Crestinism si Globalitate - Provocari actuale

 

In literatura de specialitate se vorbeste despre o asa-numita "mutare a centrelor" (moving of the centre): daca pana acum in decursul istoriei "polul nord" al intregii crestinatati a fost spatiul mediteran si european -indiferent de confesiune -, acum crestinismul se dovedeste a fi un fenomen global - intr-o masura pe care nu a mai cunoscut-o - si policentric. La aceasta inclinare a balantei catre emisfera sudica a planetei nu a contribuit numai secularizarea accentuata a Europei si Americii de Nord, ci si regresul demografic din aceste regiuni, dublat de o explozie a natalitatii in asa-numitele tari ale lumii a treia. Crestinismul nu mai este exclusiv religia europenilor si a Occidentului, asa cum era vazuta pe alte continente pana nu demult. Mai mult, sudul planetei este locul unde confesiunile crestine inregistreaza o expansiune fulgeratoare. Din totalul numarului de crestini, europenii si nord-americanii insumeaza aproximativ o treime. (O statistica globala asupra crestinismului este publicata in fiecare an in numarul din ianuarie al International Bulletin of Missionary Research. In datele publicate in ianuarie 2005, numarul crestinilor din Europa si America de Nord insuma 757.771.000 - cu o medie de crestere anuala pentru perioada 2000-2005 de 0,45%, in timp ce al celor din Africa, Asia, America Latina si Oceania 1.268.298.000 - cu o medie de crestere anuala pe aceeasi perioada de 1,90). Fenomenul balansarii catre emisfera sudica nu priveste numai Biserica romano-catolica. Evenimentul alegerii noului papa a fost momentul in care lumina a cazut pe aceasta confesiune. In aceeasi masura protestantis­mul de toate nuantele este acasa mai degraba in unele regiuni extraeuropene, decat in tarile in care s-a nascut. De exemplu, Biserica Anglicana din Marea Britanie este astazi numai un vestigiu a ceea ce a fost candva, anume metropola spirituala a unui imperiu. Dimpotriva, anglicanismul prospera in vechile colonii engleze din Africa, iar vocea Bisericilor din aceste regiuni este luata in serios la Londra. Cu alte cuvinte, una dintre cele mai importante trasaturi ale multor confesiuni crestine este globalitatea. Aceasta mutare a centrelor nu poate in cele din urma ramane fara urmari la nivel teologic. Daca s-a constientizat de mult timp, ca autonomia administrarii este una dintre premisele cresterii acestor Biserici "tinere", de la mijlocul secolului XX se pune din ce in ce mai serios si sistematic problema unei teologii, sau mai precis spus a unor teologii contextuale, in masura in care teologia europeana dominanta, "importata" odata cu misiunea Bisericilor europene, ramane vizibil fara ecou in celelalte regiuni ale planetei. Intrebarea care se pune este, de ce nu ar fi legitima exprimarea credintei si sub alta forma decat cea traditional europeana, forma care sa corespunda nevoilor religioase, culturale si sociale aflate la fata locului. In acest fel se cere acceptarea unei pluralitati a felului in care se poate teologhisi si trai credinta, care sa fie calauzita de principiul relevantei contextuale. Nu este uitat sau neglijat in acest fel principiul unitatii teologiei crestine, fundamentat pe unitatea si unicitatea Revelatiei.

 

Orizontul geografic spre care are loc amintita mutare a centrelor este denumit generic in literatura de specialitate lumea a treia. Din aceasta pricina, sunt necesare cateva remarci asupra implicatiilor acestui concept. El este important din moment ce defineste spatiul - contextul -pe care prezentarea de fata il are in vedere, iar expresia va mai reveni pe parcursul textului. Ea nu trebuie inteleasa cu sensul peiorativ devenit traditional. Atributul "a treia" nu presupune o diferentiere calitativa la nivelul dezvoltarii economice, sociale, culturale etc. fata alte doua ipotetice "lumi", ci desemneaza o alternativa la cele doua "lumi" (capitalismul si socialismul) aflate in confruntarea Razboiului rece. "Lumea a treia" voia sa insemne la inceputul anilor '60 "a treia cale", o alternativa la cele doua sisteme aflate in conflict. Acesta este sensul initial al conceptului. Din punct de vedere al identitatii, se poate spune ca astazi, dupa disparitia celor doua blocuri antagonice, trasatura cea mai importanta care mai poate permite o asemenea identificare generala este trecutul colonial similar - sub dominatia unei puteri europene - pe care il au cele mai multe dintre aceste tari. Desigur, nici aceasta nu este o categorie general valabila, mai ales referitor la Japonia, Coreea si in parte China, niciodata devenita oficial colonie, dar aflata totusi intr-un regim semicolonial. Urmare a colonialismului sunt in mare parte si Bisericile locale intemeiate dupa perioada marilor descoperiri geografice pana in secolul XX de catre misionari europeni. Activitatea acestora a fost de cele mai multe ori autorizata de puterea politica, dar au existat nenumarate cazuri in care misionarii crestini au activat in afara zonelor de influenta coloniala, punandu-si viata in primejdie pentru Evanghelie. Avand in vedere acest trecut colonial, se poate spune ca Bisericile "lumii a treia" sunt produsul direct sau indirect al misiunii occidentale. Ceea ce defineste aceste Biserici este o teologie de import de nuanta europeana, putin dispusa la angajarea intr-un dialog de fond cu contextul religios, social si cultural local, de multe ori chiar potrivnica oricarei forme de inculturare sau acomodare. in perioada coloniala, multe dintre Bisericile misionare erau copii ale Bisericilor "mama" sub toate aspectele. Pana si orarul dupa care se desfasura programul liturgic ramanea acelasi, fara sa tina cont de conditiile climatice indigene. De exemplu, in Biserica reformata olandeza din Ceylon - Sri Lanka slujbele duminicale se oficiau la orele pranzului, la fel ca la Amsterdam, fara sa se tina cont ca in aceasta regiune tropicala canicula care se instaura la aceste ore din zi era de evitat prin simpla modificare a orelor de rugaciune. Imaginea crestinilor olandezi care se indreptau spre locasurile de cult imbracati in severa tinuta traditionala neagra reformata nu putea sa nu starneasca ilaritate, iar impunerea unei asemenea randuieli localnicilor era un lucru cu atat mai dificil. Insa acesta este numai un aspect exterior.

