Patimile si facultatile sufletului

 

Conceptia Sfintilor Parinti despre suflet este imprumutata in mare parte de la Aristotel, la care nu este deosebita de a lui Platon decat prin aceea ca el refuza preexistenta lui, a mintii, sau a spiritului, si deci separarea lui de suflet.

Dupa conceptia aceasta, sufletul, unul in esenta, are trei facultati principale: mintea (nous), ca potenta a tuturor actelor de cunoastere si de cugetare; pofta, ca potenta a tuturor dorintelor si poftirilor, si potenta irascibila, impulsiva a actelor de curaj, de barbatie, de manie, buna sau rea. Ratiunea ar fi o anumita functiune a mintii. Cand aceasta se considera in locul mintii, sufletul are tot trei puteri: ratiunea, pofta si impulsivitatea.

De observat insa ca Sfintii Parinti, desi resping ideea platonica a separatiei dintre minte si suflet, ca intreg pasional si poftitor, adica ideea preexistentei mintii, totusi considera ca cele doua puteri din urma se inrudesc intre ele si se deosebesc de minte in asa masura, incat ajung sa vorbeasca, pe de alta parte, de doua parti ale sufletului: partea mintala, sau spirituala, sau rationala, si partea irationala, care cuprinde, impreuna cu alte functiuni vitale, si facultatile maniei si poftei.

Astfel, Sfantul Ioan Damaschin zice: "Trebuie sa se stie ca rationalul prin fire conduce irationalul. Puterile sufletului se impart in: putere rationala si putere irationala. Puterea irationala are doua parti: una care nu asculta de ratiune, adica nu se supune ratiunii, alta care asculta si se supune ratiunii. Partea neascultatoare si nesupusa ratiunii se imparte in: functia vitala, care se numeste si puls, functia seminala, adica de nastere, si functia vegetativa, care se numeste si nutritiva. Acesteia din urma ii apartine si functia de crestere, care da forma corpurilor. Aceste facultati nu se conduc de ratiune, ci de natura. Partea care asculta si se sustine de ratiune se imparte in manie si pofta. Indeosebi partea irationala a sufletului se numeste pasionala si poftitoare".

Ba, Sfintii Parinti isi insusesc intrucatva teza platonica despre nemurirea lui nous si mortalitatea celorlalte doua puteri, prin faptul ca, dupa ei, cum am aratat inainte cu locuri din Sfantul Maxim, singur nous este destinat vietii vesnice, mania si pofta, ca sediu al afectelor, avand sa inceteze la sfarsitul vietii pamantesti.

Dar mintea, departe de a fi ceva deosebit de suflet, este insusi sufletul propriu-zis. Mania si pofta sunt puteri care o insotesc in viata pamanteasca ce se naste din asocierea sufletului cu trupul. Sunt functii proprii grijii de trup si inraurite de legatura mintii cu trupul. Desigur, ele nu sunt exclusiv ale trupului, caci trupul in sine este inert. Ele reprezinta o energie a sufletului, orientata spre trup si colorata de convietuirea cu el. Energia dorintei si a barbatiei le are sufletul si in sine, si le va avea si dupa sfarsitul acestei vieti. Vor inceta atunci pofta si mania, asa cum le cunoastem pe pamant, in elementul lor trupesc si irational. Energia din ele, spiritualizata, se va orienta exclusiv spre Dumnezeu.

Dar mintea (nous), inteleasa ca suflet propriu-zis, sau insusi sufletul, fata de care pofta si mania au o pozitie mai exterioara, este si ea intreita. Calist Catafygiotul considera sufletul ca fiind nous - minte, ratiune si duh, dupa asemanarea Sfintei Treimi. Acest intreit aspect nu-i atinge catusi de putin simplitatea.

