata valea sa se umple" (Lc.3,4-5). "Umplerea vailor" ca alinare a durerilor "salbatice", a mangaierii celor saraci, asupriti de diavolul si de lume, a fost primul sens al venirii mesianice a lui Hristos, trimis la "cei zdrobiti cu inima" (Isaia 61,1). Numai dupa aceea, trimiterea Sa a fost si pentru "cei puternici" (Isaia 8,9), care nu pot intra in Imparatia lui Dumnezeu, asa cum "nu intra franghia prin urechile acului" (Mt. 18,24), dar pentru care: "Cele cu neputinta la oameni, la Dumnezeu toate sunt cu putinta" (Mt. 18,26). De aceea, fata de aceasta structura a lumii "instrainate" de Dumnezeu, profetii au vazut lucrarea lui Dumnezeu, inceputul si venirea Imparatiei Sale, in imaginea "pietrei" care vine de dupa munti si "atinge la picioarele de lut statuia cu capul de aur" (Daniel 2,31-35), simbolul "imparatiilor lumii cu slava lor" (Mt.4,8) mentionate la ispitirea Mantuitorului dupa Botez.

Cautand sa raspunda acuzatiilor teologilor reformisti, teologii catolici moderati subliniaza pentru prima data in Apus acest aspect al Intruparii. Ei vorbesc insa prea mult de un Dumnezeu cu fata umana in Hristos in sens "umanist". Numai o teologie a voii lui Dumnezeu, a Cuvantului Sau care impartaseste insusi chipul Sau, poate depasi acea conceptie despre Intrupare, in care firea umana in Hristos s-ar afla in ascultare de firea Sa divina (visio beatifica), asa cum a putut fi ea conceputa in Apus, ca urmare a interpretarii sui generis a dogmei de la Calcedon. Voia lui Dumnezeu s-a aratat in Hristos ca si constitutiv ontologic al omului zidit de Dumnezeu in starea sa primordiala "Voia Ta inlauntrul inimii Mele" (Ps.39,11), cum n-a mai fost in nici o inima de pe pamant din cauza pacatului stramosesc si era nevoie de scrierea ei din nou in inimi (Ier.31,33). Intruparea scoate in evidenta voia lui Dumnezeu ca o slava a Celui nascut din Tatal, urmarea fiind "plinatatea de har si de adevar" (Ioan 1,14) a fiintei si a existentei acesteia, dar mai intai asemanarea cu Tatal, intrucat voia Acestuia este izvorul chipului si puterea impartasirii lui din Hristos pentru oameni, ca ziditoare de chip ("Dumnezeu era Cuvantul"-In. 1,1).

Prin teologia Cuvantului lui Dumnezeu, Intruparea se traduce ca "infiere'' (Gal.4,5), ca relatie noua de Tata-fiu intre Dumnezeu si oameni. Voia lui Dumnezeu inseamna "nastere de la Dumnezeu" (Ioan 1,13) din "Tatal''', slava ca "plinatate de har si de adevar" (Ioan 1,14), dar si deosebirea de lumea care nu mai are voia lui Dumnezeu, nu are sensul primar al existentei omului de la Dumnezeu si intr-un sens si mai negativ, ea este "vrajmasa" fata de voia lui Dumnezeu, respingand-o (Rom.5,10). Intre Hristos si lume este o prapastie vadita de moartea lui Hristos din partea lumii. De aceea, pentru a depasi aceasta "prapastie" prin care lumea omoara pe Dumnezeu (ICor.2,8), Intruparea inseamna chemarea la intoarcere prin pocainta (Facere 17,30), caci altfel, Dumnezeu aratat prin Intrupare, i-ar ramane "necunoscut", chiar daca L-ar vedea in fata ochilor, si ar fi omorat din cauza vrajmasiei ei. Invierea lui Hristos, insa, biruieste lumea, aratand taria ce vine din ascultarea de voia lui Dumnezeu, vadind in acelasi timp piericiunea lumii din cauza vrajmasiei acesteia. Impacarea prin intoarcere ar insemna, nu numai depasirea prapastiei fata de aratarea lui Dumnezeu prin intrupare, ci si intoarcerea, indreptarea, in sensul ei ontologic de trecere pascala, de mutare din lume la Hristos, de nastere din nou de la Dumnezeu cel adanc, nastere de sus, paradoxal din adancul botezului, ca asemanare cu Dumnezeu, ca impartasirea chipului Sau in Hristos care este "icoana Tatalui, Chip al ipostasului Lui" (Evrei 1,3). Aici este un sens mai profund decat acela de a vorbi de un "Dumnezeu cu fata umana in Hristos". Este vorba de fapt de o trecere de la moarte la viata, trecere pascala, transfigurare, indumnezeirea firii umane prin intoarcerea si asemanarea ei cu Hristos, in Care puterea de a atrage la Sine este puterea venirii Imparatiei lui Dumnezeu ca o slava a harului Sau, a adevarului Sau, marturisita atat de profund la prefacerea Sfintelor Daruri, in Sfanta Liturghie: "Ale Tale, dintru ale Tale, Tie iti aducem de toate si pentru toate". Ascultarea lui Hristos se traduce acum prin profetia: "Dreapta Ta, Doamne, s-a preamarit intru tarie..." (Exod 15,6); iar slava firii umane in Hristos prin aceasta ascultare este o implinire a proorociei: "Minunat a facut Domnul pe Unsul Sau!" (Ps.19,6).

In acest fel, teologia patristica a inteles sa puna in valoare Intruparea lui Hristos prin sensul ontologic al Jertfei Sale. Jertfa ca Euharistie este mai profunda decat o traditie in raport cu Scriptura, deoarece ea este calea deschiderii Sfintelor Scripturi (Apoc.5,9), asa cum numai dupa Inviere Domnul deschidea ucenicilor Sai mintea sa inteleaga Scripturile (Lc.24,45). Sensul intruparii ca "innoire a firilor", a constituit tinta intregii lupte a Bisericii pentru a sta in Hristos, iar cei ce au dus aceasta lupta in Biserica au fost Sfintii Parinti, pentru care Sfanta Liturghie cu Jertfa Domnului constituie "primatul" Ortodoxiei. Pentru Sfintii Parinti, intruparea lui Hristos este sfintita prin Jertfa Sa, este "pascala", in lumina careia trebuie inteleasa si Nasterea Sa in Betleem. Prin ea, prin Sangele Sau, se arata Dumnezeu ca Emanuil; prin ea se intelege autoritatea Sinoadelor, care, pe calea Duhului Sfant, cauta dialogul in marturisire, vadind separarea ca pe o comoditate, deoarece darul Duhului Sfant este darul dragostei, care: "Toate le sufera, toate le crede, toate le nadajduieste, toate le rabda" (1 Cor. 13,7).

b. Sensul teandric al hristologiei de la Calcedon la teologi romano-catolici moderati

"Comuniunea insusirilor" ii permitea Sf. Chiril sa vorbeasca despre Dumnezeu si om in Hristos in sensul "innoirii firilor" prin Intrupare, intuita de Sf. Grigorie de Nazianz. Dumnezeu-Emanuil si infierea oamenilor, ca adevaruri revelate, n-ar mai fi fost posibile fara teologia Sf. Chiril, in lumina careia a fost interpretata formula hristologica de la Calcedon in sensul unirii fizice a firilor si a comunicarii insusirilor, prin care se depasea paralelismul firilor din hristologia antiohiana reprezentata de papa Leon cel Mare. Doctrina acestuia, inserata in formula Sinodului VI Ecumenic, a fost reinterpretata in sens chirilian, acela al unei uniri reale, si anume prin "nastere", iar nu prin "scheme". Intre cele doua extreme de interpretare a hristologiei de la Calcedon, in Apus, si anume cea "conservatoare" pe de o parte si cea "reformista" pe de alta parte, aripa "moderata" catolica cauta astazi, interpretarea dogmei calcedoniene in sensul ei "teandric".

