Experienta si limbaj in discursul religios

Dificultatile unei fenomenologii a religiei

Permiteti-mi, la inceput, sa examinez cele ce mi se par a fi dificultatile unei fenomenologii a religiei, vreau sa spun ale fenomenului religios inteles in universalitatea sa istorica si geografica.

Cele mai grave nu sunt acelea care ar putea fi asociate temei intentionalitatii, sub pretextul ca inten tionalitatea ar fi iremediabil tributara reprezentarii, deci obiectivarii, deci pretentiei de a stapani subiectul in ceea ce priveste sensul experientei sale. Exista, intr-adevar, sentimente si atatudini ce pot fi numite religioase, care transgreseaza aceasta ascendenta a reprezentarii si, in acest sens, marcheaza desprinderea subiectului fata de orice autoritate a sensului. S-au dat nume acestor sentimente : sentimentul de dependenta absoluta (Schleiermacher), sentimentul de incredere fara rezerva, in pofida a toate, in pofida suferintei si a raului (Barth si Bultmann), preocuparea ultima (P. Tillich), sentimentul de a apartine unei economii a darului, cu a sa logica a supraabundentei, ireductibila la logica echivalentei, asa cum sugerez in eseul meu Amour et Justice, sentimentul de a fi precedat in ordinea cuvantului, iubirii si existentei (Rosenzweig).

Iata tot atatea sentimente absolute, absolute, adica dezlegate de relatiile prin care subiectul si-ar pastra stapanirea asupra obiectului zis religios, asupra sensului acestui obiect presupus.

Sentimentele respective, constand in moduri de a fi afectat intru totul, dezmint incapacitatea fenomenologiei de a deschide intentionalitatea constiintei asupra unei alteritati integrale. Acestor sentimente si afectiuni absolute le corespund, in plus, atatudini fundamentale ce pot fi plasate sub titlul general al rugaciunii, si care se desfasoara de la plangere la lauda, trecand prin implorare si cerere.

Rugaciunea se indreapta activ spre acest Altul prin care constiinta este afectata pe planul sentimentului. La randul lui, acest Altul care o afecteaza este perceput ca sursa de apel careia ii raspunde rugaciunea. O fenomenologie poate, fara nici o indoiala, sa-si propuna sa descrie sub trasaturile sale cele mai universal raspandite aceasta structura a apelului si a raspunsului, ce pare sa guverneze atat sentimentele, cat si atatudinile. In aceasta privinta, aceasta fenomenologie ar avea ca sarcina esentiala sa deosebeasca structura apel/raspuns de raportul intrebare/raspuns, in virtutea echivocului asociat termenului raspuns, comun celor doua cupluri de corelative. In masura in care raportul intrebare/raspuns, cum il aminteste Gadamer dupa

Collingwood, implica un domeniu prealabil de intelegere in comun, in aceeasi masura raportul apel/ raspuns are ca functie sa dea nastere acestui domeniu de intelegere prin supunere, in planul sentimentului absolut, si prin invocatie, in planul atatudinii de rugaciune. Aici apare diferenta intre raspunsul relativ la o intrebare si raspunsul relativ la un apel. Primul trebuie sa fie inteles in sensul rezolvarii unei probleme prin care se stabileste o stransa corelatie intre singularitatea unei conjuncturi problematice si singularitatea unei rezolvari. (Acestei corelatii, ea insasi singulara intre doua singularitati, Granger i-a dat numele de stil).

De acest gen de corelatie intre conjunctura problematica si rezolvarea problemei este necesar sa distingem raportul dintre raspuns si apel ; n-ar trebui sa zicem ca, de exemplu, credinta religioasa sau teologia aduc raspunsuri la intrebarile puse si nerezolvate de cunoasterea stiintifica sau filosofica ; acest mod de a intelege ideea religioasa de raspuns, fie in postura sa aroganta si triumfalista, fie in postura aparent modesta, ba chiar rusinoasa, a unei credinte de umplutura, in sensul denuntat de Bonhoeffer, rezida in necunoasterea diferentei principiale care deosebeste relatia epistemologica dintre intrebare si raspuns de relatia specific religioasa dintre apel si raspuns. Raspunsul religios este ascultator, in sensul tare al unei ascultari in care este recunoscuta, marturisita, confesata superioritatea, adica pozitia de Inaltime a apelului.

Admit, deci, fara rezerve ca este posibila o fenomenologie a sentimentelor si atatudinilor care pot fi calificate drept religioase in virtutea disproportiei interioare relatiei dintre apel si raspuns. Aceasta fenomenologie n-ar fi numai descriptiva, ci critica, asa cum am aratat.

Dificultatea careia as vrea sa-i consacru studiul de fata nu se refera la obstacolul ridicat de constituirea intentionalitatii, a constiintei intentionale, in masura in care aceasta ar fi inapta sa sparga efectiv cercul format de constiinta cu ea insasi sub autoritatea reprezentarii si a obiectivitatii reprezentative. Si daca s-ar considera intentionalitatea ca prizoniera a reprezentarii, ar trebui atunci sa se spuna ca sentimentele si atatudinile evocate mai sus marcheaza un dincolo al intentionalitatii prinse in limitarea ei reprezentativa.