Aceasta conceptie are o importanta deosebita, ajutandu-ne sa intelegem o multime de lucruri din viata tainica a sufletului. Dupa Sfantul Marcu Ascetul, Hristos Se asaza la Botez in altarul inimii, sau in partea cea mai din launtru a fiintei noastre, fara sa ne dam la inceput seama de acest fapt, ci devenind constienti de aceasta abia prin preschimbarea treptata a noastra.

Acelasi lucru il spune si Diadoh al Foticeii, dupa care, din momentul Botezului, harul "se ascunde in adancul mintii", Satana fiind scos afara si inraurindu-ne de aici inainte prin simturile trupului si prin dulceata poftelor irationale. De aici urmeaza ca exista un adanc sau un interior al mintii noastre nestiut de noi, dar devenindu-ne constient treptat, daca ne straduim sa ne curatim viata. Pe acesta Marcu Ascetul il numeste "inima".

Aceasta invatatura ne da putinta sa stabilim punti intre doctrina crestina despre suflet si psihologia moderna, cu toate ca doctrina crestina cuprinde ceva care este o intregire a acestei psihologii. Psihologia moderna, in mare parte, admite existenta unui subconstient, pentru a rezerva un loc in care se depoziteaza amintirile si in care se fauresc idei, inspiratii, intuitii, tendinte.

Precum vedem, crestinismul admite si el existenta unei regiuni a sufletului care nu cade sub lumina constiintei. Totusi termenul de subconstient nu este potrivit pentru a indica aceasta regiune, atat pentru particula "sub", care-l plaseaza intr-o zona inferioara, subalterna, cat si pentru faptul ca mai este incarcat si cu ereditatea freudista a atator tendinte si ganduri inavuabile, pe care constiinta le tot refuleaza, rusinandu-se sa le dea pe fata.

Admitand ca exista si un subconstient pentru bagajul intunecos ce-l purtam cu noi, socotim ca este potrivit ca pentru regiunea unde se cuprind virtual energiile umane ale sufletului si prin care intra in el energiile divine, sa utilizam termenul de transconstient, sau de supraconstient. Subconstientul ar fi camara de-a stanga sau pivnita intunecoasa a constiintei, unde s-au adunat cele rele ale noastre, nascand resorturile patimilor; ar fi locul de pornire al poftei si maniei. Iar transconstientul sau supraconstientul ar fi camara de-a dreapta, sau foisorul de sus, unde stau depozitate si lucreaza energiile superioare, gata sa inunde in viata constienta si chiar in subconstient, cu forta lor curatitoare, atunci cand le oferim conditii.

Astfel "duhul" sufletului, sau al "mintii", ar fi partea cea mai de sus, sau cea mai din launtru, caci in ordinea sufleteasca ceea ce este mai sus este ceea ce este mai launtric, mai intim. Credem ca termenul de "inima" tot la aceasta parte se refera. De pilda, Diadoh al Foticeii foloseste, pentru locul intim din suflet, unde se ascunde harul de la Botez, cand expresia "adancul mintii", cand cuvantul "inima", cand cuvantul "duh".

Am avea astfel o explicatie pentru faptul ca unii scriitori duhovnicesti rasariteni nu pomenesc aproape deloc cuvantul "inima" cand vorbesc de locul central al sufletului, ci numai de vous, ca de pilda Evagrie, Casian, Fiii Ascetul, sau de vous si ..., ca Sf. Maxim Marturisitorul. Altii lucreaza foarte frecvent cu aceasta notiune, de pilda Marcu Ascetul, sau metoda rugaciunii lui Iisus.

Dintre cele trei aspecte ale sufletului, cel mai descoperit ne este ratiunea, aceasta avand parca rolul de revelare, cum il are in raport cu Sfanta Treime Logosul divin. Mintea (vous), cu posibilitatile ei mai directe de cunoastere, si anume de cunoastere a celor spirituale, ne este mai putin descoperita. Aproape de tot acoperit ne este, la inceput, "duhul" sau "inima", caci "duhul" petrece in adancurile noastre, cum petrece Duhul Sfant in adancurile Dumnezeirii (I Cor. 2, 11).