Rezumand succint critica teologiei moderne fata de Calcedon, R. Cantalamessa arata ca termenii principali ai acestei critici sunt: ontologizarea hristologiei, dezeshatologizarea si dezistoricizarea kerygmei. Astfel, credinta in Hristos exprimata initial intr-o schema orizontala si istorica (de la nastere la inaltarea lui Hristos), apare intr-o schema verticala pe planul preexistentei si al intruparii, la care partea referitoare la preexistenta nu e redata prin evenimente, ci prin enuntari asupra esentei. Expresia "pentru noi", ca element soteriologic, nu e pierduta, dar are loc o suprapunere a lui Hristos "pentru noi", printr-un Hristos "in sine". Aceasta evolutie este pregnanta in trecerea de la simbolul niceean la cel calcedonian. Calcedonul a abandonat complet expunerea prin evenimente a istoriei lui Hristos si a inlocuit-o cu afirmatii asupra naturii, in speta asupra celor doua firi, si astfel limbajul evenimentelor a fost inlocuit cu cel al esentei; cel al devenirii, cu cel al existentei lui Hristos. Hristologia primara avea ca perspectiva intai "aratarea" lui Hristos si apoi "existenta in sine". Nasterea Sa din duh este pusa in Noul Testament in mod diferit: la inviere, dupa Sfantul Pavel, la intrupare dupa sinoptici, in preexistenta la Ioan. Hristologia, incepand cu Clement Romanul, il arata pe Hristos ca "duh", nu la capatul biruintei, ci la inceputul existentei Sale; trup si duh devin acum nu doua stari, ci doua "substante", la care patimile sunt atribuite trupului, iar virtutile, duhului, ca expresie a proprietatilor ce disting substantele. Asa s-a ajuns la principiul "distincte agere", sau reduplicarea idiomurilor pe care-l intalnim in hristologia analitica a occidentalilor sau a antiohienilor, spre deosebire de principiul lucrarii comune sau al comunicarii insusirilor, din hristologia sintetica alexandrina. Evenimentele si lucrarile lui Hristos se reduc in hristologia patristica la functia de a demonstra unitatea si divinitatea in Hristos. Nu se poate spune ca Sfintii Parinti vad evenimentele si lucrarile lui Hristos din Evanghelii numai prin aceasta optica stramta, ci doar ca ea prevala in teologia lor hristologica.

Raspunsuri la obiectiuni impotriva dogmei

R. Cantalamessa arata ca ontologizarea hristologiei patristice nu consta intr-o substituire a istoriei sau lucrarii lui Hristos prin dimensiunea existentei, ci intr-un nou raport care vede lucrarea in functie de existenta si existenta ca fundament al lucrarii. In Noul Testament exista un raport sigur intre eveniment si existenta, intre istoria si persoana lui Iisus, kerygma nefiind un discurs numai asupra istoriei sau functiilor lui Hristos, cum credea Cullmann, ci si asupra existentei Sale. Atat in Sfanta Scriptura, cat si la Sfintii Parinti, exista un raport sigur intre eveniment si existenta, intre istoria si persoana lui Iisus si in concluzie este simplist a opune hristologia biblica si hristologia patristica in sensul unei opozitii intre o teologie istorica mantuitoare si o hristologie ontologica. In timp ce Noul Testament recupereaza existenta prin istoria existentei, teologia patristica recupereaza istoria prin existenta. Astfel, concentrandu-se asupra aspectului ontologic si al preexistentei lui Hristos, hristologia patristica nu o inlocuieste pe cea biblica. Sfintii Parinti au continuat o evolutie inversa care e aratata in crestere in Noul Testament, unde inceputul hristologiei este Invierea: Marcu incepe cu Botezul, Matei si Luca cu nasterea, iar Ioan cu preexistenta lui Hristos. Kerygma si dogma arata deci o continuitate si nu pot fi puse intr-un raport de confruntare intre ele, asa cum nu este o discontinuitate intre Hristos al credintei Bisericii si Iisus al istoriei din Evanghelii, cum incearca sa-i puna in confruntare R. Bultmann. Iisus apare ca Fiul lui Dumnezeu nu numai in credinta Bisericii primare, ci, mai intai, in constiinta sa, asa cum reiese din Evanghelii.

Cu toate ca dogma scoate in evidenta existenta, aspectul ontologic al intruparii, ea nu-si pierde aspectul soteriologic. La Sfintii Parinti, soteriologia si hristologia nu constituie doar un raport, ci o identitate. R. Cantalamessa isi exprima convingerea ca actuala discutie asupra hristologiei Bisericii se va concentra in anii urmatori asupra originii si structurii soteriologiei crestine. Daca mantuirea crestina apare, mai ales la Parintii greci, axata pe gnoza, se pune intrebarea pana la ce punct se pune in umbra, in urma concentrarii asupra momentului intruparii, aspectul moral al rascumpararii, misterul pascal care este central la Sfantul Apostol Pavel. in ambele cazuri nu este vorba de o abandonare a pozitiei biblice, scrie Cantalamessa, ci doar de perspective diferite, caci accentul se pune pe fiinta care sta la baza lucrarii, prin constitutia formala a Mantuitorului ca urmare a intruparii si care asigura si oglindeste lucrarea sa teandrica si, implicit, valoarea ei rascumparatoare.

In legatura cu obiectiunea privind "elenizarea" kerygmei, Cantalamessa observa, ca efortul de adaptare a kerygmei la structura mediului elenic a dus la prevalarea interesului catre dimensiunea "existentei" fata de cea a "actiunii" si devenirii istorice, insa aceasta adaptare nu a fost totusi unilaterala si acritica. Sfintii Parinti au adaptat datul biblic la exigentele gandirii grecesti, folosind cu mare curaj si libertate gandirea greaca si apoi gandirea lor proprie la exigentele datului biblic, corectand si completand punctele nevralgice. Astfel ca "elenizarea" Evangheliei nu este un criteriu suficient pentru a explica transformarea in sens ontologic a hristologiei, mai ales ca aceasta ontologizare da adesea directii si ajunge la rezultate diferite si opuse fata de elenism. Este vorba mai curand de un proces complex cu doua aspecte: elenizarea si contestarea elenismului intr-o intalnire activa si bilaterala, dar nu de o "capitulare", cum credeau A. Harnack si altii. Adaptarea a dus la osmoza si "intruparea" Evangheliei in mediul grecesc, iar nu la un proces patologic de secularizare, ci este vorba de un proces sanatos si inevitabil; o mergere catre lume, nu capitulare in fata ei. "Elenizarea a fost un moment provizoriu si contingent, valabil pentru acel timp, dar ea nu este ireversibila decat in masura in care demonstreaza ca intalnirea cu "Logosul grecesc" a fost o intalnire cu adevarul genuin al omului, care nu este dezelenizabil. Elenizarea si dezelenizarea sunt doua aspecte convexe ale aceluiasi proces al istoricizarii kerygmei biblice, la care elenizarea este vina ereziei, iar dezelenizarea meritul ortodoxiei. Elenizarea insemna o insusire necritica a datului filosofic de catre erezie; dezelenizarea era contestarea crestina a elenismului si adaptarea libera si critica a datului filosofic la exigentele teologiei, asa cum facea Ortodoxia. Hotararile dogmatice reprezinta procese de dezelenizare eretice. Apoi din elenism crestinismul a imprumutat valori fundamentale ca cea de "persoana" si de "istorie". In concluzie, subliniaza Cantalamessa, Hristos fara dimensiunea ontologica ar risca sa ajunga un manunchi de functiuni, un sir de ecuatii.

In legatura cu problemele de mai sus, Jean Galot arata ca hristologiei de la Calcedon i se reproseaza ca separa hristologia de soteriologie, ca nu precizeaza pozitia lui Iisus in istoria mantuirii, ca in determinarea raportului dintre divin si uman nu face distinctii intre viata pamanteasca si cea proslavita a lui Hristos; toate acestea ca si cum Calcedonul ar fi trebuit sa fie o hristologie completa. Dogma insa nu cauta sa exprime toate aspectele tainei Intruparii, ci sa dea o solutie definitiva pentru unele probleme esentiale care framantasera Biserica primelor veacuri. Solutia pe care o aduce principiul unitatii persoanei si a dualitatii firilor este departe de a epuiza semnificatia Intruparii. Aratand ca Sinodul a pus capat disputelor anterioare si ca nu opreste cercetarea, ci o face sa se indrepte intr-o directie mai bine asigurata, permitand teologilor sa se dedice cu mai multa atentie unei sesizari mai bune a tainei, J. Galot nu arata insa in ce directie se face aceasta cercetare: de la Calcedon la Scriptura sau invers, cand de fapt teologia catolica situand dogmele deasupra Scripturii a mers, spre deosebire de Biserica de Rasarit, de la Calcedon la Scriptura. El nu arata, de asemenea, nici ce progrese s-au facut de atunci incoace, in sesizarea tainei, cand de fapt ceea ce s-a facut in Apus a fost sa fie incriminati cei ce se abateau de la formula.

J. Galot arata, mai departe, ca formulele sinodale nu pot fi negate pe motivul ca ele nu spun totul, deoarece importanta lor consta nu in faptul de a spune totul, ci de a spune ceva definitiv. Daca Sinodul de la Calcedon este expresia autentica a hristologiei patristice, el nu pune o limita cercetarii doctrinale, ci poate constitui un punct de plecare pentru noi cercetari, el fiind doar o etapa in progresul doctrinal al Bisericii; tocmai de aceea formula nu da explicatii in ceea ce priveste natura si persoana sau ipostasul; ea nu era preocupata de definirea actului Intruparii, limitandu-se sa defineasca ceea ce se afla in Hristos; ea nu precizeaza raporturile dintre constitutia ontologica a lui Hristos si misiunea Sarascumparatoare, ci se limiteaza la afirmatia generala: "pentru noi si pentru a noastra mantuire". Nici aici nu este clar, insa, daca se apeleaza la Sinoadele Ecumenice pentru ca au o valoare in ele insele, sau intrucat ele sunt opera papilor sau au depins de ei. De obicei in Apus cand nu exista probleme in legatura cu hotararile Sinoadelor Ecumenice, ele sunt socotite opera papalitatii, iar cand se ivesc probleme se apeleaza la ele ca la o valoare in sine. Desi Sinoadele se explica din contextul lor istoric, scrie J. Galot, hotararile lor au o valoare generala, deoarece au la baza Sfanta Scriptura. Formula de la Calcedon face definitiv parte din marturisirea de credinta crestina si indoiala asupra ei ar insemna indoiala asupra capacitatii Bisericii de a determina in mod autentic doctrina revelata, pe care ea trebuie sa o invete. Calcedonul nu trebuie vazut ca o "colivie" din care se cauta eliberarea, ci ca o baza pe care se poate dezvolta teologia, avandu-si orientarea asigurata: orice hristologie trebuie sa admita cele doua firi unite in persoana unica a Logosului.