 

Contributia de fata isi propune sa faca o prezentare a acestor procese in care au fost si raman implicate cele mai multe dintre Bisericile crestine. Subsumarea lor unei categorii generale este controversata. Potrivita este mai curand o descriere printr-un cerc tematic definit de mai multe expresii sinonime ca inteles: inculturare, aculturare, indigenizare, acomodare, teologie interculturala, teologie contextuala. Acestora se mai pot adauga si alte notiuni. Toti acesti termeni doresc sa descrie insa unul si acelasi lucru: felul in care cuvantul Evangheliei este vestit neamurilor si forma pe care acest mesaj, odata inradacinat, o ia in contact cu elementele contextului local. Diferentierea introdusa de varietatea acestor notiuni este una care priveste metoda prin care aceste procese sunt adordate si perspectiva din care se face acest lucru: fie este vorba de misionare, fie de reformarea interioara a unei Biserici pentru a face fata provocarilor care o confrunta. La randul lor modelele sunt marcate de perspective confesionale diferite. Teologia si practica romano-catolica are o anumita viziune, in timp ce mediul protestant o alta. Aceste viziuni diferite au avut o anumita dinamica in decursul istoriei bisericesti. Lor nu li se poate nega impletirea intima cu felul in care istoria a fost scrisa in regiunile pe care le-am numit cu titlul generic de "lumea a treia".

Acomodarea

In literatura teologica catolica s-a vorbit despre acomodare cu privire la descrierea specificului misiunii iezuite in Asia, in special India, China si Japonia, in secolele XVI-XVIII. Numele devenite sinonime cu aceasta metoda misionara sunt Francisco Xavier (1506-1552), care dupa sosirea sa in India la 15 mai 1542 reuseste sa misioneze regiuni largi din sudul subcontinentului, mergand mai departe spre estul Asiei prin Malakka, pentru a ajunge in final in Japonia, de unde incearca sa treaca in China. Toate statiunile activitatii sale de pe durata celor zece ani de misiune au avut ca rezultat intemeierea unor comunitati crestine, multe dintre ele in afara zonelor de control portugheze. Alte doua exemple misionare sunt cel al lui Matteo Ricci (1552-1610), activ in China si al lui Roberto de Nobili (1577-1656), in India.

 

Modelul misionar propus de acesti pionieri a avut ca baza diferentierea dintre continutul imuabil al Evangheliei si forma variabila pe care o poate primi sau imbraca trairea ei. Fiinta crestinismului ramane una si aceeasi intotdeauna, insa forma in care ea este prezentata in contexte variabile poate si trebuie sa fie diferita. Aceasta paradigma depaseste viziunea reducerii la fabula rasa a oricarui element cultural traditional - ca in America Latina -, pentru ca apoi Evanghelia sa fie sadita pe acest pamant "destelenit". Ea constata existenta unor elemente valoroase in toate celelalte culturi, pe care le considera ca forme potrivite de a exprima invatatura Evangheliei. In acelasi timp, prin adoptarea acestor forme de expresie se urmareste gasirea unei punti de comunicare cu respectiva cultura, urmarindu-se in final transformarea ei. Exemplul dat de Ricci si de Nobili este graitor: ei au preluat formele traditionale vestimentare, de eticheta, de exprimare a unor notiuni teologice, ca ideea de Dumnezeu, si chiar ritualuri traditionale controversate - cultul stramosilor, al lui Confucius, sau sistemul castelor - pentru a patrunde in contextul cultural respectiv si a-l transforma. A fost un pas inainte fata de egocentrismul colonial, dar in spatele sau s-a aflat viziunea depasirii respectivei culturi locale ca simpla forma inferioara pe scara evolutiei, formularea clasica a pe care a primit-o aceasta metoda apartine teoreticianului misiunii catolice, Thomas Ohm, care vorbeste despre asa-numitul proces in trei etape: acomodare, asimilare, transformare. Elementele acceptate sau asimilate se reduc din prisma acestei teorii de cele mai multe ori la aspecte exterioare, din nevoia penetrarii unui anumit context - ca cel asiatic, cu traditii culturale puternice - rezistent oricarei confruntari culturale directe. Modelul este deci limitat in ceea ce priveste deschiderea catre alte culturi.