Dificultatea majora cu care trebuie sa se masoare o fenomenologie a religiei se afla in alta parte. Ea priveste statutul de imediatatate pe care l-ar putea revendica atatudinile si sentimentele solidare cu structura de apel si de raspuns de ordin religios. Daca n-ar fi vorba decat de a tine seama de mijlocirea prin limbaj, in absenta careia sentimente si atatudini, abandonate mutismului, ar ramane informe, s-ar mentine o dificultate minora, si nu cu adevarat anihilata. Inca de demult fenomenologia a incetat sa considere limbajul drept un strat "neproductiv" supraimpus stratului cu adevarat eidetic al trairilor, fie ele sentimente sau atatudini. Dupa cum n-ar putea fi negat ca in absenta sentimentelor fundamentale numite mai sus nu s-ar putea vorbi de religie, tot asa trebuie sa ne grabim sa admitem ca nu s-ar putea avansa prea departe in descrierea sentimentelor si a atatudinilor mentionate fara a tine seama de expresiile verbale care le-au dat forma.

Scurta enumerare a sentimentelor inceputa mai inainte evoca acel Sitz-im-Leben al unei culturi religioase, discret, dar precis datata, fie ea romantica, post-hegeliana, post-nietzscheana sau altfel. Cit despre atatudinile adiacente acestor sentimente de baza, ele nu iau forma decit vehiculate prin acte de discurs determinate, tinand ele insele de o tipologie precisa. La o astfel de tipologie a actelor de limbaj s-a facut aluzie mai sus evocand evantaiul pe care rugaciunea il desfasoara intre plangere si lauda, trecand prin implorare si cerere.

Aceste ultime remarci ne conduc in pragul dificultat ii majore careia o fenomenologie a religiei trebuie sa-i faca fata : mediatiei prin limbaj i se adauga o mediatie culturala si istorica, careia precedenta ii este o simpla proiectie. A vorbi de mediatia prin limbaj inseamna deja a face sa apara marile arhitecturi ale cuvantului si ale scrisului, care au structurat memoria evenimentelor, Cuvantelor, personalitatilor, egal dotate cu o valoare fondatoare. Pentru a o spune pe scurt, religia este precum limbajul insusi, care nu este realizat decit in limbi. De altfel, comparatia merge foarte departe in masura in care diferenta dintre religii o dubleaza pe cea a limbilor, si uneori o fixeaza si o consolideaza, cind nu o instaureaza. Acest fapt masiv condamna fenomenologia sa treaca printre furcile caudine ale unei hermeneutici si, mai exact, ale unei hermeneutici textuale sau scripturare. Inadins am intrebuintat verbul "condamna" si vorbesc de trecerea fenomenologiei la stadiul hermeneutic ca despre furcile caudine. Fiindca fragmentarea ansamblurilor textuale si a traditiilor scripturare face in asa fel incat continentul religiosului sa ni se ofere privirii in felul unui arhipelag dislocat, fara ca nicaieri sa ne putem asigura de universalitatea fenomenului religios ; aceasta stare a lucrurilor este usor de constatat : sentimentele si atatudinile fundamentale deja evocate nu se arata nicaieri in imediatatatea lor nuda, ci totdeauna deja interpretate dupa reguli canonice de lectura si de scriitura. Nu este sigur nici macar ca putem atesta caracterul universal al structurii apel-raspuns, independent de infaptuirile istorice diferite in care s-a incarnat aceasta structura. Daca ne-am obstina in aceasta sarcina de denudare, n-am intarzia sa observam ca, de fiecare data, ceea ce s-a numit mai sus ascultarea de o Inaltime este resimtita si practicata intr-un mod diferit si cu o semnificatie diferita. Inaltime imanenta sau transcendenta ? Anonima sau personala ? Ascultare pasiv supusa sau activ misionara ? Solitara sau comunitara ?

Din aceasta situatie inconfortabila trag o serie de consecinte. Prima este aceea ca trebuie sa renuntam la compunerea unei fenomenologii a fenomenului religios luat in universalitatea lui indivizibila si ca trebuie sa ne marginim, la inceput, la a trasa marile linii hermeneutice ale unei singure religii. De aceea, in analiza ce va urma, am ales sa ma tin in limitele Scripturilor evreiesti si crestine. Spunand aceasta, nu se cere auditorului o adeziune explicita la convingerile specifice folosirii evreiesti sau crestine a termenilor Cuvant si Scripturi, ci o asumare in imaginatie si in simpatie, compatibila cu suspendarea angajamentului de credinta.

Suspendarea si tonul descriptiv ce rezulta din ea pe planul investigarii continuturilor fac ca aceasta hermeneutica sa merite inca a fi numita fenomenologica, desi ea nu poate tine locul unei fenomenologii a religiei in general.

A doua consecinta : hermeneutica interna a unei religii nu poate tinde sa fie egala cu o fenomenologie universala a fenomenului religios decit cu ajutorul unei extensiuni secunde, impusa de o procedura de transfer analogizant, condusa din aproape in aproape, incepand cu locul in care ne aflam la plecare. Eu opun aceasta procedura aceleia a istoriei comparate a religiilor, care presupune "in mod ideal, cel putin" adoptarea unui loc in afara de loc, a unei pozitii dominante, de unde subiectul epistemologic neinteresat ar considera cu un ochi neutru si doar curios campul dispersat al credintelor religioase. Daca o anumita descriere externa este accesibila acestei priviri de nicaieri, intelegerea a ceea ce este chestionat, a mizei, a lui Woraufhin, ii este inaccesibila. Nu ma voi angaja aici pe calea transferului analogizant si a intelegerii din aproape in aproape, pe care acesta din urma o autorizeaza. Ma voi margini sa-i fondez simpla posibilitate pe atatudinea de suspendare fenomenologica practicata cu privire la propriile mele convingeri. In acest caz, mi se cere sa practic, cu privire la alte religii decat a mea, aceeasi asumare in imaginatie si in simpatie pe care o cer auditorilor mei cand desfasor in fata lor hermeneutica credintei ebraice si crestine.