In legatura cu problema "divinitatii antropologice" in Hristos pusa de teologii reformisti, J. Galot vede in incercarea lor hristologica o negare directa a divinitatii lui Iisus. Dar el nu isi pune problema ca antropologia lui Iisus este, nu cea a lumii, ci cea a lui Dumnezeu, singura in masura sa faca pe Dumnezeu transparent prin ea, si ca in ceea ce priveste aratarea lui Hristos ca Dumnezeu, termenul "neschimbat" de la Calcedon inseamna ca Dumnezeu era dintotdeauna asa cum s-a aratat in Hristos. In mod just, J.Galot critica la acei teologi reducerea divinitatii lui Hristos numai la masura sa umana, dupa cum si absolutizarea omului prin asezarea lui pe aceeasi treapta cu Dumnezeu. Intruparea arata ca omul a fost facut, nu egal cu Dumnezeu, ci sa creasca in Dumnezeu, dupa chipul si asemanarea Sa, deoarece natura umana nu este total deosebita de cea divina. Hristologia de la Calcedon ramane singura cale de punere in valoare a ceea ce este "uman" in Fiul lui Dumnezeu intrupat. Distinctia intre cele doua firi apara firea umana de tot ceea ce ar putea sa o infirme in contactul cu firea divina, iar unitatea persoanei ridica in gradul cel mai inalt firea umana care apartinea Fiului lui Dumnezeu ca a Sa proprie. J. Galot nu arata insa ca persoana unica a Logosului in Hristos este in chenoza pana la proslavirea Sa prin firea Sa umana la Inviere. Caci chenoza persoanei unice a Logosului explica ascultarea lui Hristos ca om in Dumnezeu "sub Lege". La teologii reformisti J. Galot critica inlocuirea "categoriilor ontice" in Hristos, cu cele "de relatie". Aceste categorii nu se exclud in Hristos, ci categoriile ontice constituie suportul tuturor raporturilor care unesc pe Iisus cu Tatal prin intrupare. Pentru afirmarea "umanului" in Hristos "divinul" nu trebuie pus in umbra, deoarece tocmai divinul este cel care da "umanului" plinatatea sa. Ascultarii filiale de Tatal ca om, J. Galot ii arata ca model in Hristos ascultarea Fiului ca Dumnezeu de Tatal in Sfanta Treime

Spre deosebire de cei ce reduceau viata lui Iisus la credinta Sa in Tatal, J. Galot arata ca Evangheliile nu arata pe Iisus ca pe un "credincios". El a cerut altora credinta, dar n-a spus niciodata ca El Insusi credea, caci El se declara in relatie intima cu Tatal. Deci El nu se situeaza in fata lui Dumnezeu, cu Care ar avea nevoie sa lege relatii personale, ca un credincios, ci in fata Tatalui. Totusi, desi credinta pare sa nege prezenta lui Dumnezeu in Hristos, nu se poate spune ca Hristos nu era "credincios" pentru ca era si Dumnezeu Insusi. Daca Hristos S-a rugat, S-a rugat pentru ca a crezut, asa cum ii invata pe ucenici sa creada si sa se roage si pentru care a ramas model, atat de rugaciune cat si de credinta. Iar daca i-a invatat pe ucenici sa cheme pe Dumnezeu ca " Tata", nu inseamna ca si ei puteau fi in relatie cu Dumnezeu la fel de intima ca Hristos. Hristos trebuie sa fie model in toate pentru ca Duhul Sfant este Duhul credintei, ca si al rugaciunii. Sfanta Scriptura spune apoi ca El "se cadea sa fie intru toate asemenea fratilor" (Evrei 2,17), iar Calcedonul il descrie: "Intru toate asemenea noua, afara de pacat". in ceea ce priveste "preexistenta" lui Hristos ca Dumnezeu, J. Galot observa ca la teologii reformisti este vorba de schimbarea preexistentei in protoexistenta in sensul de model care este existenta umana a lui Iisus pentru toti oamenii. Raspunsul sau este ca Hristos aduce vesnicia in viata umana si constituie modelul unei vieti umane transformate de viata divina.

Un raspuns la criticile ridicate in legatura cu Calcedonul, presupune, dupa Bernard Sesbo?é, criterii privind natura si functia formulelor dogmatice. Astfel, el scrie ca un document sinodal are o forma eminamente juridica si definitia unui Sinod este mai precisa decat Scriptura, caci daca Scriptura este autoritate si ramane autoritatea prima, ea nu are forma de "lege". Definitia este un act ermineutic al unui alt text in raport cu care ea este secundara. De aceea interpretul ei nu trebuie sa se opreasca la formula ca la un termen ultim, uitand ca el interpreteaza o interpretare si ca face ermineutica unei ermineutici. Fata de Scriptura, hotararea sinodala se refera si la particularitatea unei situatii concrete, cel mai adesea de "criza". Dupa cum redactarea unui articol de drept se modeleaza dupa infractiunile ce se comit pentru a le suprima, la fel hotararea sinodala intervine la "abuzuri". Ca si alti teologi catolici, desi arata prioritatea Scripturii, Sesboue considera dogmele mai importante decat miezul pe care-l apara, care este Scriptura si traditia apostolica. Astfel, dupa Sesboue, Calcedonul a dat prin formula sa mai intai o regula de interpretare a Scripturii, ca si cum Biserica pana atunci n-ar fi avut-o, si numai apoi o respingere a ereziilor. Ceea ce in Biserica a fost permanent o necesitate interioara, nu adauga nimic nou cand i-o cer necesitati exterioare, de aceea, nu formula poate fi masura interpretarii Scripturii, ci Scriptura si Traditia apostolica sunt masura interpretarii dogmelor.

Sesboue arata mai departe ca la Calcedon, Biserica spune inca o data marturisirea identitatii lui Hristos in functie de contestarea momentului si nu pentru a da o hristologie completa sau a rescrie mesajul Noului Testament. Daca insa dupa Sesboue, Calcedonul nu da raspuns decat la o nevoie a Bisericii, se pune intrebarea ce-i lipsea Bisericii Apostolice fara Sinodul de la Calcedon, pentru ca Biserica de Apus sa faca din el un nou inceput, in loc sa-l considere un ajutor pentru a ramane la ceea ce era mai inainte. Caci sensul Calcedonului este acela de a ajuta Biserica sa ramana la Hristos apostolic, mai ales si pentru ca exista pericolul de a-l interpreta altfel, si anume cand formula este inteleasa ca masura de interpretare, in loc de a fi tinuta in lumina Scripturii, pe temeiul careia a fost data. Sesboue scrie, ca formula de la Calcedon vine ca o concluzie a numeroase argumente asupra Scripturii, pentru care unitatea concreta a lui Hristos era o regula imprescriptibila de lectura, fara prejudiciul ca activitatile sale trebuiau distribuite dupa firile sale divina si umana. Dar acest "paralelism" al firilor ca problema cea mai delicata a interpretarii pe care a dat-o Apusul Calcedonului, risca sa lase aratarea lui Dumnezeu fara masura umana in primul rand, si apoi nu sesizeaza faptul ca lucrarile divine pot fi in Hristos si ale omului in Dumnezeu, iar trairea duhovniceasca umana in Dumnezeu poate fi si "chipul" lui Dumnezeu. Asemanarea firilor este o realitate evidenta prin Intrupare, si deosebirea dintre ele ca un fapt real se situeaza pe alt plan, dupa cum ne arata Sfanta Scriptura.