 

Indigenizarea

Foarte asemanatoare tiparului prezentat mai sus, notiunea de indigenizare a fost preferata terminologic in literatura protestanta. Ea prezinta si caracterizeaza insa o alta etapa a istoriei bisericesti, desfasurata in a doua jumatate a secolului XIX si la inceputul secolului XX, in special in Africa si Asia. Aceasta perioada este caracterizata politic prin apogeul sistemului colonial britanic in aceste regiuni, dar in acelasi timp prin renasterea nationalismelor locale. Misiunea crestina a fost dominata de protestantism, in timp ce catolicismul este pe aceasta scena in stagnare sau in regres.

 

Pentru nasterea curentelor nationaliste de emancipare locala, Bisericile au jucat un rol important. Bisericile locale au inceput treptat sa fie constiente de importanta lor si de cea a traditiilor culturale indigene si sa revendice o autonomie mai larga si o exprimare a traditiei crestine prin elemente din culturile lor. De exemplu, in ceea ce priveste misiunea in India, s-a cerut incetarea propovaduirii unui Hristos "englez" in favoarea unuia "autohton". De asemenea, a fost exprimata dorinta interpretarii hristologiei in contextul specific local, cu interes in ceea ce priveste dialogul inter-religios. In sfera educatiei, au fost pornite experimente pentru sprijinirea limbilor indigene. Crestinismul a activat acum drept agent al modernizarii si prin mijlocirea inovatiilor tehnologice necesare tiparirii Bibliei. In cele din urma, curentul nationalist nu a ramas fara urmari nici privitor la arhitectura sau arta sacra.

 

In cautarea unei expresii locale autentice a crestinismului, misionarismul paternalist occidental a fost privit deseori drept instrument al deznationalizarii. Bisericile au cautat expresii locale autentice care sa duca la constituirea unei forme nationale a crestinismului, desprinsa de misiunile europene. Exemplul tipic al acestei miscari nationaliste crestine a fost istoria primului episcop anglican de culoare, S.A. Crowther (1806?-1891). Acest episod a prezentat clar dorinta Bisericilor tinere, ce se poate rezuma astfel: constituirea unei elite locale care sa fie in masura sa conduca destinele propriilor comunitati, premisa a ruperii dependentei de Bisericile metropola; acesta era primul pas pentru articularea unui crestinism si a unei teologii cu specific local care sa respecte traditiile si formele culturale ancestrale in care aceste popoare se simteau inradacinate.

 

Asemanator modelului asimilarii, indigenizarea s-a dovedit odata cu revolutiile sociale din anii '50-'60 ai secolului XX limitata, datorita neconcordantei premisei sale teoretice fundamentale - care presupunea existenta unei culturi autohtone unitare ca mediu al inculturarii mesajului Evangheliei - cu noua realitate.

 

Inculturarea

 

Incepand de la mijlocul secolului XX, misiunea catolica a elaborat un nou model misionar, denumit general inculturare. Chiar si etimologic, termenul arata importanta pe care conceptul de cultura il primeste. Volker Kuster, cercetand istoria aparitiei lui, il atribuie teologilor catolici Pierre Charles si Joseph Masson. A fost apoi preluat de diferite conferinte si organizatii, ajungand in final in vocabularul oficial al Bisericii romano-catolice. Un asemenea discurs a fost posibil datorita deschiderii Conciliului Vatican II cu privire la Bisericile si culturile locale.

 

Notiunea de cultura trebuie inteleasa in sens larg, aici cuprinzandu-se toate aspectele spirituale si materiale ale unei societati. Din punct de vedere misionar, inculturarea a devenit sinonima cu intruparea, dorind sa depaseasca vechile modele de adaptare, acomodare sau indigenizare, care presupuneau superioritatea culturii occidentale fata de toate celelalte civilizatii. Inculturarea este privita ca procesul intruparii credintei intr-un anumit spatiu cultural, acestui proces neputandu-i-se impune limite prestabilite. El este caracterizat de dinamism, ramanand permanent actual si necesar. Punctul sau de pornire nu este o structura culturala ierarhica in varful careia se afla modelul occidental, celelalte culturi fiind privite ca neevoluate, ci presupune intalnirea atotcuprinzatoare si originara dintre Evanghelie si o anumita cultura, care poate da nastere unei traditii crestine noi si autentice.