Ca si Duhul Sfant duhul nostru coboara in regiunile constiente si subconstiente ale vietii noastre de suprafata, de contact cu lumea vazuta, numai dupa ce ne-a pregatit ratiunea pentru primirea Lui. "Inima" ne este inchisa cat traim intr-o viata de invartosare si pacat.

Despre un astfel de om, se zice ca este "om fara inima", sau "cu inima impietrita", adica in stare de nelucrare. Iar viata "in duh" lipseste cu totul unui astfel de om. Acest om nu mai pastreaza decat o "ratiune" lipsita de adancime. "Inima" ni se deschide, ni se face larga prin nadejdea in Dumnezeu, zice Sfantul Marcu Ascetul.

Altfel, este ingustata, incuiata de griji. Iar "viata in duh", "cunoasterea lui Hristos in duh", expresii folosite de Sfantul Maxim Marturisitorul, inseamna cunoasterea lui Hristos salasluit in noi insine, in intimitatea centrala a noastra. Se mai spune ca "duhul" sau "viata duhovniceasca" inseamna unirea intre sufletul nostru si Duhul dumnezeiesc, lasandu-ne impresia ca n-am avea in nici un sens o regiune a sufletului numita "duh" inainte de intalnirea cu Dumnezeu.

Dar noi avem un "duh" in noi, ca regiune in care are sa Se aseze Duhul Sfant, dar pana nu S-a salasluit Hristos sau Duhul Sfant acolo ne este o simpla virtualitate, iar dupa aceea mai intai este nestiut de noi, devenindu-ne constient pe masura sporirii in virtute si, prin aceasta, in constiinta ca avem pe Iisus in noi. De abia dupa aceea crestem constient intr-o viata duhovniceasca. Aceasta este totodata o viata a inimii, daca inima este puterea dragostei; este sufletul deschis spre Dumnezeu si spre semeni; iar viata in duh este o viata de dragoste catre Dumnezeu si semeni, daca Duhul Sfant este si in Sfanta Treime pururea dragoste.

Prin aceasta deschidere, sufletul isi actualizeaza totodata legatura lui cu infinitul, potenta lui de a comunica cu infinitul, de a primi infinitul in sine, de a se uni cu infinitul. Duhul Sfant coborand in noi, si conlucrand la dobandirea virtutilor, ca deschidere spre Dumnezeu si semeni, ni "se aprinde" duhul nostru, ni se dezmorteste, ni se inmoaie inima, se fac stravezii peretii sufletului. Iubirea lui Dumnezeu trezeste iubirea noastra, patrunderea lui Dumnezeu in noi ne face sa ne deschidem lui Dumnezeu.

In lumina acestei conceptii, am intelege de ce inima sau starea iubitoare a sufletului are in crestinismul ortodox si o functiune gnoseologica, iar intelegerea adevarata a mintii este totodata si dragoste fata de ceea ce intelege. "Duh" este un aspect, si vovq altul al aceluiasi suflet simplu. "Duhul" sau "inima" cuprinde in sine "mintea", sau "intelegerea" si "ratiunea", cum cuprinde Duhul Sfant pe Tatal si pe Fiul. De asemenea "intelegerea" cuprinde in sine "inima", sau "iubirea" si "ratiunea", iar "ratiunea", "intelegerea" si "iubirea".

Aceasta conceptie despre suflet poate fi usor apropiata si de conceptiile moderne psihologice, care, pe de o parte, deosebesc in suflet functiuni gnoseologice (mintea) si afective (pofta si mania), iar pe de alta, deosebesc constientul de subconstient.

S-ar putea spune ca energiile psihice ale poftei si ale maniei sunt implicate in energia aflatoare in camara de sus a sufletului, in "duhul", sau in "inima" lui, si cu cat este mai imputinata viata "inimii", sau a "duhului", sau cu cat acelea fac mai putin uz de energia lor, cu atat este mai crescuta cea a poftei si a maniei trupesti.