Dupa Sesboue, Calcedonul este atacat astazi, deoarece i s-a dat in trecut o importanta exagerata; i s-a atribuit o functie teologica ce nu i se cuvenea si risca astazi sa fie indepartat din motive false; i se cere ceea ce nu poate sa dea; si este banuit ca exclude ceea ce nici n-a avut in vedere; se incearca adesea sa se reinterpreteze, uitandu-se faptul ca adevaratul obiect al interpretarii teologice este mesajul hristologic al Scripturii, transmis de catre Biserica. O hristologie poate fi necalcedoniana, daca ar contrazice in problematica ei profilul dogmei de la Calcedon, insa nu doar pentru ca n-ar folosi vocabularul dogmei, sau schiteaza o alta problematica, deoarece conceptele culturale efectiv "statice" si "esentialiste" nu erau potrivite sa exprime ontologia paradoxala a lui Hristos. Insa "distinctia" si "dualitatea" nu sunt afirmate la modul absolut, ca separare, ci in mod relativ, ca distinctie reala. Expresia "in doua firi" este explicata imediat de cele patru adverbe care-i precizeaza alura, si ea nu trebuie interpretata fara ele. Pentru Sesboue, Calcedonul este un progres dialectic real. Formula nu afirma numai unitatea si dualitatea in Hristos, ci aduce si elemente importante de conciliere, care exclud atat o unitate in defavoarea omenitatii, cat si o dualitate de diviziune.

La randul sau, Ignatio Sanna arata ca intentia Calcedonului a fost sa dea o riposta la o problema precisa de credinta vazuta intr-o perioada istorica determinata. In introducerea la Simbolul Calcedonian se arata ca era suficienta credinta anterioara, daca nu era o noua erezie care sa faca necesar Calcedonul. Intentia Sinodului nu era metafizica sau speculativa, ci soteriologica. El urmarea sa salveze trairea mantuirii in Biserica si sa raspunda unei nevoi precise in proclamarea credintei si nu de a da lamuriri in privinta constitutivului formal al Intruparii. Parintii Sinodului urmareau nu o definitie filosofica sau o analiza speculativa, ci fidelitatea fata de traditie. Sfintii Parinti erau manati de o preocupare pastorala de a pastra credinta intacta impotriva incercarilor omenesti de a rationaliza credinta in persoana lui Hristos, caci Biserica este cea care face teologia, nu teologia face Biserica. Ei vorbeau ca "martori" ai Cuvantului, nu ca "specialisti" in teologie.

"Neajunsuri" ale formulei calcedoniene

Straduindu-se sa dea un raspuns criticilor moderne pentru a apara Calcedonul, teologia cauta sa arate care ar putea fi intr-adevar unele neajunsuri reale ale acestuia, precum si sa scoata in evidenta interpretari unilaterale catolice in legatura cu hristologia de la Calcedon. Astfel, in legatura cu evaluarea soteriologiei care domina hristologia patristica, R. Cantalamessa citeaza pe K. Rahner, care scrie ca: "teologia curenta este interesata in privinta soteriologiei numai de valoarea formala a operei de rascumparare a lui Hristos si nu de continutul concret, de structura interna a procesului de rascumparare in sine. Se scoate astfel in evidenta valoarea satisfactorie infinita si meritorie a lucrarii lui Hristos, demnitatea infinita a persoanei Sale. Acestea sunt corecte. Ceea ce e fals, este ca prin acestea se crede ca s-a spus totul in soteriologie". Aceasta situatie nu se poate aplica si hristologiei patristice. Dar in teologia patristica ea isi are radacinile sale indepartate, dupa R. Cantalamessa, in ontologizarea sau incercarea unei soteriologii formale, care se accentueaza incepand cu controversa dintre Chiril si Nestorie asupra modului unirii dintre divinitate si omenitate in Hristos. Este vorba, practic, nu atat de o transformare, cat de o contractie, o reducere la unu a spectrului soteriologie amplu si multiplu al Noului Testament.

In discutiile hristologice din secolul V apar tot mai clar aspecte negative in dezvoltarea hristologiei, cum ar fi: contractia dogmatica si formalismul. "Contractia" sau reducerea dogmatica consta in restrangerea progresiva a reflexiunii asupra unor continuturi pe care procesul de ontologizare le va privilegia in raport cu altele, cum a fost cazul cu notiunile de fire si persoana. Nu se respinge nici una din feluritele teme hristologice neotestamentare, dar teologia se restrange tot mai mult la o anumita zona. Apare astfel dogma hristologica propriu-zisa, care tinde inevitabil sa dea la o parte si sa lase inactive continuturile mai putin armonizabile cu sinteza dogmatica si determina o configuratie piramidala a edificiului hristologic in care baza este datul biblic, iar varful tot mai ascutit este definitia dogmatica, imprejurarile istorice prin care s-a favorizat acest proces sunt doua, scrie Cantalamessa: dialectica dintre datul revelat si cultura ambianta. Astfel, adaptarea kerygmei la mediul elenic a facut pe apologeti sa aleaga ca punct central al predicii si gandirii lor categoria care avea sa devina in continuare baza intregii hristologii patristice, lasand, insa, la o parte alte titluri biblice la fel de importante ca: "Fiul-Omului", "chipul lui Dumnezeu", "Noul Adam" si, mai ales, "Duh"; al doilea fenomen a fost dialectica dintre erezie si ortodoxie. Prin contestarea unui adevar de credinta al Bisericii, erezia determina concentrarea intregii atentii asupra ei, tragand astfel ortodoxia dupa sine. Asa a aparut dogma hristologica, dogma care intr-un sens poate fi socotita in intregime urmarea ereziei, intr-un alt sens numai al ortodoxiei.

In ceea ce priveste celalalt fenomen negativ, "formalismul", Cantalamessa scrie ca acesta a aparut atunci, cand credinta in Hristos a inceput sa se masoare mai mult cu formule si cu enuntarea, decat cu continutul ei. Astfel spre sfarsitul perioadei mentionate are loc substituirea dialecticii vii creatoare dintre erezie si ortodoxie, cu dialectica mai subtila de scoala, de la care s-a ajuns la discutii cu rol nefast in jurul unor formule ca "in doua firi", "din doua firi", "o singura fire intrupata a Logosului", "fire" si "ipostas". Secolul V se caracterizeaza printr-o intoleranta teologica maxima a hristologiei de scoala. In epoca Sinodului de la Calcedon credinta Bisericii si unitatea ei erau tratate la nivelul formulelor, mai mult decat cel al continutului, si astfel are loc o conceptualizare si formalizare maxima. Se mai sesizeaza si o distanta intre Hristos al teologiei si Hristos al poporului: daca in secolul IV tot poporul se pronunta impotriva arianismului, in secolul V numai teologii conduc discutiile. Din textul definitiei de la Calcedon lipseste orice urma de soteriologie, precum si titlul de "Mantuitorul nostru", rezumandu-se la punctul de vedere formal al mantuirii: constitutia lui Hristos. Mantuirea ramane pe un plan neutru si astfel, in ceea ce priveste raportul soteriologie-hristologie, Calcedonul nu constituie o sinteza perfecta a gandirii patristice, asa cum este in schimb in privinta raportului dualitate-unitate in Hristos.

In ceea ce priveste problema ontologizarii treptate in defavoarea aspectului dinamic biblic al intruparii, R. Cantalamessa scrie ca este sigur faptul ca prevalarea interesului prin "cele doua firi" in Hristos fata de datul biblic infatisat prin "evenimente" duce la o atenuare a dinamismului. El spune ca prin hristologia patristica devine aproape de neinteles enuntul mai arhaic despre Iisus, care prin Inviere a fost pus "Domn si Hristos" Instituirea ca Domn nu-si pierde din semnificatie in confruntare cu dimensiunea divinitatii lui Hristos ci cu dimensiunea lui Hristos ca om, deoarece, in hristologia patristica s-a acordat o insuficienta atentie devenirii Sale umane, cresterii, trairii Sale concrete, intrucat impotriva gnosticilor a fost nevoie sa se demonstreze o existenta umana ca "om desavarsit" prin Intrupare. Hristologia a suferit de o absolutizare prin conceptul grec de "ousia". De aceea, ar fi necesar un alt mod mai concret de redare a dinamismului hristologic, care consta in capacitatea unei hristologii de a-si depasi continuu pozitiile proprii.