 

In ciuda acestei schimbari pozitive de viziune, modelul inculturarii a fost si el criticat. Prilejul a fost dat de o anumita interpretare oficiala a sa venita din partea Bisericii romano-catolice. Enciclica papei Ioan Paul II Redemptoris Missio din 7 decembrie 1990 vorbeste despre plantatio Ecclesiae, adaugandu-se ca barierele etnice si religioase trebuie invinse in favoarea unei misiuni universale adevarate. O asemenea exprimare poate fi inteleasa drept trecerea pe primul loc a elementului universal in defavoarea formelor autohtone, ceea ce duce eclesiologic la intarirea preeminentei Bisericii universale fata de Bisericile locale.

 

Teologie contextuala

 

Nasterea acestui concept este vazuta ca fiind legata de o formulare a Fondului pentru Educatie Teologica (Theological Education Fund -TEF) al Consiliului Ecumenic, care intr-o decizie din februarie 1972 propune sprijinirea invatamantului teologic in Bisericile lumii a treia. Scopul unei asemenea initiative era scoaterea in evidenta pentru viata Bisericii a importantei contextelor locale, marcate de procesele secularizarii, tehnologizarii si de lupta pentru dreptate. Termenul isi facuse totusi aparitia in literatura teologica inca din anii '50. Conceptul a fost preluat de diferiti autori, dar el s-a impus mai ales datorita adoptarii lui ca domeniu de activitate de catre Asociatia Ecumenica a Teologilor din Lumea a Treia (Ecumenical Association of Third World Theologians -" EATWOT). Intentia acestei intreprinderi a fost de a contesta pretentia de universalitate pe care teologia occidentala traditionala si-o aroga, militand pentru posibilitatea unui pluralism teologic la nivelul metodei.

 

Contextualizarea inseamna tot ceea ce procesul indigenizarii presupunea, cu diferenta ca acum sunt luate in vizor si procesele amintite mai sus, ca elemente ce definesc contextele in care se afla Bisericile lumii a treia. Spre deosebire de indigenizare, care presupunea o transpunere necritica a Evangheliei in forme culturale traditionale, fiind statica si orientata spre trecut, contextualizarea implica o atitudine critica in procesul adoptarii elementelor locale, incluzand in acelasi timp dinamism si orientare spre viitor. Contextul local trebuie perceput, analizat si prelucrat. In acest proces, atentia cea mai mare cade pe analiza conditiilor politice, culturale, sociale, economice si etnice. Au fost definite doua tipuri de context: unul accentueaza factorii socio-economici si politici, dand nastere unei teologii de tipul celei latino-americane a eliberarii, celalalt, componentele cultural-religioase, fiind tipic pentru spatiul african si asiatic. In ciuda unor asemenea precizari, nu este posibila definirea stricta si general acceptata a ceea ce inseamna contextualitate. Acesta este si motivul pentru care sub numele de teologie contextuala au fost integrate modele teologice din cele mai diverse. Poate cel mai nou dintre acestea este asa-numita teologie a mediului inconjurator care problematizeaza contextul ecologic contemporan. Din acest punct de vedere, principiul contextualizarii este unul care permite o largire permanenta si nelimitata a orizontului dezbaterii teologice.

 

Acord larg a gasit afirmatia conform careia metoda teologica contextuala este una inductiva. Metoda deductiva inseamna luarea ca punct de plecare a textului biblic sau a traditiei de la care se trag concluzii ce sunt ulterior aplicate situatiilor particulare. Acesta este drumul traditional care a impus metoda istorico-critica, in viziunea careia raportarea la text primeaza si precede oricarei alte operatii. Contrar, teologia contextuala  programatic  declarata inductiva,  isi  propune sa porneasca de la situatia contextuala din perspectiva careia sa interpreteze textul si traditia. Metoda ei este cea a cercetarii empirice, sprijinita multidisciplinar pe analize furnizate de sociologie, etnologie si de toate celelalte stiinte care pot furniza informatii cu privire la context. Acest lucru nu presupune umbrirea importantei textului, ci faptul ca intrebarile adresate acestuia sunt desprinse din cercetarea contextului. Acest fenomen a fost descris de V. Kuster sub forma unui cerc ermeneutic. Schematizand, dupa el C. Boff vede polii acestui cerc in Practica /Realitate si Teorie, prima categorie fiind cea de la care pleaca impulsurile, urmarindu-se in final, dupa analiza teoretica, tocmai modificarea ei. R. Schreiter, preferand modelul cultural celui politic, vede drept poli Traditia si Cultura: teologiile locale se construiesc prin dialogul dintre traditia biblica si cultura locala pe care o intalneste. Protagonistii acestei intalniri sunt Evanghelia, Biserica si Cultura. Kuster propune ca poli ai sistemului sau Textul si Contextul, ceea ce in parte corespunde modelelor precedente, cu diferenta nerestrangerii contextului numai la aspectele sociale sau culturale. Tot el mai face observatia ca investigarea contextului include cautarea recunoasterii unui dublu context: cel initial al textului si cel actual al contextului.