Dar sa vedem acum in ce mod se repartizeaza patimile pe facultatile mintale (subintelegand si ratiunea si inima sau duhul), pe pofta si manie, sau cum se altereaza acestea cand se ignora Dumnezeu, sau chiar cand slabeste certitudinea in existenta Lui, sau cand este dat uitarii. Mentionam ca aceasta ignorare, sau indoiala, sau uitare este produsa pe de o parte de amagirea duhului rau, care, pentru ca este un duh ce-si cheltuieste energia lui in preocuparea de sine, indeamna sau influenteaza si sufletul nostru la preocuparea de noi insine; pe de alta parte, de o lene, de o nepasare a cugetarii, infuentata si de o trandavie a trupului.

Deci ignorarea lui Dumnezeu are si un caracter moral (mai bine zis imoral), asa incat cauzele morale si cele intelectuale se impletesc. De aceea Sfantul Marcu Ascetul considera nestiinta, uitarea si trandavia ca primele cauze ale oricarui rau. Iar Sfantul Antonie declara: "Pricina tuturor relelor este amagirea, ratacirea si necunoasterea lui Dumnezeu", intarind teza lui ca omul neevlavios, omul patimas este un om nerational, precum omul evlavios este un om rational. Patimile sunt, asadar, efectul si, la randul lor, cauza unei minti vaduvite de adevarata intelegere, a unei irationalitati si a unei incuieri a duhului, sau a inimii, sau a iubirii.

Daca, pe partea mintii, ele indica un minus de activitate, o abdicare a ei de la rolul de diriguitoare, pe partea poftei si a maniei, ele indica o depasire a masurii, o debordare peste marginile care convin naturii. Chiar trandavia este legata cu o placere. Pe de alta parte, chiar acest minus al mintii si al efortului ei si plusul poftei si al maniei inseamna o calcare a legilor firii, ca sa nu mai vorbim de orientarea lor spre obiective gresite, ingustate, incapabile sa raspunda setei de infinit a mintii, sa puna si sa tina in lucrare "duhul", "inima".

In capitolul anterior constatasem ca a doua si a treia cauza a patimilor sunt o precumpanire a lucrarii simturilor si a preocuparii de placere, cu evitarea concomitenta a durerii. Dar puterea sufleteasca ce doreste placerea este pofta, precum aceea care se supara cand n-o are si cand i se rapeste, sau cand omul este amenintat si cuprins de durere, este mania. Deci pofta si mania sunt acelea care, atrase de lumea vazuta si de fagaduielile ei, fac sa se rastoarne balanta dintre lucrarea mintii si a simturilor, in favoarea celei din urma.

Prin simturi isi poate urmari mintea preocuparile ei de cunoastere spirituala, dar si pofta isi poate urmari dorintele ei. Simtirea inteleasa ca pura perceptie a simturilor este in sine nevinovata si poate fi pusa in serviciul mintii. Abia cand prin ea lucreaza pofta de placere, devine simtire in inteles pacatos. Un minimum de placere poate ramane in ea, ca afect natural. Dar acest afect trebuie coplesit de placerea spirituala a mintii cunoscatoare.

De pilda, cand mancam, daca suntem concentrati cu totul in gustarea placerii ce ne-o procura mancarea, simtirea aceasta este pacatoasa, caci prin ea lucreaza pofta. Mintea are doar rolul subaltern de a nascoci toate posibilitatile de placere ale mancarii. Dar daca mancand infranam simtirea placerii, prin diferite reflexiuni la rostul mancarii, la binefacerea ce ne-o daruieste Dumnezeu prin ea, la datoria ce o avem de a milui si pe altii cu cele necesare hranei, am biruit patima prin aducerea simtirii in subordinea spirituala a mintii.