Ultima consecinta : daca, impotriva pretentiilor unei intelegeri dezradacinate, este permis doar un transfer analogizant procedind din aproape in aproape, ideea unei fenomenologii a religiei ca una ramine o simpla idee, .intelegeti o idee directoare proiectata la orizontul investigatiilor noastre. De aceea, aceasta idee nu este inerta, ea motiveaza teleologic ceea ce imi voi permite sa formulez ca legamint al unei ospitalitati inter-confesionale, inter-religioase, comparabila cu ospitalitatea prin limbaj, care regleaza munca traducerii dintr-o limba in alta.

In momentul intrarii in cimpul semnificatiilor delimitat de Scripturile evreiesti si crestine, as vrea sa aduc in prim planul reflectiei noastre enigma majora care impune statutul hermeneutic al fenomenologiei acestei religii. Este vorba foarte precis de cercul hermeneutic sau, mai degraba, de cercurile hermeneutice, inerente constituirii scripturare a credintei evreiesti si crestine.

Despre acest cerc - sau despre aceste cercuri – nu vom inceta sa ne intrebam daca este/sint vicios/vicioase sau nevicios/nevicioase.

Primul cerc : religia evreiasca si religia crestina se pretind intemeiate pe un cuvant primit drept Cuvant al lui Dumnezeu ; dar acest cuvant nu este accesibil nicaieri in afara de scrierile considerate sfinte, in sensul de separate de tot restul literaturii. Or, raportul intre Cuvantul lui Dumnezeu si Sfintele Scripturi pare circular, in masura in care Cuvantul este considerat ca instanta intemeietoare a Scripturii, iar Scriptura ca locul de manifestare a Cuvantului ; altfel spus, Cuvantul nu poate atesta functia sa de intemeiere fara sa recurga la Scripturi, care ii dau ceva ca un corp (comparatia cu intruparea este frecventa in documentele conciliare ale Bisericii catolice) ; dar Scriptura nu s-ar putea sustine ca manifestare decit in calitate de urma lasata de Cuvantul care o intemeiaza. Cerc, deci, al cuvantului viu si al urmei scripturare.

La randul sau, acest cerc al Cuvantului si al Scripturii pare inscris intr-un cerc cu raza mai mare, punand in joc, de o parte, cuplul Cuvant . Scriptura, de alta parte, comunitatea ecleziala ce isi ia identitatea din recunoasterea Scripturilor si a Cuvantului care este presupus a le intemeia. Acest cerc il putem denumi acela al Cuvantului inspirat si al comunitatii interpretante si confesante, in virtutea caruia se stabileste o relatie de alegere mutuala, din moment ce comunitatea se intelege ea insasi in lumina acestor Scripturi mai degraba decit in a altora.

Astfel este al doilea cerc, in care se inscrie precedentul. Un corolar important al acestui cerc este acela cu privire la regula de lectura a Scripturilor. Pe de o parte, se poate proclama primatul Scripturii asupra traditiei, ba chiar pozitia exclusiva a Scripturii, presupusa capabila de a se interpreta ea insasi, dupa cunoscuta formula a Reformatorilor : sola scriptura ! Pe de alta parte, trebuie marturisit ca o Scriptura pura de orice interpretare este, la drept vorbind, de negasit ; aceasta declaratie nu trebuie sa fie luata drept o marturisire a neputintei ; trebuie mai curand sa se considere istoria interpretarii si cea a diverselor traditii rezultate din ea drept constitutive sensului insusi al Scripturilor. Deriva de aici o anume rivalitate intre fidelitatea fata de textul originar si creativitatea operind in istoria interpretarii.

Cercul respectiv determina statutul traditiei, dupa cum se vede in ea simpla transmitere a unui depozit imuabil sau dinamismul unei interpretari inovatoare, fara de care litera ar ramine moarta.

Un al doilea corolar al acestui cerc al intemeierii scripturare si al identitatii ecleziale se refera la segmentul considerabil al traditiei constituite prin imprumuturile din culturile adiacente. Cit despre Scripturile evreiesti, este vorba de ansamblul plurimilenar al culturilor vechiului Orient Apropiat, de la Egipt la Mesopotamia si la Persia, trecind prin Canaan si Ugarit.

In ceea ce priveste Scripturile iudaismului celui de al Doilea Templu si ale crestinismului care se nastea, este vorba de intilnirea cu elenismul, intalnire pecetluita de traducerea de catre cei saptezeci a Bibliei ebraice in limba greaca ; din acest eveniment major s-a nascut lungul dialog intre Ierusalim si Atena, caruia ii suntem mostenitori, fie ca il acceptam sau il refuzam.