 

Asezarea autentica a teologiei intr-un anumit context presupune cunoasterea si intelegerea acestuia. Din aceasta pricina, este declarat esential dialogul dintre teologie si toate celelalte domenii: sociologie, economie, teorie a culturii, istoria si stiintele religiilor etc, in functie de factorii predominanti in mediul de viata al unei anumite Biserici locale.

 

Contextualizarea nu inseamna insa renuntarea la misiunea relevantei universale la care este chemata misiunea Bisericii. Mai mult, ea presupune aceasta trasatura. Numai in acest fel se poate incerca gasirea relevantei mesajului evanghelic si a teologiei cu o istorie de doua milenii pentru omul secolului XXI. Contextul este unul in permanenta modificare, iar relevanta trebuie gasita in cercul ermeneutic care se construieste intre text/traditie si context.

 

Din aceasta pricina, tensiunile si discutiile nu mai au un caracter interconfesional, ci mai curand unul transconfesional si intercontextual. Se ajunge in acest fel la situatia noua in care Biserici de aceeasi confesiune aflate pe meridiane diferite - acest lucru implicand deci contexte diferite - gasesc cu greu acordul in privinta anumitor probleme teologice. In acest timp, Biserici de confesiuni diferite, dar apartinand aceluiasi context socio-cultural, sustin pozitii teologice similare, care la nivelul dialogului global dintr-o anumita familie confesionala trec drept chestiuni asupra carora nu exista acord.

 

Doua asemenea exemple pot face acest paradox mai clar. Intai, foarte discutata a fost si este intr-o anumita masura in Africa chestiunea poligamiei. Societatile traditionale africane cunosc din cele mai vechi timpuri aceasta forma de organizare familiala, care a fost unul dintre pilonii lor. Misiunea crestina in Africa a intampinat rezistenta datorita practicii monogamice pe care o propovaduia. In multe dintre situatii Bisericile crestine au facut chiar concesii, acceptand poligamismul. Odata cu initierea unui studiu biblic autohton, crestinii africani au incercat sa demonstreze ca monogamia este de fapt o cutuma sociala europeana, sprijinindu-se pe texte din Vechiul Testament. A fost prin urmare ceruta din ce in ce mai insistent acceptarea poligamiei ca practica legitima alaturi de monogamie. O asemenea pozitie este incompatibila cu teologia europeana traditionala, dar sustinuta de multe Biserici africane, dincolo de apartenenta confesionala. Al doilea exemplu este cel al unei hristologii cu baza in credinta africana fata de stramosi (ani). Din aceasta perspectiva, Hristos ca Noul Adam este stramosul comun al tuturor - Cel dintai An. Cu toate ca un asemenea mod de a vedea hristologia nu este in intregime de condamnat, totusi aceasta imagine este cu totul straina formulei dogmatice calcedoniene si teologiei traditionale catolice. La nivelul continentului african ea se dovedeste insa modul in care invatatura despre Hristos, mantuire si Biserica poate fi inteleasa.

 

Teme si probleme privind posibilitatea existentei pluralitatii la nivelul metodei teologice

 

Problematica pe care o implica fenomenele prezentate in prima parte sub forma unor episoade din istoria crestinismului si in partea a doua ca modele teoretice este vasta. Intentia urmatoarelor pagini este de a face o descriere sumara a ei, sau mai curand delimitarea temelor pe care o asemenea dezbatere le propune. In consecinta, mai departe se va incerca numai schitarea cercului tematic presupus de o asemenea abordare a teologiei in contextul global al zilelor noastre, ramanand ca fiecare tema in parte sa-si capete atentia cuvenita cu un alt prilej.

 