Sfantul Maxim repartizeaza astfel patimile pe cele doua facultati sufletesti ale poftei si maniei, dupa ce arata ca ele se intaresc paralel cu cresterea nestiintei sau a abdicarii mintii de la rostul ei firesc: "Deci cu cat traia omul mai mult prin simtire, ingrijindu-se numai de cunoasterea celor vazute, cu atat isi strangea in jurul sau nestiinta de Dumnezeu. Si cu cat isi strangea in jur nestiinta de Dumnezeu, cu atat se afunda mai mult in gustarea prin simturi a materiilor cunoscute, iar cu cat se indopa cu acestea, cu atat se aprindea in el iubirea patimasa de sine, nascuta din acea gustare. Si cu cat cultiva mai mult iubirea patimasa de sine, cu atat nascocea mai multe moduri de placere, ca fruct si ca tinta a iubirii de sine. Si fiindca placerea are totdeauna durerea ca succesoare, se napustea cu toata puterea spre placere si fugea cat putea de durere.

Deci cautand placerea pentru iubirea patimasa de noi insine si silin-du-ne sa evitam durerea pentru aceeasi iubire, nascocim nasterile nenumarate ale patimilor producatoare de stricaciune. Astfel, daca ne ingrijim de iubirea de noi insine, prin placere, nastem lacomia pantecelui, mandria, slava desarta, iubirea de arginti, zgarcenia, tirania, ingamfarea, indaratnicia, mania, parerea de sine, infumurarea, dispretul, injuria, batjocura, luarea in ras, risipa, des-franarea, obraznicia, zapaceala, traiul molatic, intepaturile, flecareala, vorbirea impotriva necuviincioasa, si toate cate mai tin de genul acesta".

Toate acestea le deriva Sfantul Maxim din cautarea placerii, deci sunt o exagerare si o deviere a poftei. Chiar si mandria, cu toate ramificatiile ei, tine de pofta, ca sa nu mai vorbim de lene. Pe de alta parte, ele fiind si o urmare a ignorantei, reprezinta indirect si o boala a mintii. Despre, mandrie, el spune apriat in alta parte ca este si "produce o cugetare confuza, constand din doua nestiinte: a ajutorului dumnezeiesc si a neputintei proprii".

Dar facand abstractie de faptul ca tin si de o slabire a mintii, constatam ca sase din cele opt patimi capitale tin de facultatea poftei: lacomia pantecelui, desfraul, iubirea de avutie, lenea, slava desarta si mandria.

Apoi Sfantul Maxim continua: "Iar cand egoismul este intepat mai mult de durere, naste: iutimea, pizma, ura, dusmania, tinerea de minte a raului, barfirea, cartirea, intriga, intristarea, deznadejdea, neincrederea, hulirea pnv videntei, sila, neglijenta, lipsa de curaj, indispozitia, imputinarea cu sufletul, jelania nepotrivita, plansul, melancolia, framantarea, excesul de zel, zelul gresit, si toate celelalte cate le produce o stare lipsita de prilejurile placerii".

Acestea sunt produsele si bolile facultatii irascibile, reducandu-se in fond, toate, la patimile maniei si intristarii. Dar irascibilitatea se manifesta cand nu este satisfacuta pofta. Deci, indirect, si patimile acestea au o legatura cu pofta. "Iar din amestecarea durerii in placere, produsa din oarecare alte pricini, adica dintr-o stare de perversitate, caci asa numesc unii compozitia rezultata din intalnirea a doua rautati contrare, naste: ipocrizia, ironia, viclenia, prefacatoria, lingusirea, simularea unor purtari care sa placa oamenilor, si toate celelalte nascociri ale acestui amestec scelerat".

Deci aceste patimi sunt produsul combinarii poftei cu mania. Dar rolul facultatilor sufletesti in raport cu patimile este mai complex decat s-a descris pana acum. Patimile nu inseamna o abdicare totala a oricarei ratiuni si o lucrare exclusiva a poftei si a maniei. Am vazut ca Sfantul Maxim Marturisitorul gaseste intre afecte si patimi deosebirea ca cele dintai nu depind de noi, iar cele din urma depind de noi, cel putin pana devin puternice.