Jean Galot apreciaza, la randul sau, ca hristologia nu se poate margini sa repete ceea ce au declarat primele Sinoade si mai ales cel de la Calcedon. Daca s-ar multumi sa defineasca pe Hristos printr-o persoana si doua firi, hristologia nu si-ar face datoria pe deplin, aceea de a pune in lumina toata bogatia datului Scripturii, de a aprofunda sensul interpretarilor pe care le-a primit din Traditie si de a cauta un mod mai adecvat de concepere si prezentare a acestuia. Marturisirea de credinta de la Calcedon cere o cercetare ulterioara, deoarece ea nu arata in termeni mai precisi ce este persoana si ce este firea. Este regretabil, scrie el, ca unii teologi si-au limitat prea mult teologia la formula Sinodului de la Calcedon. A se tine numai de enuntarea dogmatica a acestuia inseamna a face ca si cum Calcedonul ar fi spus ultimul cuvant asupra tainei Intruparii, iar hristologia n-ar trebui sa se mai dezvolte. Adevaratul rol al hotararii sinodale este numai atunci, cand ea este luata ca baza pentru progresul cercetarii Revelatiei, caci aceasta cercetare trebuie sa scoata in evidenta dinamismul inerent al tainei Intruparii. Acest lucru este necesar, deoarece Calcedonul, vrand sa spuna numai ceea ce exista in Hristos, afirma aceasta in forma statica si in termeni preponderent ontologici si anume, din cauza ca in acest sens fusese pusa atunci problema. Concursul proprietatilor fiecarei firi la unire trebuie prezentat intr-o lumina soteriologica, altfel decat pana acum. Intruparea este evenimentul mantuirii, un proces dinamic, dar care nu poate fi gasit in afara fundamentului ontologic. Tratatele dogmatice definesc intruparea cel mai adesea printr-o hristologie statica, prin simpla reluare a afirmatiilor Calcedonului in termeni mai mult sau mai putin apropiati. In aceste definitii dominate de preocuparea unei analize conceptuale a ontologiei lui Hristos, intruparea si unirea ipostatica erau socotite identice. Aceasta definitie nu lasa sa se vada lucrarea divina, denumita de Parintii greci "iconomia". Evocand mai curand o realitate filosofica, ea nu arata lucrarea divina pentru mantuirea si indumnezeirea oamenilor, ci lasa chiar impresia ca firea umana este ridicata la nivelul lui Dumnezeu. Totul apare abstract si mult indepartat de limbajul concret al Scripturii. Logosul este mentionat cu o denumire conceptuala, nu personala, concept care nu mai reflecta suficient taina Intruparii, alcatuit fiind dintr-un ansamblu de notiuni care in locul reprezentarii tainei divine, substituie o constructie logica. Ideea Calcedonului este reluata intr-un limbaj si mai abstract si mai indepartat de temeiurile Scripturii, incat nu mai poate mira pe nimeni o reactie impotriva unei astfel de prezentari a intruparii intr-o teologie suspectata de uscaciune si exces de conceptualizare.

Ca aspect negativ in interpretarea Calcedonului, B. Sesboue retine faptul ca in teologia moderna definitia a trecut in hristologie de la rolul de referinta reglementatoare la cel de referinta principiala. Aceasta schimbare de utilizare a dus la o schimbare de sens, intrucat ceea ce constituia o concluzie interpretativa, a devenit tot mai mult o concluzie de rationalizare, un punct de plecare al hristologiei sistematice, aproape un text fondator. Dar rolul unei concluzii este doar acela de a purta in sine determinativul si limitele argumentarii care o pune, pe cand baza, punctul de plecare al argumentarii este acela care are valoare universala. Daca concluzia este inteleasa in contextul premiselor sale, atunci "particularitatile" problematicii sale si "tacerile" sale nu mai au o pondere deosebita. Dar cand este luata ca teza, ca punct de plecare, atunci problemele sale logice si conceptuale capata un rol ce depaseste cadrul sau. Multi critici actuali asupra Calcedonului, scrie B. Sesboue, se refera de fapt la modul cum a dominat el gandirea hristologica pana astazi, caci formula acestuia luata frecvent in mod izolat si schematizat a dominat problematica cu riscul de a eclipsa intr-o masura marturia Scripturii. Trebuie tinut seama, dupa Sesboue, de acea critica asupra Calcedonului, care arata ca formula sa neglijeaza dimensiunea istorica proprie a lui Iisus, caci ea mentioneaza numai intruparea, fara a mentiona activitatea Sa publica, patimile, moartea, invierea. Fara mentionarea istoriei lui Iisus, perspectivele se schimba, caci identitatea completa a lui Iisus nu poate fi marturisita decat plecand de la itinerarul sau si in lumina Invierii Sale. Calcedonul face sa se creada ca Intruparea este punctul de plecare. Dupa B. Sesboiie, problematica esentialista a lumii grecesti a ingustat perspectiva prin neglijarea activitatii pamantesti a lui Iisus, cand vederea lui Hristos inviat este intoarsa inapoi la momentul nasterii. Din aceasta cauza, comuniunea insusirilor va juca in chip atemporal si unilateral un rol in defavoarea perspectivei chenotice a Intruparii si in interpretarea prematur proslavita a vietii lui Iisus. Asa s-a ajuns in Apus si la teza viziunii beatifice a lui Iisus. Acest lucru a ingreunat sublinierea deofiintimii firii umane a lui Iisus cu a noastra, caci apropierea maxima a lui Dumnezeu de firea umana nu duce la nimicirea sau exaltarea firii umane. Iisus este desavarsit, si totusi om ca noi.

O alta critica la care se opreste Sesboue este ca schema exprima dualitatea ca pe o aditiune statica si duce la o concluzie contrara Sinodului, ca ar fi vorba de doua compartimente situate unul langa altul si legate printr-o retea complexa de comunicari interne. Sub acest aspect dualitatea risca intr-adevar sa fie inteleasa ca "dualism". Aditiunea numerica trebuie luata insa, scrie Sesboue, ca pe o iluzie optica si inteleasa ca pe un paradox de limbaj. Firile pastreaza o diferenta ireductibila, caci diferenta nu se aduna. Ele sunt apoi neimpartite pentru ca numai ceea ce se aduna este divizibil. Schema "aditiunii" este intr-adevar nelalocul ei si criticabila si n-a fost inteleasa intotdeauna ca un paradox, dar hristologia nu poate face abstractie de dualitate asa cum o sustine Calcedonul.

Sesizand deficiente de ordin teologic si ermineutic in formula de la Calcedon, Ignatio Sanna arata ca formula este "incompleta", deoarece nu oglindeste liniile istorice ale mantuirii ce caracterizeaza persoana lui Hristos, nu scoate in evidenta miscarea paulina a intruparii de la chenoza pana la proslavire si pune pe aceeasi treapta pe Iisus prepascal cu Iisus inviat; sacrifica dimensiunea comunitara si cosmica a intruparii vazuta ca actiunea dintre Dumnezeu si creatie si nu dintre Dumnezeu si un om aparte. El arata apoi ca formula este "imperfecta", deoarece aseaza pe aceeasi treapta doua naturi prin esenta deosebite ca deosebirea dintre "faptura" si "Creator".

Interpretarea actuala a dogmei

Daca formula de la Calcedon are si inerente aspecte negative, asa cum le prezinta teologii sus-mentionati, se justifica totusi prin ei dogma de la Calcedon in fata criticii contemporane. Ei ofera si o interpretare actuala a dogmei calcedoniene, dar in propunerile lor dogma de la Calcedon nu mai apare "supradimensionata" cum o prezinta teologii catolici conservatori. Astfel, R. Cantalamessa scrie 173) ca reintoarcerea la Sfintii Parinti nu trebuie sa se epuizeze intr-o intoarcere de la Calcedon la un alt "neocalcedonism", ci la recuperarea unei traditii mai bogate si mai vii, care sa nu se concentreze in intregime in sinteza acestui Sinod; este posibila o reconstruire a hristologiei patristice printr-o dezelenizare progresiva, ca depasire critica a modului elin de punere a problemei si a continuturilor semantice ale categoriilor sale si anume in acele puncte nodale ale dezvoltarii hristologiei clasice in care acest lucru este mai vizibil si mai documentat. Hristologia de la Calcedon, poate fi reinterpretata si in acest fel ea poate supravietui si se poate regenera, deoarece are la baza teologia biblica. Hristologia clasica nu poate evita, dupa autor, o confruntare cu o hristologie biblica noua, progresiva si matura.

De aceea, este necesara o recuperare a hristologiei pierdute, cum este "hristologia pnevmatica" si "Hristos-noul Adam", cu enormele ei functii soteriologice si eshatologice, iar nu doar o recitire a Calcedonului. Caci, daca sinteza Sinodului e construita pe o reducere la forma unui con, datoria unei noi hristologii nu este aceea de a construi un con rasturnat, care sa se ridice pe varful celui precedent, ci de a construi o noua sinteza, un con care sa aiba ca baza toata kerygma hristologica, pe care Biserica este in masura s-o cuprinda in stadiul actual al cresterii sale in adevar. Ca si celelalte hotarari dogmatice sinodale, Calcedonul constituie o achizitie ireversibila a credintei Bisericii. Datul nerenuntabil si mereu normativ al definitiei dogmatice, vine din intentia ei profunda, in cazul Calcedonului, de respingere a ereziilor contrare de atunci, asa cum arata clar partea introductiva a dogmei. Caracterul negativ al acestei definitii, asa cum au fost toate Sinoadele incepand cu Smirna si pana la Sinodul VI ecumenic, ii vine din respingerea pozitiei eretice. Ca si in toate celelalte, Biserica arata si aici ce este incompatibil cu propria ei intelegere a datului revelat. Definitia nu pretinde sa exprime si pozitiv toata intelegerea pe care Biserica o are, de la Hristos pana in acel moment, si cu atat mai putin, toate implicatiile pe care datul le contine subiectiv in sine. Ea nu are, de asemenea, un caracter profetic, referitor la dezvoltari ulterioare sau erori viitoare. Ea reveleaza tot continutul sau pozitiv dinspre Traditie inchizand deschiderile false pe drumul credintei. Ea neaga o explicitare arbitrara a datului revelat, asumandu-si problematica ce a dat loc ereziei si categoria rationala cu care a fost ea exprimata, caci prin datul originar ortodoxia precede erezia, dar prin explicitare erezia precede ortodoxia. Cu privire la traditie, dogmele sunt stavilare, desi Sinoadele nu fac din traditie un dig, ci ajuta traditia sa inainteze. Ele ajuta traditia sa ramana mereu integra si in miscare sa nu se abata la dreapta sau la stanga. Acesta este unicul scop si unica justificare pe care un Sinod o are in constiinta participantilor sai. De aceea, scrie autorul, ceea ce cer Sinoadele astazi este sa nu se propuna din nou solutiile pe care Biserica le-a exclus in aceste Sinoade, deoarece Calcedonul poate fi completat fara a fi respins. Aversiunea fata de Calcedon nu a dovedit decat incapacitatea de a se crea o alternativa solida si cu adevarat noua.