Am plasat aceasta imbinare fericita, careia ii datoram operele lui Augustin, Maimonide, Avicenna, Toma din Aquino si ale lui Duns Scot, sub semnul cercului, in masura in care se poate discerne aici, rand pe rand, o elenizare a iudaismului, a Islamului sau, fiind vorba de crestinatate, a unei crestinari a elenismului, cum au putut sa afirme valorosi medievisti contemporani ; totul se petrece ca si cum alegerea mutuala de care vorbeam mai sus, intre fondul scripturar si traditie, s-ar prelungi in interiorul insusi al traditiei, ca alegere intre gandirea ebraica si conceptualitatea de origine greceasca - evrei, musulmani si crestini interpretand sursa greaca pentru a intelege mai bine propriile lor surse scripturare. Am gresi deci daca am considera aceste explicatii reciproce drept regretabile contamina ri, cu atat mai mult niste perversiuni ; este vorba, mai curand, de un destin istoric de nedepasit, pentru oricine nu traieste si nu gandeste decat intelegandu-se prin altul sau. Un alt Logos decat cel al Scripturilor evreiesti, crestine si islamice n-a incetat sa se interpuna intre credinciosi si Cuvantul viu al Dumnezeului fiecaruia. Este cazul sa reluam, cu Pier Cesare Bori, autor al unei carti importante pe care o intituleaza Interprétation Infinie, Cuvantul lui Albert cel Mare : .Scriptura creste odata cu cei ce o citesc. Aceasta crestere nu s-a oprit cu marii medievali ; ea a continuat prin intermediul lui Descartes si al celorlalti cartezieni, al lui Kant si al intregului idealism german, fara sa-I uitam pe post-hegelienii evrei de la inceputul secolului al XX-lea, de la Hermann Cohen la Rosenzweig.

Permiteti-mi sa termin aceasta meditatie asupra cercului prin evocarea unui ultim cerc, care inglobeaza cercurile precedente si excrescentele lor, la nivelul fiecarui credincios. Acest credincios, intr-adevar, est e confruntat cu predicarea prin care sensul Scripturilor este de fiecare data actualizat pentru el, dar cu conditia ca el sa-si dea seama de acest sens si sa se inteleaga prin el ; astfel se repeta, la dimensiunea infima a sufletului credincios, cercul pe care il deseneaza impreuna, la scara marii istorii, Scripturile si comunitat ile confesante. Cind este astfel miniaturizat, cercul hermeneutic al Cuvantului si al Scripturii, acela al Scripturilor si al traditiei, acela al Traditiei scripturare si al mediatiilor culturale si conceptuale se transforma in intrebari existentiale. Spre deosebire de adeziunea la o scoala filosofica, adeziune ce poate fi argumentata si justificata, cel putin pina la un anumit punct, adeziunea la o confesiune religioasa imbraca un caracter singular. La inceput, este vorba pentru cei mai multi de un hazard al nasterii, pentru unii, de intimplarea unei conversiuni ; pe parcurs, contingenta se transforma in alegere rationala, pentru a culmina la capat intr-un fel de destin, marcind cu pecetea sa intelegerea globala a celorlalti, a sinelui si a lumii, sub semnul primirii Cuvantului unui Altul, adapostit in urmele sale istorice si mediatizat prin lungi lanturi de interpretare.

Astfel este cercul existential : un hazard transformat in destin printr-o alegere continua. Pariul credinciosului este ca acest cerc ar putea sa nu fie vicios, ci sanatos si insufletitor.

Interludiu: "Marele Cod"

Inainte de a analiza mai de aproape textura Scripturilor mai ales ebraice, propun, cu titlu de tranzitie, ca mai intai sa luam calea exilului, urmand instructiunile lui Northrop Frye din Marele Cod. Fara a ignora achizitiile metodei istorico-critice, dar neglijind problemele legate de autor, surse, istorie a redactarii, de fidelitate fata de realitatea istorica asa cum putem astazi sa incercam s-o stabilim, vom folosi doar resursele criticii literare aplicata la Biblie considerata ca literatura. Altfel spus, ne vom intreba simplu in ce fel acest text produce semnificatii pe baza structurilor sale textuale. Daca m-am interesat de o carte straina curentelor principale ale exegezei, am facut-o fiindca ea pune textul la adapost de pretentia oricarui subiect de a-i impune sensul, subliniind, pe de o parte, stranietatea limbajului sau raportat la cel pe care noi il vorbim astazi, pe de alta parte, coerenta interna a configuratiei sale in virtutea propriilor sale criterii interne de sens. Aceste doua trasaturi au o virtute extrema de descentrare, prin comparatie cu orice intreprindere de auto-constituire a ego-ului.

Limbajul biblic, subliniaza de la inceput Northrop Frye, este de o stranietate totala fata de al nostru, in sensul ca pentru a-l regasi trebuie sa urci din nou panta limbajului care, din metaforic in epoca lui Homer si a Tragicilor greci, a devenit argumentativ cu teologiile neoplatoniciene si mai ales cu aparatul de dovezi ale existentei lui Dumnezeu de la Scolastici la Hegel, pentru a deveni demonstrativ cu matematicile si stiintele empirice. Singura poezia da marturie si astazi, in mijlocul limbajului nostru, de puterea limbajului metaforic, care nu ne spune - aceasta este ca aceea-, ci -aceasta este aceea-. Numai pe calea poeziei ne putem apropia mai mult de limbajul kerigmatic al Bibliei, cand el proclama, intr-un mod metaforic : Domnul este stanca mea, cetatuia mea ; eu sunt calea, adevarul si viata ; acesta este Trupul meu etc. In plus, limbajul respectiv este de o totala coerenta interna : este coerent a unui limbaj metaforic sau premetaforic ; ea rezulta mai intai din extrema consistenta a imageriei biblice pe care autorul Marelui Cod o vede repartizata pe doua scari, una paradisiaca sau apocaliptica (dar se va vedea mai departe ca cele doua adjective sunt topologic echivalente), alta demonica. Se poate astfel parcurge de sus in jos dubla scara pe care se repartizeaza puterile celeste, eroii, oamenii, animalele, vegetalele, mineralele.