Aceeasi deosebire o face si psihologia moderna intre afecte, carora le spune emotii, si patimi; emotia este o izbucnire primara si bruta, o miscare instinctiva, o reactie brusca si imediata, pe cand patima este o staree secundara si complexa, este cugetarea pusa in slujba instinctului si a tendintelor, este facuta in parte din vointa rece, rationala, sistematica.

Un acces de manie lipsit de ratiune este scurt. Dar patima maniei este prelungita de vointa si de argumentari, peste limita acelui moment, devenind astfel o habitudine de durata, de care apoi nu se mai poate omul elibera usor si care poate izbucni adeseori si in accese. Accesul de manie este o emotie care se satisface repede. in patima insa, reflexia si vointa pun acea sete insatiabila, infinita, pe care au intors-o de la tintele spirituale, proprii lor, spre nimic.

De aceea patima este cu mult mai rea ca afectul. Daca afectul este animalic si impus de viata organica a omului, patima este diabolica si nu mai este o manifestare instinctuala a naturii, ci o fierbere mereu voita si meditata. De unde se explica capacitatea acestor emotii sau afecte rebele de a trage vointa, mai mult sau mai putin fara voie, de partea lor? Aceasta se explica prin faptul ca "in ele este o energie analoga celei a vointei si un caracter asa-zis rational". "In voluptati, in ambitii, exista o complexitate, o amploare, o aparenta plenitudine, lumea aceasta a pasiunilor umane este plina si ea de anumite seminte de ratiune, dar, tocmai de aceea, si de posibilitati de abuz".

De fapt, vointa nu trebuie inteleasa ca o forta ce sta in noi detasata de ansamblul tuturor tendintelor care alcatuiesc dinamismul fiintei noastre; ci ea, ca tensiune generala a fiintei noastre de a fi, trebuie sa fie cu toate aspiratiile noastre, pe toate sa le vrea, in toate sa fie. Se intelege insa ca pe fiecare trebuie sa o vrea, in fiecare trebuie sa fie ca forta de realizare, intrucat fiecare se incadreaza armonic in scopul general al intregii fiinte, intrucat conlucreaza la binele intregului.

Faptul ca vointa, ca functie a intregii fiinte, este cu fiecare dintre tendintele acestei fiinte, da tuturor o justificare in fata ei. Toate se legitimeaza, toate au o ratiune pentru ea si toate se impartasesc intrucatva de vointa de a fi a fiintei noastre, ca ansamblu. Ratiunea si vointa din ele stau in indreptatirea lor de a fi si in puterea de a fi, pe care le-o confera apartenenta lor la ansamblul fiintei noastre.

Vointa si ratiunea din ele fie ca amagesc vointa si ratiunea generala a fiintei noastre sa se alature lor, fie ca fac aceasta vointa si ratiune generala sa slabeasca in functia lor de ocrotitoare si promotoare ale intereselor intregului fiintei noastre. in fata fortei cu care izbucneste momentan o anumita tendinta singulara, ele raman singure pe teren, luand rolul de ratiune si vointa diriguitoare de actiune, substituindu-se vointei si ratiunii generale, sau lucrand ca si cand ele ar fi vointa si ratiunea generala.

Totusi, in cazul din urma simtim in noi inca prezenta ratiunii si vointei generale, care dezaproba tacit ceea ce se face. De aceea, de cele mai multe ori simtim in noi doua vointe si doua ratiuni. Numai la cei cazuti de tot in puterea unei patimi poate sa se perverteasca total intreaga ratiune, ca sa justifice fara rezerva indreptatirea tendintei din acea patima de a domina asupra intregii firi. Si numai in aceia se pune intreaga vointa in slujba patimii.