In rezolvarea problemei dogmei de la Calcedon astazi, Jean Galot scoate in evidenta caracterul dinamic al intruparii dupa Sfanta Scriptura ca diferenta sensibila fata de definitiile scolastice, luand ca punct de plecare textul chenozei de la Sfantul Pavel si prologul Evangheliei de la Ioan. Astfel, Intruparea inseamna mai mult decat a spune ca firea umana a inceput sa subsiste in cea de-a doua persoana a Sfintei Treimi, caci Logosul este Cel care trece intr-o noua stare si nu firea umana. Deci devenirea nu inseamna doar a-si adauga altceva, ci a si-l apropia de natura; a-l face sa intre in experienta sa personala; a fi angajat din profunzimile eului in ceea ce devine, incat Logosul face in chip personal experienta unei vieti umane, a propriei Sale vieti umane. Cercetarea transcendentei lui Dumnezeu revelata in firea umana este o sarcina complexa, scrie autorul, caci de acest lucru tine aprofundarea credintei. Trebuie revazuta notiunea stabilita apriori de imuabilitate divina, in lumina Intruparii. Teologia nu a apelat suficient la Evanghelie pentru a-si scoate de acolo ideea de Dumnezeu. Nu se poate face apriori din punct de vedere filosofic o conceptie despre Dumnezeu, care apoi sa fie adaptata mai mult sau mai putin bine la datul revelat. Antropomorfismele Sfintei Scripturi trebuiesc considerate ca expresie a tainei divine in masura in care ele se acorda cu revelatia antropomorfica cea mai autentica despre Dumnezeu in Hristos.

Totusi, J. Galot vine cu o idee apriori despre Dumnezeu, caci el vede posibilitatea Intruparii nu datorita unei asemanari funciare dintre creator si faptura, ca nu cumva sa se inteleaga o necesitate a Intruparii, ci datorita libertatii suverane a lui Dumnezeu cu care se poate angaja sa faca ceva. El arata ca scolastica a inchis pe Dumnezeu in El Insusi, inchipuindu-L fara alte relatii cu lumea, decat cele de ordin relational. J. Galot presupune si relatii de iubire, dar acest lucra numai datorita "libertatii" lui Dumnezeu cu care face ceva, si nu a unei "asemanari". Cu independenta sa divina proprie, Dumnezeu accepta, scrie autorul, sa depinda de un mediu uman, ceea ce inseamna, ca un paradox, ca dependenta sa in sanul comunitatii umane, n-a fost o amputare, ci o manifestare a atotputerniciei Sale. Aceasta ar fi, ca si cum la Craciun, Biserica ar preamari doar "atotputernicia", iar nu mai ales intimitatea, gingasia si nevinovatia lui Dumnezeu. Rasaritul vede in aceasta conceptie o "raceala" fata de Dumnezeu, chiar daca acest lucru salveaza distanta maiestatii divine, deoarece creeaza o atmosfera glaciala intre creator si faptura. J. Galot poate sa inteleaga intruparea ca devenire in sensul actului liber, dar temporar, al lui Dumnezeu de a se intrupa. Asumarea firii umane este socotita "opera", iar nu "bunavointa" Logosului, caci Logosul doar a acceptat sa se intrupeze, iar firea umana i-a fost data prin lucrarea Duhului Sfant. Autorul scrie astfel: "Dumnezeu a legat relatii cu oamenii in chip liber pentru ca a voit sa fie dragoste pentru noi si aceasta libertate constituie misterul unei noutati in Dumnezeu insusi", ceea ce inseamna ca este vorba de un act "temporar" in Dumnezeu, care doar vrea sa devina dragoste pentru noi, nu ca si este in esenta Sa: "Aceste raporturi, in mod deplin reale, scrie J. Galot, izvorasc dintr-o vointa divina suverana, care nu este identica cu natura divina, deoarece ea izvoraste in chip liber. Intr-alt loc, J. Galot scrie ca "trebuie sa spunem ca iubirea lui Dumnezeu pentru lume este contingenta, dar este de preferat sa se vorbeasca de libertatea angajarii divine, decat de contingenta, deoarece in limbajul filosofic contingenta este rezervata numai creaturilor". Sensul acestei angajari este acelasi cu "harul creat", o conceptie conform careia ar fi greu sa se raspunda la intrebarea, in ce mod chipul lui Dumnezeu poate fi masura a indreptarii oamenilor, daca nu ar fi creat pe om dupa asemanarea Sa. Desigur nu poate fi vorba de o asemanare in afara, ci numai inlauntrul Cuvantului lui Dumnezeu, de aceea aceasta problema si-a gasit rezolvarea cea mai buna in doctrina Sfintilor Parinti despre "energiile necreate" si "indumnezeirea" omului, caci asa s-a descoperit Dumnezeu in Hristos. Apararea "transcendentei" divine este o ravna ca cea a Sfantului Petru, care inainte de Inviere, voia sa-l apere pe Hristos, dar nu sa intre in comuniunea iubirii cu EL Era o ravna omeneasca inainte de desavarsirea Sfantului Petru, care, atunci cand nu lasa sa i se spele picioarele, dorea apoi, sa i se spele si capul.

Subliniind deosebirea imensa dintre divin si uman, J. Galot desemneaza Intruparea ca pe o aventura care a fost posibila datorita libertatii suverane a lui Dumnezeu. Altfel vorbeste el, insa, despre fata umana a lui Dumnezeu. El remarca faptul ca in preocuparea apologetica de a demonstra divinitatea lui Hristos, teologia s-a sprijinit prea mult pe minunile Sale, pe cand, dimpotriva, revelarea divinului are loc in primul rand prin ansamblul comportamentului moral al lui Hristos, exercitat in conditiile obisnuite ale existentei Sale pamantesti. "Divinul" cel mai autentic apare din iubirea umana cea mai completa. Omul ca atare, cu toate resursele sale spirituale, este cel ce poarta transparenta lui Dumnezeu. Intruparea este in acest sens cea mai mare inaltare a omului si demonstrarea suprema a nobletei sale. Daca firea umana nu a fost un obstacol, ci o cale de revelare a divinitatii, astfel personalitatea divina o facea si mai umana si mai comunicativa. Omul a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu si Dumnezeu este cel mai apt sa traiasca o viata omeneasca, deoarece El este modelul ei originar. Din faptul ca era Dumnezeu, Hristos a putut sa duca in modul cel mai profund si mai integral o existenta umana si sa-i redea acesteia in chip deplin calitatea ei primara de asemanare cu Dumnezeu, Creatorul, de restaurare si desavarsire in om a chipului lui Dumnezeu. Exista deci o armonie fundamentala intre Logosul originar si "omul" care devine prin Intrupare si pentru care si-a luat semnificativ numele de "Fiul Omului". Omul este cel mai apt sa exprime pe Dumnezeu in virtutea asemanarii funciare cu El. Dumnezeu face pe oameni sa-si regaseasca sensul cel mai autentic al existentei lor umane. El a aratat o fata noua a omului si a permis astfel tuturor oamenilor sa devina mai mult decat ceea ce sunt. Hristologia intemeiaza o antropologie noua.

Intr-un capitol intitulat semnificativ, "Dincolo de Calcedon", B. Sesboue scrie ca teologia nu mai este legata de conceptele Calcedonului ca atare, caci ele erau instrumentele unui alt timp pentru a exprima taina lui Hristos, ci trebuie sa se gaseasca instrumente actuale. Ceea ce trebuie facut este nu de a traduce Calcedonul, ci de interpretat mesajul Noului Testament, tinand seama de tinuta si regula de citire data de Sinod, care, ca regula de credinta, nu obliga la nimic altceva decat la marturia Scripturii. Calcedonul cere sa se respecte conceptul dualitatii inteles ca distinctia dintre "altul si altul" in hristologie, chiar daca Sinodul a exprimat aceasta dualitate sub forma criticabila a aditiunii. Renuntarea la "dualism" ar duce, fie la panteism, fie la o reducere orizontala a tainei lui Dumnezeu. Identitatea lui Iisus nu se mai poate reda astazi in mod static si atemporal, fara referinta la istoricitatea Sa existentiala si fara a respecta timpurile si momentele activitatii Sale. Aceasta exigenta, scrie Sesboue, merge astazi mana in mana cu intoarcerea la Scriptura efectuata de dogmatica. Identitatea lui Iisus nu este in fond sensul activitatii Sale, sens care ramane inseparabil de faptul evenimentului Sau. Profunzimea ce caracteriza existenta lui Hristos, scrie autorul, era profunzimea lui Dumnezeu Insusi si astfel invierea capata o valoare retroactiva, deoarece ea permite sa se reciteasca in lumina adevarului istoria si destinul lui Iisus; ea este consacrarea existentei Sale: cel rastignit devine cel inviat si identitatea dintre unul si altul constituie "articulus stantis vel cadentis christologiae". Chenoza are o slava tainica si merge catre o slava care ramane chenotica. Slava si invierea sunt un semn permanent al chenozei.