Primul aspect, poate cel mai important, presupune gasirea raspunsului la intrebarea, ce este teologia. Cu un asemenea castig se poate pleca mai departe pe drumul stabilirii raportului acesteia cu alte ipostaze sau manifes­tari ale vietii umane: cultura si culturi, societate si societati, stiinta, istorie etc. Trebuie insa de la inceput spus ca o definitie unanim acceptata sau atemporala este utopica. Ea trebuie sa tina seama de o serie de aspecte, in primul rand, de mediul confesional in care cautarea are loc: exista un raspuns ortodox, unul romano-catolic, unul protestant, unul neoprotestant etc, fara ca acest lucru sa reprezinte in toate cazurile o diversitate ireconciliabila. Numai ca argumentarea va sublinia, dupa caz, un aspect sau altul. In al doilea rand, trebuie avut in vedere contextul in care raspunsul va fi cautat. Cu toate ca radacinile teologiei se leaga de Biserica primara si de formularile dogmatice din perioada patristica, mai ales in ceea ce priveste traditia ortodoxa si europeana in general, nu trebuie uitat aspectul dinamic, ce presupune flexibilitate fata de contextul in permanenta schimbare. Din acest motiv, trebuie avuta in vedere dimensiunea temporala si cea spatiala a mediului in care se cauta raspunsul. In cazul nostru, cand dimensiunea globala a crestinismului nu mai este un element marginal, ci unul central, trebuie asteptata o diversitate a raspunsurilor din perspectiva spatiului geografic: exista un raspuns european, unul african, unul asiatic, unul latino-american etc, asa cum s-a mai aratat tensiunile stand aici in interiorul confesiunilor si intre contexte. O cercetare care sa tina seama de acesti factori poate fi numita drept sociologie a teologiei. Misiunea unei asemenea discipline este de a cerceta relatia care se construieste intre anumite forme de gandire si conditiile culturale sau de alta natura in mijlocul carora apar si se dezvolta. S-ar putea in acest fel stabili mai bine unde se situeaza centrul de greutate in legatura cu care este definita identitatea; in al doilea rand, ar putea fi astfel comparate mai eficient doua sisteme teologice asimetrice, care prin stricta analiza a elementelor lor intrinsece ar da nastere unei comparatii injuste.

 

In acest punct apare cu limpezime nevoia unei dezbateri asupra contextualizarii si implicit a inculturarii. Prima intrebare care se ridica este, daca ele se constituie ca modalitati legitime. Pentru justificarea acestor metode se pot articula doua tipuri de raspunsuri: pe de o parte, din punct de vedere teologic, pe de alta parte, din punct de vedere cultural.

 

Pe scurt, justificarea teologica se refera la trei aspecte. Primul este cel hristologic. Logosul divin S-a intrupat, luand in Persoana Sa natura umana.  Inomenirea  petrecuta il  aduce  pe  Dumnezeu  pe  pamant in ipostaza de om circumscris istoriei. Dumnezeu S-a lasat in acest fel contextualizat.  Al   doilea  poate  fi   numit  pnevmatologico-eclesiologic. Trimiterea   Duhului   Sfant   dupa   inaltare   in   lume   are   un   caracter permanent, El conducand creatia spre Eshaton. Dovada lucrarii Sale este Biserica, pe care a intemeiat-o si o sustine. Istoria umanitatii este insotita deci pana la sfarsitul veacurilor de lucrarea lui Dumnezeu. Al treilea aspect sta strans legat de cel precedent. El subliniaza ca lumea este creatia lui Dumnezeu, Care nu o paraseste, ci dimpotriva, colaboreaza cu ea in scopul desavarsirii ei. Cu alte cuvinte, orice aspect din creatie, chiar si formele de rau, nu sunt lipsite de purtarea Lui de grija, toate avand locul lor in planul iconomiei Sale. Din toate aceste motive trebuie spus ca orice cultura sau context este mediul privilegiat in care Dumnezeu Se descopera oamenilor pentru a-i mantui. Nu poate exista o ierarhie care sa duca la stabilirea prioritatii unui context sau a altuia. Dumnezeu S-a descoperit cu adevarat parintilor nostri, ni Se descopera si noua si va fi credincios fagaduintei Sale si fata de fiii nostri. Tot asa, nu se poate spune ca El asculta mai curand rugaciunea evreului decat pe cea a grecului sau a barbarului. Toti sunt una in Hristos.

 

Justificarea culturala porneste de la analizarea aparitiei crestinismului. Religia crestina apare in spatiul cultural-social al lumii iudaice, trecand insa curand in universul elenistic, care devine mediul ei traditional de existenta. Se poate vedea ca de la inceput fenomenul transculturalitatii si-a avut locul sau in istoria Bisericii. Episodul disputei din Antiohia si Ierusalim cu privire la conditiile primirii "paganilor" in crestinism a fost prima incercare serioasa care a confruntat Biserica. Solutia gasita de soborul apostolilor a fost primirea tuturor in crestinism, fara impunerea respectarii traditiei particulare iudaice. Cu alte cuvinte, nici contextul initial iudaic si nici un alt context ulterior nu pot revendica pretentia normativitatii absolute.