Unitatea "imaginativa" (si nu imaginara) a Bibliei este in mod mult mai decisiv asigurata de functionarea tipologica, in intreg textul, a semnificatului biblic : N. Frye vede in Biblie o retea foarte ramificata de corespondente intre tipuri si antitipuri, ca sa intrebuintam limbajul sfintului Pavel, corespondente care fac sa se intersemnifice, de exemplu, Exodul evreilor si Invierea lui Hristos, Legea de pe Sinai si Noua Lege a Predicii de pe Munte, Creatia dupa Geneza si Prologul Evangheliei lui Ioan, ba chiar si figurile lui Iosua si a lui Iisus. Aceasta interpretare tipologica nu circula numai intre Vechiul si Noul Testament, ci si in interiorul Bibliei ebraice insesi, care face sa se succeada si sa se interpreteze reciproc aliantele intre Dumnezeu si Noe, Avraam, Moise, David etc.

Biblia se arata astfel a desfasura o serie de figuri in forma de U, culmi si abisuri, descrise si unele si altele in termenii marii metaforici, rand pe rand apocaliptica sau demonica, si inlantuiti dupa regula tipologica care le asigura caracterul cumulativ : pe lantul culmilor autorul plaseaza figurile Edenului, apoi Tara Fagaduintei, apoi Darul Legii, apoi al Sionului, apoi al celui de-al Doilea Templu, apoi al Imparatiei proclamate de Iisus, apoi al lui Messia asteptat de evrei si al celei de a doua veniri asteptate de crestini ; pe lantul abisurilor el plaseaza Paradisul pierdut si pe Cain, robia egipteana, pe filisteni, Babilonul, profanarea celui de-al Doilea Templu, Roma si Nero etc. Corespondenta tipologica este astfel etalata pe o secventa temporala fara sa se rupa legatura intima de afinitate intre termenii unei aceleiasi serii.

Daca am acordat Marelui Cod al lui Northrop Frye un loc atat de important in acest eseu, este pentru a sublinia coerenta unui cimp simbolic guvernat de legi pur interne de organizare si de dezvoltare : ceea ce N. Frye caracterizeaza ca structura "centripeta", pe care Biblia o impartaseste cu toate marile texte poetice. Or, aceasta autoconstituire si autosuficienta ale Marelui Cod gasesc un ecou important in teoria corespunzatoare a sinelui. In masura in care se pune intre paranteze reprezentarea eventuala a evenimentelor istorice reale, deci miscarea "centrifuga" a textului, prevalenta in limbajul argumentativ si inca si mai mult in limbajul demonstrativ, care, in cultura noastra, au acoperit si au refulat limbajul metaforic, ceea ce are importanta nu este nici raportul cu natura, ca intr-o carte de cosmologie, nici raportul cu desfasurarea efectiva a evenimentelor, ca intr-o carte de istorie, ci puterea textului biblic de a suscita, la auditor si la lector, dorinta de a se intelege el insusi in termenii Marelui Cod. Tocmai pentru ca textul nu vizeaza nici un in-afara, el ne are ca singur in-afara pe noi insine care, primind textul si asimilindu-ne lui, facem din text o oglinda, dupa metafora bine cunoscuta dintr-o patristica a Cartii si a Oglinzii (Liber et Speculum). Din acest moment, limbajul, poetic in sine, devine kerigmatic pentru noi.

Biblia, un text polifonic

In a treia faza a investigatiei noastre, as vrea sa propun, cu titlul de corectiv cu privire la demersul precedent, o viziune destul de diferita a textului biblic, care, si ea, are consecinte deloc neglijabile privind trecerea de la configuratia interna a textului la efectul sau de refigurare asupra sinelui. Aceasta viziune a textului este inca aproape de analiza literara, in sensul ca ea pune accentul pe toate genurile tinand de marea poetica biblica : discurs narativ, discurs prescriptiv, discurs profetic, discurs sapiential, discurs imnic, scrisori, parabole etc. Acest demers difera de precedentul in doua puncte importante. Mai intai, accentul principal este pus pe varietatea genurilor de discurs, mai curand decat pe unitatea "imaginativa" a Bibliei, cum se intimpla intr-o lectura tipologica. Fara a merge pina la o spargere a textului, se insista, cu James Barr, Claus Westermann si altii, pe absenta unui centru teologic al Bibliei ebraice, in pofida sistematizarilor tot asa de respectabile precum teologia Aliantei si aceea a Heils-Geschichte. Daca in Biblie poate fi recunoscuta vreo unitate, aceasta este mai curand de ordin polifonic decit tipologic.

A doua trasatura accentueaza diferenta dintre demersuri, fara a le opune radical ; in timp ce unitatea tipologica este mentinuta la nivelul pre- sau hiper- metaforic, articulatiile pe genuri sunt ridicate la rangul de theologoumena de catre o conjunctie fericita intre exegeza de tip istoric-critic si teologia biblica. Totodata, cercetarea acestor theologoumena corespunzatoare genurilor literare ale Bibliei se dovedeste si ea deplasata si descentrata fata de constructiile teologice ale unui trecut inca recent, care impuneau Bibliei propriul nostru mod de a intreba, atat pe plan antropologic si cosmologic, cat si teologic. Din perioada conferintei mele de la Louvain asupra ideii de revelat ie, cand adoptam distinctia intre genurile narativ, prescriptiv, profetic, sapiential si imnic, am gasit la Paul Beauchamp, in L.Un et l.Autre Testament, o tipologie care evita dispersia in cele din urma nelimitata la care nu rezista analiza pe genuri literare. Savantul exeget propune sa se revina la marea triada a rabinilor : Tora, Profetii si cele ce sint numite alte Scrieri.