In ceea ce priveste raportul dintre Dumnezeu si om, B. Sesboue merge mai adanc decat J. Galot. Daca in viata lui Iisus, ceea ce este la sfarsit pune in lumina inceputurile ei, tot astfel adevarul omului si adevarul lui Dumnezeu nu sunt doua adevaruri separate, ci un singur adevar filial, asumand in el insusi diferenta mentionata intre om si Dumnezeu. Faptul ca Fiul este unul singur si acelasi din punct de vedere uman si divin, se rasfrange in Revelatie in mod rascolitor si nebanuit atat asupra adevarului omului, cat si asupra adevarului lui Dumnezeu. Vocatia divina si filiala a omului, afinitatea misterioasa intre om si Dumnezeu, care tine de definitia omului prin crearea lui "chip si asemanare", este totodata intemeiata si indeplinita. Comunicarea absoluta pe care o face Dumnezeu despre Sine Insusi oamenilor in Hristos, cu alte cuvinte "umanitatea" lui Dumnezeu, tine de definitia vesnica a lui Dumnezeu revelat in temelia Sa treimica. Chenoza umana a lui Iisus pe cruce are ca profunzime chenoza divina de ascultare filiala. Chenoza Intruparii este asemanatoare cu chenoza din relatiile treimice, o chenoza ca lepadare de Sine absoluta si comuniune absoluta de iubire unul fata de altul. In concluzie, scrie Sesboue, este posibil sa se pastreze adevarul Calcedonului, integrandu-l intr-o viziune hristologica, in acelasi timp mai completa si mai biblica.

Ignatio Sanna scrie la randul sau: "Noi acceptam noua perspectiva propusa de teologii reformisti, deoarece ei cauta o intelegere dinamica a tainei lui Hristos, dar consideram necesara completarea acesteia cu precizari oportune, care salveaza mai bine unitatea persoanei divine in Hristos". Plecand de la Calcedon, scrie Sanna, este posibil sa vorbim despre Iisus in termenii istorici ai mantuirii, in termeni biblici, in categorii functionale, relationale si existentiale, care arata semnificatia lui Iisus pentru noi in vederea instaurarii unei relatii interpersonale. Aceasta traducere moderna a hristologiei nu numai ca e posibila, ci e ceruta si de structura insasi a Revelatiei divine, de exegeza literara si istorico-critica, de dimensiunea antropologica a gandirii actuale.

Teandria apostolica in prezentarea actuala a dogmei

Prezentarea hristologiei de la Calcedon arata ca, in istoria Bisericii, ca si celelalte dogme, Calcedonul este opera Duhului Sfant, Care-l "misca" pe Hristos in inimi si-L proslaveste ca "Domn" in Biserica. La teologii apuseni de astazi, dualitatea arata, deci, altfel decat ipostasul cu doua terminatii paralele, sens in care Apusul a interpretat apriori si Sfanta Scriptura. intr-o astfel de prezentare "distinctia" dintre firi este mai bogata decat orice amestec, dar si decat orice deosebire care tine pe Dumnezeu la distanta chiar si in Hristos. La Calcedon, Biserica a spus "doua firi in Hristos", adica ce este in Hristos, si cat este in Hristos, pentru ca atat era necesar, dar nu putea spune si "cum" sunt aceste firi, lucru care ramanea la tinuta si masura traditiei Bisericii apostolice in lumina careia era interpretata Scriptura. Aceasta traditie apostolica este de fapt plinatatea Bisericii pe care dogmele o ajuta sa stea in Hristos. La Sinoadele ecumenice, Biserica de Rasarit s-a multumit cu combatearea ereziilor prin marturisire. Problematica de astazi a Calcedonului in Apus prezinta, astfel, interes, deoarece ea aduce cu sine si o schimbare de optica eclesiologica: Biserica este plinatate si Hristos este "Domn". Formula cere sa fie interpretata nu numai in lumina Scripturii, ci si a traditiei apostolice in care e traita Scriptura. Aceasta traditie apostolica nu s-a pierdut in Rasarit. Raspunsul acestei traditii la problematica actuala a Calcedonului in Apus inseamna stabilitatea dogmei, fata de care aceasta traditie are intaietate. La teologii "moderati" este remarcabila sublinierea firii umane drept cale de aratare a lui Dumnezeu in Hristos, nu situarea firii divine langa cea umana. Meritul teologilor catolici "moderati" este acela de a sublinia valoarea reala a Calcedonului, fata de negarea totala a acestuia de catre teologia modernista si fata de supradimensionarea lui la traditionalisti, dar in privinta reducerii supradimensionarii, meritul apartine mai mult criticii protestante, care pune in valoare Scriptura.

In traditia apostolica a Bisericii Ortodoxe Calcedonul nu a putut fi nici supradimensionat, nici negat, deoarece el s-a adaugat la hotararile Bisericii care aparau plinatatea ei apostolica. Piedestalul Calcedonului fiind Biserica Apostolica, cercetarea profilului eclesiologic al Bisericii primare este o conditie necesara, deoarece in ea se afla in maxima concentrare si adancime relatia dintre Dumnezeu si om de la creatie pana la Intrupare. O datorie a Bisericii Ortodoxe este apoi sa puna intr-o lumina reala evenimentele istorice prin care a trecut Biserica Apostolica pana la Calcedon, cu elemente si interpretari genuine care nu au stat si nu stau la indemana Bisericilor din Apus. Se va vedea astfel ca in ceea ce priveste hristologia de la Calcedon, nici interpretarea "supradimensionata" apuseana nu este a Rasaritului, nici "critica" asupra Calcedonului nu afecteaza interpretarea ortodoxa, iar raspunsul Bisericii Ortodoxe are nuante insemnate fata de cel al teologilor apuseni. Importanta este sublinierea ca Sinoadele sunt o expresie legitima a ecclesiologiei acelei Biserici, care are ca "Domn" pe Hristos in Duhul Sfant. Cunoscutul teolog romano-catolic Yves Congar, spune ca pentru punerea in valoare a hristologiei, este necesara o teologie a Duhului Sfant, deoarece in Apus, dupa Calcedon, s-a dezvoltat o teologie anistorica; Hristos era totul din insusi momentul intruparii, chiar si pentru Toma de Aquino, iar taina Bisericii trebuie legata nu de intruparea ca atare, ci de Botezul lui Iisus ca ungere cu Duhul Sfant, pentru slujirea mesianica, intrucat Sfanta Scriptura il arata pe Iisus in constiinta Sa de chenoza, ascultare si rugaciune. Problema hristologiei pusa atat de acut in discutiile actuale din Apus, este tratata in teologia catolica in raportul dintre Scriptura si Sinoadele ecumenice, aratandu-se ca sursa dogmelor este insasi viata "liturgica" a Bisericii. Traditia apostolica se manifesta in Biserica primara in cult si este inteleasa de catre Sfintii Parinti in sensul categoriei biblice de anamneza.

Alti autori trateaza despre aspectele dogmatice ale hristologiei. Astfel Gerhard Ludwig Miiller arata ca, pe masura ce se fac simtite antagonisme intre Biserica legata de "marturisiri" si intre societatea pluralista, este tot mai necesara o noua fundamentare a credintei din evenimentul ei originar, ca o misiune principala a teologiei modeme. iI ceea ce priveste hristologia este vorba nu de un tratat singular in cadrul dogmaticii, ci de o placa turnanta a problematicii fundamentarii intregului crestinism. Este vorba de un nou "primat" al problematicii hristologice. Importanta hristologiei vine de acolo, ca ea este punctul de plecare a unei iconomii trinitare a mantuirii prin intalnirea personal dialogica si prin autotranscenderea de sine a omului in taina absoluta a lui Dumnezeu si partasia lui la viata dumnezeiasca de adevar si iubire. Parerea ca incheierea dogmei trinitar-hristologice din perioada patristica si a insusirii ei de catre scolastica ar fi facut ca hristologia sa nu mai aiba decat un aspect traditional in teologia mai noua si in filosofia religiei cu caracter crestin, nu are temei. De fapt, evolutia spirituala care astazi se distanteaza de crestinism nu este decat o urmare a disputelor in jurul temeiurilor hristologice ale crestinismului. Hristologia are, deci, o insemnatate centrala astazi pentru fundamentarea crestinismului si ea a fost lasata deoparte numai prin indreptarea catre o filozofie a subiectului. Discrepanta intre "istoria" si "transcendenta" lui Iisus Hristos trebuie socotita o separare artificiala, intrucat istoria lui Iisus nu este decat accesul catre transcendenta ei si, pe de alta parte, transcendenta lui Hristos este facuta accesibila prin mijlocirea istoriei Sale. Separarea artificiala intre cele doua momente ale vietii lui Iisus se datoreste astazi dualismului dintre stiintele experimentale si dintre stiinta transcendentala, dintre experienta si gandire. Sinteza originara nu este alta, decat aceea ca Iisus cel rastignit este si Domnul cel inviat si Hristos.