 

Evanghelia insasi este produsul unui anumit mediu cultural. Ea nu exista intr-o "cultura pura", ci intr-o cultura particulara; ea n-a fost niciodata "aculturala", ci intotdeauna intrupata intr-o anumita cultura, insa, nici una dintre aceste culturi ce s-au crestinat nu poate fi ridicata la rangul de cultura a Evangheliei prin excelenta si declarata drept conditie a increstinarii. Esecul misionar in multe zone ale planetei s-a datorat tocmai nerecunoasterii distinctiei dintre Evanghelie si cultura europeana. Evanghelizarea a fost in consecinta vazuta drept instrainare si respinsa. Nu exista nici o Evanghelie pura, care trebuie intrupata intr-o cultura sau alta. Evanghelia, cu forma pe care o are intr-un anumit context cultural, trebuie sa treaca in alt context. Mijlocirea unui asemenea fenomen este posibila prin dialogul intercultural: inculturarea crestinismului este in acelasi timp o intalnire interculturala. Una dintre cele mai importante misiuni ale inculturarii este de a deosebi Evanghelia de formele particulare de cultura in care este cuprinsa si de a o reda in noi forme. Deci, nici o cultura nu este "mai" divina ca alta, toate fiind in egala masura medii potrivite ale comunicarii Revelatiei.

 

Concret, la nivel global, sunt recunoscute urmatoarele tipuri contextuale: Africa - aici curentul integrarii in crestinism a religiilor indigene este aspectul cel mai important, Asia - cel mai puternic se manifesta nevoia unei teologii intr-un context multireligios, America Latina - eliberarea sub aspect socio-politic si economic este trasatura cea mai importanta. Teoretic, se mai poate face urmatoarea observatie asupra stadiului la care inculturarea a ajuns. Exista contexte (Africa si America Latina) unde misiunea a avut succes in reducerea majora a importantei religiilor traditionale, fara a reusi sa le inlocuiasca pe acestea in realitate; vechiul substrat religios se lupta astazi pentru redefinirea pozitiei sale in lumina noii importante care i se acorda. Celalalt tip de context (Asia) prezinta situatia unui crestinism minoritar aflat in mediul unor culturi puternice, ce s-au dovedit rezistente in fata unei dezradacinari fortate. Aici se cauta modalitatea in care Bisericile pot pune in relatie traditia crestina si valorile locale. Acest tip de context este cu totul strain teologiei occidentale. O alta perspectiva face sa fie recunoscut faptul ca pentru America Latina miscarile de emancipare social-politica sunt cele care formeaza substratul contextului, in timp ce pentru Africa si Asia acest rol este ocupat de procesul de emancipare sau renastere culturala ca mijloace de reconstruire a unei noi identitati postcoloniale.

 

Nu fara importanta este si schimbarea viziunii pe care perioada decolonizarii si postcoloniala o infatiseaza. In ultima instanta, se poate vorbi si despre schimbarea de perspectiva pe care postmodernismul o aduce fata de modernism. Desi modernitatea a adus cu sine o rediscutare a valorilor traditionale, ruptura dintre trecut si prezent fiind una dintre trasaturile ei definitorii, totusi ea a conservat imaginea unei realitati unitare definita de continuitate si coerenta. Conceptia sa asupra realitatii este una integratoare si globala, permisa de premisa ca aceasta realitate poate fi ordonata si inteleasa rational. Criticii au vorbit chiar de o "teroare a ratiunii" (J.F. Lyotard, La Condition Postmoderne, Paris 1979)50. Acestei perspective i s-a adaugat convingerea unei ascensiuni de la primitiv la evoluat sau de la simplu la complex, aceasta complexitate putand fi insa sistematizata si inteleasa. De multe ori modernitatea a fost privita drept o etapa evolutiva superioara fata de trecut. Acestora s-a adaugat si autodeclarata pretentie de superioritate a culturii europene fata de toate celelalte forme existente. In aceasta combinatie s-a dezvoltat un colonialism cultural programat a carui intentie era "sprijinirea" popoarelor aflate in stadii primitive in vederea unei evolutii, materializata in primirea culturii si implicit a religiei europene. Rezultatul unei asemenea deprinderi a fost "saracirea antropologica" a popoarelor aflate sub regimuri coloniale. Acest proces nu trebuie insa vazut drept incheiat, ci ca o realitate tendentiala.

 

Postmodernismul critica si se delimiteaza profund fata de modernism, atat in ceea ce priveste aspectele teoretice, cat si pe cele practice. Limitele unei realitati holistice sunt rupte de noi forme ale pluralismului global. Rezultatul este convingerea ca realitatea este mult mai fragmentara decat se acceptase si nu poate fi inteleasa decat ca mozaic in care fiecare perspectiva este autentica si egala cu toate celelalte. Pluralitatea este marca definitorie a realitatii si unica perspectiva legitima. In ceea ce priveste asa-numitele culturi primitive sau native (nativ cultures), saltul calitativ pe care o asemenea abordare teoretica o mijloceste este urias. Raportarea la ele nu mai este definita de intentia intelegerii lor in scopul depasirii, ci de priceperea mecanismelor in scopul unei raportari autentice care sa mijloceasca interactiunea armonica si nicidecum pe cea fortat armonizatoare, cu rezultate distructive. Un asemenea curent socio-cultural favorizeaza perspectiva contextuala si la nivel teologic. In contextul decolonizarii politice - a carei ultima faza in Africa este datata in anii '50-'60 ai secolului XX - acest mediu a permis aparitia unei noi ermeneutici culturale care sa sprijine procesul de reconstructie. Cel mai important a fost construirea unei identitati pe fundamentul traditiilor si culturilor locale, care sa fie reprezentativa pentru spatiul respectiv. Pe aceasta baza se poate mai departe spera intr-o renastere economica si  sociala. Teologia este parte integranta in acest proces postcolonial si postmodern de cautare si gasire a unei identitati autentice.