La cei mai multi, facand abstractie, poate, de momentele de furie ale patimii, momente de totala "orbire", ramane o rezerva de ratiune si de vointa care pledeaza, e drept fara forta efectiva, pentru drepturile fiintei ca intreg si care constata ca ratiunea si vointa care s-au pus in slujba patimii fac un lucru gresit, ca vointa aceea este "o vointa irationala", o vointa care nu poarta din plin caracteristicile libertatii, precum si ratiunea ce slujeste patimii este o "ratiune nesocotita", in acest caz s-a produs o rupere in doua a vointei si a ratiunii, sau o ramificare a functiei lor, intr-o functiune perversa si intr-una sanatoasa, noi lucram, in acest caz, "cu voia, contra voii noastre".

Deci afectul a devenit un pacat numai prin solidarizarea totala sau in parte a ratiunii si a vointei cu el. Dar rolul ratiunii si al vointei nu se opreste aici. Ci, dupa ce tendinta partiala respectiva s-a satisfacut prin atragerea ratiunii si vointei de partea ei, acestea se silesc sa justifice adeziunea pe care si-au dat-o, poate, intrucatva, fara voie.

Prin aceasta, greseala odata savarsita devine patima, prin contributia continua a ratiunii si a vointei. "Trei trepte marcheaza puterea crescanda a acestor adversari ai vointei: intai sunt straini ce invadeaza, sau inamici deghizati; apoi, invinsi ranchiunosi; in sfarsit, invingatori acceptati si lingusiti. La inceput, aproape fara voia noastra, izbucneste actiunea contrara vointei; apoi consimtim in constiinta cu ea; in final, ceea ce am facut aproape fara sa vrem, sfarsim prin a voi sa o fi facut. Aceasta arata clar ca in om totul este marcat de acest caracter rational, fiindca ratiunea se gaseste pana si in nebunia pasiunii".

Justificarea rationala o aduce omul retroactiv pentru motivul ca in realitate trecerea pasiunii in fapta i-a adus o satisfactie, o placere. Amintirea ei este imprimata de o anumita dulceata. Deci si amintirea savarsirii acelei fapte. De aici multumirea de a o fi savarsit, ratificarea ei printr-o vointa ulterioara si justificarea ei prin ratiuni care se cuprind chiar in satisfactia ce au prilejuit-o.

Amintirea acelei dulci satisfactii, impreuna cu justificarile rationale ale faptei care le-a prilejuit si cu ratificarea prin vointa imping insa la repetarea faptei pacatoase. Asa se naste si creste patima, prin-tr-o continua contributie a ratiunii si a vointei. Iata cum chiar si ceea ce este rau si patimas in om este marcat de un caracter rational si voluntar. Iata cum fara coborarea ratiunii in pofta si in manie, sau in simtirea (perceptia sensibila) condusa de ele, nu se pot naste si nu pot creste patimile.. Astfel, patimile se nasc prin contributia tuturor facultatilor sufletesti, printr-o activitate gresita a lor, indicand o boala a intregului om.

Ele sunt o intoarcere a intregului om spre exterior, spre vietuirea dupa simturi, o prefacere a intregului om in "trup", in simtire trupeasca. Patimile, ca trairi prin simturile strabatute de pofta si de manie, care si-au atras si ratiunea in slujba exclusiva a lor, reprezinta asadar trairea prin partea cea mai de suprafata a fiintei noastre, prin "epiderma", sau, cum s-ar zice, o iesire a fiintei noastre din regiunea adevarurilor ontologice, din legatura cu izvoarele existentei, o petrecere pe buza prapastiei nimicului, de la care nu ne vine, cand ne trezim din focul patimii, decat senzatia de gol, de fals, de desertaciune a existentei noastre, de nimicnicie, dominanta in viata obisnuita, si analizata asa de cutremurator de un Heidegger, sau de un Sartre.

De aceea, momentul de atractie patimasa si de satisfacere a patimii e produsul unei mari amagiri. Superficialul ne atrage ca ceea ce e profund, consistent si durabil. Prin patima "vrem cu o vointa infinita nimicul", cum zice Blondei, sau trecem alternativ de la efervescenta care urmareste nimicul fara sa-si dea seama (insa care isi arata prezenta in constiinta unei sete ce nu poate fi satisfacuta), la simtirea lui, descoperita in sila si scarba ce urmeaza acestei efervescente.