La drept vorbind, nu este vorba de genuri literare care s-ar putea subdiviza la infinit, ci de trei moduri diferite de a articula Cuvantul si Scriptura. Asemenea abordare mi s-a parut cea mai potrivita unei investigatii asupra raporturilor dintre experienta religioasa si limbaj. Nu este fara interes sa ne amintim ca prima generatie crestina se refera fara incetare la aceasta tipologie fundamentala: de cate ori este vorba de a "implini Scripturile", la Lege si la Profeti se face in mod fundamental referinta. Luate impreuna, Tora, Profetii si alte Scrieri formeaza Cartea, despre care se va spune mai departe in ce sens este deschisa si inchisa. Dar, luate mai intai separat, ele constituie, pentru o lectura sincronica, si in acest sens structurala, trei scripturi, dupa expresia tare a lui P. Beauchamp. Este bine sa incepem cu primul termen, Tora, mai curand decat cu cel de al doilea, Profetii. Si aceasta, din doua motive : mai intii, Cuvantul profetic risca sa ne plaseze fara pregatire in prezenta unui fel de scurtcircuit intre Cuvantul Celuilalt si Cuvantul omenesc. Prin scurtcircuitul respectiv, mediatia scriiturii pare superflua, in masura in care inspiratia pare sa se identifice cu insuflarea unei alte voci in vocea proprie : asa vorbeste Yahve. Ca profetia sugereaza puternic aceasta interpretare, o vom spune indeajuns mai departe ; motiv in plus pentru a nu o decupla din perechea pe care o formeaza impreuna Tora si Profetii. Al doilea motiv de a urma ordinea impusa de rabini : Tora ca Scriptura este ea insasi dubla lege propriu-zisa si povestire ; numai impreuna legislativul si narativul opereaza transferul de la scriitura la Cuvantul originar.

Pe de o parte, daruirea Legii este povestita ca un eveniment tesut in trama unei istorii a eliberarii : "Asculta, Israele : Yahve Dumnezeul nostru este singurul Yahve. (Deut. 6, 4). Pe de alta parte, aceasta istorie nu este astfel decit pentru ca ea incadreaza promulgarea Legii : .Eu sunt Cel Vesnic, Dumnezeul tau care te-a scos din Egipt, din casa robiei. Cum se joaca aici raportul Cuvant/scriitura ?

Sa plecam de la polul legislativ al Torei, privilegiat de traditia rabinica. Este un Cuvant, desigur ; o porunca, mai exact, care face apel la o ascultare, cum cu putere ne-a amintit enuntul lui shema. Dar, straniu Cuvant ! Mai intai, nu-l cunoastem decat prin povestirea scrisa, care este facuta de chiar promulgarea sa ; apoi, totalitatea legislatiilor pe care le disting si detaliaza exegetii este atribuita unui intermediar, unui mesager, Moise, care, oricare ar fi fost dimensiunea sa istorica, probabil considerabila, nu este autor al Legii, asa cum vom spune mai tarziu ca Ieremia si Iezechiel au fost autorii profetiilor lor datate. Moise este ridicat deasupra tuturor vocilor vorbitoare, a tuturor urechilor asculta toare, ca subiectul eponim al Legii, aceasta constind in principiul, insumarea si rezultatul tuturor legislat iilor anterioare. Se va vedea imediat cum conjunctia cu povestirea a evenimentelor fondatoare contribuie la ridicarea poruncilor mai presus de toate Cuvantele si de toate scrierile legislative. Legea singura, fara a vorbi inca de povestirile de intemeiere, inseamna deja imemorialul, originea, adica principiul comandamentelor istoric situate. Rezulta o situatie remarcabila : pe de o parte, nu exista Cuvant fara scriitura la originea Legii. Or, ca scriitura separata de Cuvant, Legea, subliniaza Beauchamp, .se enunta in functie de absenta legislatorului. Augustin era uimit deja in Confesiuni : .Moise scrise si se duse. Pe de alta parte, scriitura este orfana in afara aliantei mereu relansate de lectura care este Cuvant si prin aprobarea poporului ce se angajeaza cu juramint. Atingem cercul evocat mai sus : aici, intre Sinai si poporul care isi primeste identitatea.

Altfel spus, cercul este alianta bipolara. In consecinta, se poate spune ca Legea este Cuvant cat priveste originea apelului, a convocarii, a poruncii, dar scriitura intrucat este absent legislatorul.

Aici intalnirea dintre Lege si povestire "intalnire constitutiva a Torei" isi aduce contributia decisiva la aceasta dialectica a Cuvantului si a scriiturii. Nucleul narativ al Pentateuhului, se stie, este Exodul. Or, Exodul se detaseaza pe fondul istoriei continue ca un eveniment fara egal, avand functie de instaurare, de intemeiere. La drept vorbind, el face parte dintr-un lant de evenimente primordiale care au toate valoare inaugurala si, pentru a spune tot, creatoare : a identitat ii poporului, a vocatiei sale etice, a destinatiei sale geopolitice. Insa acest lant de evenimente intemeietoare, daca se urca spre originea originilor, reconduce la povestirea Creatiei si, prin povestire, la coincidenta intre Cuvant si emergenta tuturor lucrurilor. Aceasta povestire primordiala proclama ca originea insasi este tocmai Cuvantul si ca, spre deosebire de vorbirea noastra, "el pune vorbirea inaintea lucrurilor", dupa fericita expresie a lui P. Beauchamp. Dar aceasta povestire vorbeste despre un eveniment fara martor. Asta inseamna ca ea nu poate fi semnificata decat prin reluarea si corectarea scriiturilor imemoriale (mituri babiloniene, canaaneene, egiptene), ele insele deja existente acolo, cand scriitorii biblici "iahvistul si autorul documentului sacerdotal (P) " scriu. Plecand de la toate scrierile anterioare, acesta din urma poate sa scrie la rindul sau : .Dumnezeu zise : sa fie Lumina etc. O aglomerare de scriituri este astfel necesara spunerii originii care este si originea discursului.

