Nihilismul ca presupunere a absentei si necunoasterii lui Dumnezeu
Felul in care Heidegger intelege spusele lui Nietzsche despre "moartea lui Dumnezeu" presupune constatarea unui fapt de fundamentala importanta istorica: indepartarea crestinismului de traditie occidental-europeana, prin transformarea lui intr-o religie institutionalizata, de faptul originar al experientei si marturiei ecleziastice.
"Atunci cand vorbeste despre crestinism, spune Heidegger, Nietzsche nu se refera la viata crestina (asa cum rezulta ea din Evanghelii si din invatatura lui Pavel). Crestinismul este, pentru Nietzsche, manifestarea istorica, lumeasca si politica a Bisericii si a pretentiilor ei la autoritate asupra lumii occidentale si a civilizatiei acesteia, in epoca moderna."
Aceasta constatare este atat de certa pentru Heidegger, incat ea il conduce la formularea unei concluzii de importanta capitala pentru tema pe care o studiem: "in spiritul acestei conceptii, crestinismul si caracterul crestin al credintei neotestamentare nu sunt unul si acelasi lucru".
O asemenea sentinta sugereaza ca nihilismul, in forma strigatului vestitor al lui Nietzsche despre "moartea lui Dumnezeu", asadar ca incredintare istorica despre vacuitatea locului din care Dumnezeu lipseste, nu poate fi socotit drept produs al vreunei optiuni sau atitudini anticrestine. El nu contesta "buna vestire" a experientei si marturiei neotestamentare, intrucat nici nu o cunoaste ca realizare istorica concreta. Dimpotriva, trebuie sa vedem in strigatul vestitor al lui Nietzsche confirmarea alterarii crestinismului in Occident, prin devierea si indepartarea bisericilor occidentale de crestinismul Noului Testament si al primelor secole.
Potrivit lui Heidegger, experienta istorica a omului european dovedeste ca "si o viata necrestina poate sa afirme crestinismul si sa-l utilizeze ca pe un factor de autoritate, tot asa cum si o viata crestina poate sa se dispenseze de crestinism. Asa se face ca infruntarea polemica cu crestinismul nu inseamna neaparat combatere a crestinismului, dupa cum nici critica teologiei nu inseamna critica a credintei a carei interpretare ar fi trebuit sa o reprezinte teologia".
Cu alte cuvinte: nihilismul lui Nietzsche si al omului european in genere nu dovedeste nicidecum absenta Dumnezeului experientei ecleziastice originare. Absenta lui Dumnezeu este un fapt cu anumite dimensiuni istorice, petrecut in spatiul cultural al crestinismului occidental ca o consecinta a "logicii interne" a acestui crestinism.
"Nebunul" lui Nietzsche, spune Heidegger, vine in piata sa-si vesteasca noutatea unor oameni care "nu mai cred in Dumnezeu". Dar vestea "mortii lui Dumnezeu" nu provine de la ei si nici n-ar putea sa provina de la ei. Aceia care "nu cred in Dumnezeu" nu au nici cea mai mica legatura cu adeverirea absentei Lui. "Acestia sunt necredinciosi nu pentru ca Dumnezeu, ca Dumnezeu, nu mai este pentru ei credibil, ci pentru ca au renuntat ei insisi la capacitatea de a crede, astfel incat sa nu-L mai poata cauta pe Dumnezeu."
"Moartea lui Dumnezeu", incredintarea ca El este absent, este un fapt implinit numai pentru oamenii care nu au renuntat sa-L caute, pentru aceia care o fac necontenit, dar care, in cadrul teologiei rationaliste occidentale, al fideismului ori al misticismului individualist, al eticii utilitare si al autoritarismului unor Biserici transformate in religii, nu descopera altceva decat absenta Lui.
"Moartea lui Dumnezeu" este un fapt implinit pentru oamenii care refuza sa prefere o notiune abstracta unei persoane prezente, o certitudine intelectuala unei relatii directe. Acestia refuza sa identifice realitatea lui Dumnezeu cu necesitatea Primei Cauze (asa cum propune metafizica rationalista) sau cu Valoarea Suprema (asa cum propune etica utilitarista). Si ei cuteaza sa refuze toate acestea, deoarece "ei au o conceptie despre Dumnezeu mai patrunsa de sensul divinului decat conceptia presupusa de schemele intelectuale ale metafizicii si ale eticii occidentale.
"Acestui Dumnezeu (al intelectualismului si al utilitarismului) omul nu poate nici sa i se roage, nici sa-i aduca jertfe. inaintea Cauzei care-si este siesi cauza omul nu cade in genunchi de teama, nici nu poate sa-i inalte imnuri de slava ca unui Dumnezeu adevarat. De aceea si este, poate, mai aproape de Dumnezeul dumnezeiesc, acea cugetare atee care-l contesta pe Dumnezeul filosofiei, pe Dumnezeul care-Si este doar proprie Cauza."