Prin patimi umflam nimicul, ne inflacaram de el, ne consumam pentru el, ne miscam in zona lui, sfarsind in absenta oricarei surse pozitive de existenta. Prin patimi ne intindem gatlejul tot mai uscat dupa o apa care nu e decat iluzie de un , moment, sau care, dupa ce ne-a inselat o clipa, apare ca o picatura care ne inseteaza si mai mult.

Pe masura ce experiem, prin indelungate napustiri patimase, imposibilitatea de a ne satisface prin ele, sau prin nimicul aflat de ele, acest nimic ne devine mai vadit si sentimentul de zadarnicie ne copleseste tot mai mult, aruncandu-ne cu vremea intr-o nepasare, intr-o trandavie spirituala ucigatoare. Aceasta e asa-numita de Sfintii Parinti "acedie". Ea este, dupa Evagrie si dupa Sfantul Maxim, mai apasatoare decat toate. Daca celelalte patimi se repartizeaza precumpanitor pe una sau pe alta dintre cele trei facultati sufletesti, cum spune Sfantul Maxim, moleseala aceasta spirituala paralizeaza toate puterile sufletului: ratiune, pofta, iutime. Ea vine adeseori si peste cei sporiti in viata duhovniceasca.

Iata cum o descrie Hausherr, dupa Evagrie, privind-o mai mult in forma ce o ia cand vine asupra celor ce se straduiesc dupa desavarsire: "Demonul acediei este mai greu de suportat ca toti. El picura amaraciunea sa in toate motivele noastre de a vietui in mod duhovnicesc. Nu mai e nici o dragoste in jurul vostru. Dumnezeu insusi nu Se intereseaza deloc de voi, caci altfel, cum v-ar lasa ispititi astfel de draci? Dracul acediei taie orice speranta, facand sufletul sa accepte gandul mortii in orice virtute. Si fie ca stiti, fie ca nu stiti, daca acest gand persista, el intuneca in vremea rugaciunii sfanta lumina in fata sufletului. Nu mai indrazniti sa cautati mila Domnului cu toate rugaciunile voastre. Aveti dorinta sa plangeti, dar o sugestie groaznica stavileste lacrimile: ele nu servesc la nimic. Si aceasta dureaza zile intregi si intrevedeti o viata lunga ce va trebui purtata in aceasta tortura. Hotarat, nu este nici o persoana acolo sus care sa vada chinul meu. Cand aceasta povara a acediei cade asupra voastra, aveti dorinta sa strigati descurajarea voastra si plictiseala voastra. Aceasta poate merge pana la boala. Caci intensitatea moleselii voastre va consuma toata foita, va aflati la capatul rabdarii voastre, va simtiti aproape de nebunia furioasa. Scoateti gemete si varsati lacrimi ca un copil, nici o usurare nu vine din nici o parte".

Cei de pe calea ascendenta a desavarsirii spirituale ies totusi din aceste crize, pentru ca stiu metodele, si vointa lor e totusi destul de ferma ca sa reziste. Credinta in care s-au exercitat nu-i lasa sa arunce peste toate in mod durabil verdictul de zadarnicie si de nimicnicie. Ei cred si stiu ca relative sunt numai cele create.

Dar dincolo, este Dumnezeu. Pe cei ce ajung insa la acedie inainte de-a se fi intarit pe calea desavarsirii, dupa ce au cautat zadarnic astam-pararea setei de absolut in diverse patimi, nimic nu-i mai scoate din ea, daca o minune nu face sa se trezeasca in ei o credinta tare in Dumnezeu. Aceia usor ajung chiar la sinucidere, dupa trecerea prin nebunie.

 

Parintele Dumitru Staniloae

• Patimile omenesti piedica in calea mantuirii
  Publicat in : Editoriale