Ajungem, dupa Tora, la Profeti. Am intilnit prima data faimosul Cuvant al mesagerului : .Asa vorbeste Yahve. ; profetia urmatoare este ca un citat din gura lui Yahve. Am atras atentia, de asemenea, asupra unei exegeze prea grabite a acestui Cuvant al mesagerului, care pare a face sa coincida doua voci, aceea a Domnului si aceea a mesagerului sau, mai exact, a reprezentantului sau, in sens de Stellvertreter. Nu este oare modelul oricarei uniri dintre Cuvantul lui Dumnezeu si Cuvantul omenesc ? Intr-un sens, da : "Nici un om nu este atat de prezent in Cuvantul sau, ca acela care zice : asa vorbeste un altul, adica Dumnezeu. Cand cineva vorbeste de Avraam, Osea vorbeste despre Osea si Isaia despre Isaia., noteaza P. Beauchamp. Dar cu pretul unei serii de conditii ce vor complica intrucatva modelul. Mai intai, nu este posibil ca Profetul sa pronunte numele lui Yahve fara sa-l evoce pe Domnul din Tora in dubla sa valenta legislativa si narativa, ceea ce este de ajuns sa adinceasca distanta intre doua nivele de Cuvant ; fiindca, s-a vazut, scrierile, scriiturile adapostesc atat povestirile de origine, cat si legile. Deodata, vocea prezenta care striga in desert face ecou si absentului din orice lege, si celui din orice istorie. Si, daca ne intoarcem de partea vocii Profetului, o descoperim cu usurinta prada contestatiei : cine spune ca Profetul nu este un fals profet ? De aceea Cuvantul sau rezuma toata slabiciunea Cuvantelor noastre : el este datat si fixeaza o data : "Pe cand legea biblica face sa i se uite actualitatea si data raportandu-se la perioada arhetipala, profetia pune in fata momentul exact al producerii sale". (P. Beauchamp, op. cit., p. 75). Si prin scriere Profetul fixeaza o data. Astfel, Cuvantul lui Yahve, pus in gura profetului, are fragilitatea tuturor Cuvintelor, pe care numai scriitura le salveaza de la distrugere. Astfel, il auzim pe Ieremia chemandu-l pe scribul Baruch .care, la dictarea lui, a scris pe un sul toate Cuvintele pe care Yahve le adresase profetului. (Ier. 36, 4). Iar primejdia ca insasi urma scrisa sa dispara a putut sa fie atat de urgenta, incat Iezechiel, se spune, s-a auzit somat de voce sa-si manance cartea, ca si cum aceeasi gura care vorbeste si mananca ar putea sa dea un corp scrierii deja personale, ca scriere, cu ajutorul vocii vii.

Cum se adauga clasa de scrieri referitoare la Intelepti cuplului legii si profetilor, pe care numai Noul Testament pare s-o cunoasca ? Deoarece clasificarea rabinica, probata de "alte scrieri", pare sa marcheze o anumita incurcatura. Totusi, in scrierile de intelepciune, procesul scrierii este cel mai remarcabil. El se lasa descoperit daca se considera, cu P. Beauchamp, pozitia intelepciunii in raport cu timpul ; se poate spune despre ea ca este in acelasi timp fara varsta si cotidiana. Ca imemoriala, intelepciunea regaseste inceputul celebrat in povestirile creatiei si, prin intermediul lor, Cuvantul creator. Este sensul Proverbelor 8, in care intelepciunea personificata vorbeste la persoana intai si se declara mai batrina decit insasi creatia. Astfel ca, prin virtutea insasi a scripturii imemoriale, Cuvantul este smuls cursului Cuvintelor noastre, ipostaza evreiasca a intelepciunii plasindu-se pe traiectul acestei elevatii verticale a Cuvantului. Dar aceasta elevatie, aceasta ipostaza nu inlatura scriitura. Este miracolul scriiturii de a converti efemerul azi in persistenta si dainuirea lui "toate zilele", a "zilnicului", caruia Qohelet-ul ii deplange repetarea pina la dezgust.

Fata de Lege si Profeti, intelepciunea pare la prima vedere ca un gen excesiv, pentru ca el nu este numit in continuarea evanghelica. Poate ca intelepciunea are o alta functie, aceea de a articula singularitatea lui Israel cu universalitatea culturilor. Prin ea, Israel concureaza cu natiunile : "Israel, observa P. Beauchamp, a acceptat aici prin gandirea sa acelasi teren ca acela unde se ridica idolatrii sa priveasca in fata cu ideea Dumnezeului unic ideea divinului in lume" (117). Si :Israel, aici, "a adoptat o figura cufundata in paganism, figura intelepciunii, dar nu pentru ca era sedus" (ibid.). "Prin intelepciune, Israel se bucura de a fi universal, dar este tot Israel. (118). Aceasta declaratie n-a putut ramane fara ecou in comunitatea crestina : ecleziologia sa este invitata sa-si asume noua singularitate din care provine, singularitatea christica, dar replasand-o de-acum inainte pe orizontul acestei noi universalitati exprimate in termenii Logosului grec.