 

Concluzii

 

Studiul de fata nu se doreste a fi o apologie a metodei contextuale in teologie. Cu atat mai putin propune reformarea teologiei ortodoxe intr-o asemenea directie. In primul rand, textul infatiseaza cateva episoade de istorie bisericeasca putin luate in seama. Aceeasi intentie informativa a calauzit si prezentarea teoretica a modelelor de acomodare, indigenizare, inculturare si contextualizare. Aceasta in intentia de a mijloci publicului teologic romanesc o discutie actuala dusa la nivelul legaturilor ecumenice globale. Diferitele reuniuni organizate de Consiliul Ecumenic prilejuiesc contactul intre crestini de pe meridiane diferite.

 

In afara aspectului informativ s-a intentionat si unul generativ de discutie. In primul rand, care este stadiul inculturarii Evangheliei in contextul local. In spatiul romanesc s-a vorbit si se vorbeste in continuare despre procesul simbiotic care a nascut o cultura in deplina armonie cu traditia religioasa locala. Pe de alta parte, se constata transformarea culturii romanesti actuale in sensul modificarii ei substantiale comparativ cu propria forma dintr-o perioada anterioara. Aceasta observatie trebuie sa duca la intrebarea, daca este justificat ca inculturarea - crestinarea unei culturi - sa fie socotita drept un proces incheiat. Din dezbaterea generala prezentata mai sus, raspunsul la o asemenea intrebare nu poate fi decat negativ. Cultura sau contextul sunt o realitate in continua miscare ce nu pot fi cuprinse si rezumate punctual o data pentru totdeauna. Din acest motiv, inculturarea, chiar si intr-un spatiu traditional religios, este un fenomen ce trebuie sa fie permanent actual si se cuvine ca atare a fi luat in serios. Forma in care el apare este cea a dialogului dintre credinta si contextul amalgamat al realitatii prezente. Modul interactiunii este urmatorul: contextul intreaba, iar credinta raspunde. Ordinea inversa -credinta (Biserica) vorbeste, iar contextul asculta - va duce inevitabil la crearea unui discurs paralel, putandu-se reprosa ca raspunsurile date de credinta privesc intrebari pe care doar ea si le pune si care nu sunt relevante pentru context. In final, Biserica ajunge la sindromul unei surzenii absolute vizavi de nevoile reale si pe care doar evenimente dramatice, de multe ori ireversibile, o pot scoate in evidenta. O asemenea prapastie in relatia concreta dintre credinta propovaduita si oameni - in ciuda cifrelor bune ale sondajelor intr-o anumita Biserica, la un anumit moment dat - poate duce la forme deviante de "traire" religioasa si la o perspectiva descendenta sub toate aspectele pe termen lung.

 

Privind contextul mai larg al Ortodoxiei, discutia asupra pluralitatii metodelor teologice intr-un crestinism global poate aduce intelegerea mai buna a propriei diversitati. Ce inseamna acest lucru? La nivelul teologiei ortodoxe europene, unica traditie sau metoda teologica general acceptata si practicata este cea a teologiei bizantine. Aici nu este spatiul analizarii mai indeaproape a acestui lucru. Trasaturile particulare pe care diferitele teologii nationale le-au adus nu anuleaza aceasta descendenta unica. Dincolo de acest univers teologic, ortodoxia - inteleasa aici din perspectiva pre-calcedoniana - este terenul unei diversitati cultural-contextuale deosebite, uitata in mare masura astazi. A fost ignorata - sub pretextul acuzatiei generale de erezie - traditia siriaca cu mult mai vasta geografic decat cea bizantina. Culturile locale pe care la randul ei le-a inspirat se intind de la Mediterana pana in China. Traditia copta a fost si ea in mare parte trecuta cu vederea, iar cea etiopiana - la fel de veche ca si Bizantul insusi - cu desavarsire uitata. Acelasi lucru este valabil si pentru traditia armeana. De redescoperirea si reconsiderarea lor tine si dovedirea catolicitatii Ortodoxiei. Teologia ortodoxa contemporana trebuie sa-si demonstreze global viabilitatea in primul rand prin redescoperirea serioasa a diversitatii din propriul ei san. Sansa unui asemenea fapt poate fi insotita de o perspectiva ecumenica sanatoasa, deschisa dialogului, apropierii si intelegerii nevoilor diferite, dar nu compromisului facil.

 

Ciprian Burlacioiu

 

Extras din Articolul "Teologie si teologii. Reflectii pe marginea unor mentalitati contextuale"