Urmarile ponderii elementelor dogmatice din hristologie, sunt printre altele: depasirea contradictiei dintre o hristologie de jos si o hristologie de sus, a divinitatii sau a umanitatii lui Iisus si orientarea dupa istoria lui Iisus, sau dupa kerygma lui Hristos. Viata lui Iisus nu se poate intelege decat in lumina legaturii Sale unice cu Dumnezeu, cu Care El se afla in relatia de "Tata-Fiu". Acest lucru duce la concluzia unei unitati inseparabile intre istoria si transcendenta lui Iisus Hristos.

Caracterul patristic al marturisirii de credinta apostolice

In contextul discutiilor actuale hristologice, un alt autor romano-catolic pune intr-o lumina deosebit de pregnanta importanta Patristicii pentru hristologie. Astfel Charles Kannengesser, spune ca hristologia diferitelor traditii crestine reactualizeaza si reinnoieste interesul patristic pentru o geneza fondatoare a dogmei de credinta referitoare la Hristos, tocmai prin faptul ca hristologia fixeaza atentia patrologilor asupra aspectului dogmatic al crizei contemporane si asupra noilor origini crestine, pe care aceasta criza pretinde ca le-a descoperit.

In ciuda tuturor diferentelor adunate de secole si de culturi diferite, Biserica de astazi nu este nici mai buna nici mai rea decat cea din vremea Sfintilor Parinti, dar punctul de plecare trebuie sa fie ca si atunci realitatea traita a credintei Bisericii, lucru ce caracterizeaza hristologia patristica. In perspectiva Sfintilor Parinti, hristologia trebuie sa reflecte in primul rand situatia crestinilor in Bisericile lor actuale si in lumea contemporana. Hristologia in sens patristic, inseamna punerea in lucrare a unei structurari originale a credintei comune din Biserici diferite. Dimpotriva, exegeza moderna cauta sa prezinte lucrurile in asa fel, incat sa traga dogma lui Hristos inspre orizontul metafizic contemporan, care este altul decat cel al Sfintilor Parinti. Contributia Patrologiei este cu atat mai importanta in ceea ce priveste hristologia, cu cat ea nu se limiteaza la o simpla evocare a structurilor teste ale gandirii antice, ci ea angajeaza verificarea proprie intr-o hristologie elaborata la distanta mare fata de aceste structuri. Ceea ce face Patrologia astazi, intr-o perioada de ateism cultural, cand este vorba de alte coordonate, determinate de caderea ideologiilor, si anume increstinarea structurilor actuale, fara a sacrifica ceva esential din intelegerea Evangheliei, au facut si Sfintii Parinti, cu teismul antic din vremea lor. Actualitatea Sfintilor Parinti din perioada clasica a crestinismului, isi are forta ei deplina in Patrologie, numai prin faptul ca ei constituie pentru noi, modele de angajament total in ceea ce priveste credinta, si anume in contextul actual al traditiilor bisericesti. In contextul actual, dogmatismul epocii primare, este inlocuit cu interpretarea Scripturii ca o epoca, in care avem de-a face cu o metamorfoza hotaratoare a traditiilor credintei. Coordonatele unei hristologii viabile sunt acelea, care pleaca de la Sfintii Parinti ca fauritori ai dogmelor hristologice din epoca primara, si de la intelegerea Scripturii in lumina Sfintilor Parinti.

Exegeza moderna nu are nevoie de cea patristica, de aceea contributia actuala a Patrologiei trebuie sa fie examinata dintr-un dublu punct de vedere: al exegezei antice si moderne al Scripturilor in Biserica. Exegeza patristica da marturie despre fluiditatea sensului Scripturii Vechiului Testament, la rascrucea dintre culturi. In sensul original al genezei dogmei hristologice, Patrologia nu face separatie intre Vechiul Testament elenizat si textul masoretic asa cum a fost folosit in Biserica primara, ci trateaza practicarea efectiva a Scripturii in Liturghie, Cateheza si in Omiletica patristica, prin care Scriptura a luat prin excelenta chip de Biblie crestina. Un lucra este sigur, ca nu a existat niciodata o Biblie crestina, decat cea a Sfintilor Parinti. Transpunerea sensului Scripturii in mediul cultural si dogmatic al Sfintilor Parinti ar duce la o mai buna intelegere a sensului biblic in vremea noastra, precum si a unor cai de parcurs, pentru ca ea sa fie inteleasa mai bine, conform cu nevoile Bisericii de astazi, daca aceasta transpunere ar fi inteleasa mai viu si mai metodic, intrucat adevarul ecclesial al Scripturii nu poate fi inteles nicaieri in alta parte decat in Biserica insasi. Exista o legatura organica intre sensul Scripturii si geneza dogmei hristologice. Nici o hristologie nu poate fi valida decat in masura in care ea aplica la dogma initiativa ermineutica a unei descoperiri originale. Patrologul descifreaza adevarul dogmatic inalienabil al Evangheliei, analizand toate simptomele credintei care de-a lungul veacurilor are o continuitate paradoxala in sanul unei traditii, expusa prin propria sa structura spirituala la cele mai profunde mutatii culturale. Se ajunge astfel la constatarea ca sensul Evangheliei, supus structurilor istoriei si transformarilor culturale, ramane identic si multiplu pentru a pastra in cele din urma misterul sau intact in varietatea de civilizatii. S-ar putea constata, de asemenea, ca dogma privitoare la Hristos, ramane in esenta ei istorica, variabila in enunturile sale, si ca schita si ca fragment, in dependenta completa de ermineutica exersata la baza sa prin interpretarea Scripturii. Trebuie precizate, de aceea, perspectivele pe care le are traditia hristologica in fiecare Biserica. Charles Kannengisser prezinta, astfel, cea mai organica legatura dintre Traditie, Scriptura si Biserica, legatura care nu se poate gasi in alta parte decat la Sfintii Parinti.

Astfel, in locul conceptiei anselmiene a satisfactiei, se are in vedere in teologia catolica de astazi dinamica purificarii prin cruce, ca rascumparare sacrificiala, prin care se ajunge la impacarea dintre om si Dumnezeu: "Descoperim aici mana Providentei divine, care lucreaza, atunci cand te astepti mai putin, la apropierea punctelor de vedere dintre teologia rasariteana, care a sustinut de la bun inceput dimensiunea ontologica a mantuirii si teologia catolica, in care incepe sa se descopere astazi sensul profund al rascumpararii prin jertfa, atat sub influenta criticii rasaritene, cat si din cauza mentalitatii omului modem". Un remarcabil simt patristic in aprecierea Sf. Parinti rasariteni rezulta din operele profesorului Wilhelm Nyssen, Arhimandrit al Bisericii Ortodoxe Romane si Doctor honoris causa al Facultatii de Teologie Ortodoxa din Bucuresti: "Deschizatori de drum pentru doctrina patristica in secolul nostru, cum sunt Lubac, Balthazar, Danielou, Tyciak, au trezit dragostea pentru Sfintii Parinti, dar au ramas totusi cazuri singulare, deoarece gandirea organica a Sfintilor Parinti, in ceea ce priveste credinta, se deosebeste in profunzimea ei de gandirea sistematic-scolastica inca dominanta astazi in Apus. Din cunoasterea profunda a inimii omenesti se stie ca nu se ramane decat la critica si nu se obtine un acord doctrinar, si acela sarac, decat prin multe punti ajutatoare, din care abia se mai poate percepe ceva propriu al credintei. Dar, prin celebrarea misterului liturgic in Biserica, nu se actualizeaza numai intreaga lucrare mantuitoare, ci prin acest eveniment se innoieste Biserica insasi. Doctrina patristica are o dimensiune largita, care merge mana in mana cu anul liturgic bisericesc. Tainele mantuitoare ale Rascumpararii au un sens deschizator si cosmic, care il face pe cel care se roaga sa patrunda contextele mari ale Sf. Scripturi: misterul Intruparii Cuvantului contine semnificatia tuturor simbolurilor Sf. Scripturi, precum si sensul ascuns al intregii creatii perceptibile si inteligibile".

• « Inapoi
• Inainte »

› ‹

Viața creștină autentică în lumea contemporană

De la credinta la stiinta si inapoi la credinta