Ne ramane sa spunem, in concluzie, in ce mod contribuie aceste trei scriituri sa lege unul de altul momentul apelului si cel al raspunsului. Dinspre partea apelului, trebuie sa insistam, cred, cu Claus Westermann in ansamblul operei sale, pe absenta centrului teologic in Biblia ebraica. In aceasta privinta, probabil nu trebuie sa valorificam, cum facuse generatia lui von Rad si a lui Karl Barth, acea Heilsgeschichte sau teologia Aliantei. Biblia este o biblioteca. Aceasta notatie isi va capata toata important a cand vom caracteriza replica sinelui raspunzand la aceasta polifonie a apelului : este poate si un sine policentric, mai curand decat monocentric, pe care il sugereaza aceste scriituri sparte (eclatees).

Desigur, avem ghidul celor trei scriituri. Dar aceste trei scriituri sugereaza o numire plurala a lui Dumnezeu. Dumnezeu este numit in mod diferit in naratiune, desemnat ca Actant suprem, in prescriptia ce-l desemneaza ca sursa a poruncii, in profetia ce-l desemneaza ca Eu divin dubland eul uman, in intelepciunea care il cauta ca sens al sensului si "am gresit nevorbind de acesta" in imnul exprimand, rand pe rand, plangerea si lauda.

Ar trebui completat acest policentrism al theologoumena prin ceea ce s-ar putea numi retragerea Numelui. Numele lui Dumnezeu este in acelasi timp cel ce circula intre genuri si intre scriituri, neapartinand nici unora, nici altora, dar intersemnificat de toate si, de asemenea, cel ce scapa fiecaruia si tuturor, ca semn al nedesavarsirii tuturor discursurilor despre Dumnezeu.

Dumnezeu este numit alternativ ca tinta comuna si ca punct de fuga exterior fiecarui discurs si ansamblului lor. In aceasta privinta, textul decisiv ar putea fi Exodul 3, 14 : "Eu sunt Cel ce sunt". Desigur, poate fi luat ca un fel de propozitie de ontologie biblica, si astfel sa-l coordonam cu traditia greaca, cum face Gilson vorbind de "metafizica Exodului". Dar se poate gandi si ca dublarea lui "Eu sunt" deplaseaza la marginea oricarui discurs secretul unui incognito. Tot asa, Ex.3, 14b spune : «-Eu sunt- m-a trimis». "Eu sunt", devenit subiectul unei trimiteri, nu lasa sa apara decat puterea de trimitere rezultind din insasi aceasta retragere.

Corespunzand acestei polifonii a unui text descentrat, se propun citeva figuri tipice ale unui sine respondent. In mica sa carte Que dit sur Dieu l.Ancien Testament , Claus Westermann arata ca fiecare infatisare a lui Dumnezeu, Dumnezeu care salveaza, Dumnezeu care pedepseste, Dumnezeu care bineCuvanteaza, Dumnezeu care sufera cu oamenii, cheama un respondent diferit. O pluralitate de figuri de raspuns ar corespunde acestui policentrism al numirii lui Dumnezeu. Si acum, daca luam ca ghid deosebirea celor trei scriituri, iata unde se ajunge : Tora, in masura in care este in mod de nedespartit lege si traditie narativa, instaureaza ceea ce se poate numi identitatea etico-narativa a poporului ; si aceasta identitate este intemeiata pe securitatea si stabilitatea unei traditii. Profetia, la randul ei, pune identitatea respectiva fata in fata cu riscurile unei istorii straine si ostile. Prevestitori si martori ai distrugerii, profetii instaureaza o identitate esentialmente amenintata. Andre Neher spunea candva ca numai cultura evreiasca a stiut sa integreze propria moarte intelegerii de sine ; el vorbea de captivitate si de deportare ca de o transa de neant rupind continuitatea unei istorii securizante. In fata unei identitati pe care o putem considera bine intemeiata, se descopera o identitate destabilizata de Cuvantul profetic, pefondul unei intrebari angoasante : Dumnezeul nostru n-a murit cu poporul sau ? La aceasta grava intrebare a raspuns cu pasiune al doilea Isaia ; caci trebuia sa se poata apela la universalitatea unui Dumnezeu al istoriei si al creatiei, pentru a se smulge fantasmei unui Dumnezeu invins. Cat despre a treia Scriptura, aceea a intelepciunii, ea ar fi avut ca misiune, cum s-a sugerat mai sus, sa lege impreuna singularitatea istorica si universalitatea ; am fi astfel proiectati dintr-o data in dezbaterile actuale privitoare la raporturile universalului si ale istoricului. Ma gandesc, bineinteles, la universalismul proslavit de Habermas si la comunitarismul ce i se opune. Intelepciunea, in raportul ei cu Tora, anticipeaza aceasta criza. Tora se adreseaza unui popor, Intelepciunea . oricarui om. Astfel ca triadei apelului "Tora, Profetii, Intelepciune" ii raspunde, dinspre partea sinelui, ritmul ternar al unei identitati intemeiate, al unei identitati zguduite si al unei identitati in acelasi timp singularizata si universalizata. Reciprocitatea intre ternarul apelului si acela al raspunsului este figura concreta pe care o ia, in traditia Scripturilor evreiesti si apoi crestine, cercul hermeneutic constitutiv al constiintei religioase istoric intrupata.

Problema pe care aceasta investigatie, in mod deliberat fragmentara, o lasa deschisa este aceea de a sti cum ar putea constiinta religioasa, informata de Marele Cod biblic, sa se deschida altor constiinte religioase, informate de alte coduri scripturare, si cum ar putea sa comunice cu ele in orizontul ideii regulatoare, evocata la inceputul studiului de fata, sub titlul de ospitalitate interconfesionala de la religie la religie. O fenomenologie a religiei este posibila cu pretul deschiderii efective si al comunicarii efective.

Paul Ricoeur

.