Prin aceasta formulare, Heidegger vine sa recunoasca si strigatului lui Nietzsche calitatea de a exprima o conceptie despre Dumnezeu mult mai patrunsa de sensul divinitatii decat acei idoli ai mintii ciopliti de metafizica deista. El recunoaste implicit nihilismului european calitatea verosimila de a apara dumnezeirea lui Dumnezeu.
In cazul particular al nihilismului lui Nietzsche, Heidegger nu crede ca acesta ar putea fi interpretat ca o forma de absolutizare a antropocentrismului - premisa oricarei incercari de a-l substitui pe Dumnezeu prin om - cu toate ca textele lui Nietzsche ofera argumente in favoarea unei asemenea interpretari.
"Cine crede ca ar putea fi interpretat asa dovedeste prea putina percep-tivitate fata de esenta divina a lui Dumnezeu. Omul nu poate lua vreodata locul lui Dumnezeu, caci esenta omului nu e cu putinta sa se apropie vreodata de domeniul esentei lui Dumnezeu."
Potrivit criteriilor metafizicii, domeniul esentei lui Dumnezeu, "locul lui Dumnezeu" se defineste prin raportare la cauza creatiei si a mentinerii fiintelor. Prin repudierea metafizicii, acest "loc al lui Dumnezeu" va ramane gol, omul nu poate sa-l revendice pentru sine. Supraomul lui Nietzsche presupune nu ocuparea locului lui Dumnezeu, ci transformarea omului in epicentru al Fiintei, presupune asadar o alta intemeiere a existentelor, intr-o conceptie diferita a Fiintei: intr-o perceptie a Fiintei ca fapt subiectiv, iar aceasta prioritate a subiectivitatii intemeiaza metafizica timpurilor moderne.
Locul de unde Dumnezeu lipseste, loc ce constituie continutul nihilismului, nu este asadar o determinare obiectiva a nimicului, nu inseamna identificarea nimicului cu ceea ce metafizica a definit drept realitate "de dincolo" de cele sensibile.
Nihilismul, dupa Heidegger, nu inlocuieste pe Dumnezeu cu nimicul, cu certitudinea linistitoare a "neantului", el nu se refera la inexistenta lui Dumnezeu. Nihilismul nu este altceva decat refuzul europeanului de a corela realitatea existentelor cu Principiul lor cauzal, prin demersuri intelectuale sau acceptari mistice.
Interpretarea faptului existentei este epuizata prin adeverirea fenomenalitatii existentelor, adica prin raportarea lor la subiectul cunoscator; de aceea si conceptia despre Fiinta se intemeiaza exclusiv pe subiectivitate.
Filosofia inceteaza sa mai implice ontologia, metafizica (de la Kant incoace) se identifica cu gnoseologia. (In acceptiunea cea mai vulgara si mai larg raspandita a termenului, acest nihilism nu inseamna ateism combatant, ci rece indiferenta religioasa: omul european evita sau refuza sa puna intrebari despre Dumnezeu si despre cauza existentei, el nu manifesta interes pentru o asemenea interogatie, el interpreteaza si explica faptul existentei in interiorul hotarelor certitudinilor, de la sine intelese ale subiectivitatii.)
Pentru ca acceptiunea heideggeriana a nihilismului nietzschean sa ne apara rnai limpede, trebuie sa ne referim (chiar si cu riscul de a o face prea concis si oarecum simplificator) la felul in care Heidegger insusi raporteaza nimicul la esenta insasi a existentelor, adica la modul fiintarii, lasand gol "locul" lui Dumnezeu (al Principiului cauzal al Fiintei), fara sa nege existenta Lui.
Interogatia initiala de la care porneste filosofia pentru Heidegger nu poate sa fie aporia privitoare la relatia fiintelor cu Fiinta (aporie de tipul: ce este Fiinta, ce este acel ceva care face fiintele sa fie), deoarece o asemenea formulare ne impune corelarea cauzala (intelectuala doar) a fiintelor cu Fiinta, ca si "ontificarea" intelectuala a Fiintei (interpretam a priori Fiinta ca pe "ceva", ca fiinta, fie si suprema).
Pentru Heidegger, interogatia initiala de la care porneste filosofia este cea privitoare la diferenta dintre fiinte si Fiinta. Iar diferenta sta in aceea ca fiintele sunt pentru noi fenomene, ele se arata (epoci vovtcu), in vreme ce Fiintei "ii place sa se ascunda": cunoastem fiintele numai in masura in care ele se adeveresc, se invedereaza, adica ies din ascundere, apar din uitar, intra in starea de ne-uitare, (se manifesta ca fenomene).
Numai ca fiintele, ca fenomene, isi manifesta sinele, pe cata vreme Fiinta ramane in afara, se ascunde, adevarul Fiintei se degradeaza. Nu cunoastem Fiinta in sine, cunoastem numai modul in care fiinteaza ceea ce fiinteaza, ceea ce este, iar acest mod ne devine accesibil ca a-letheia, ca adevar, ca stare de ne-uitare, ca aparitie din letbe, din uitare, din ascunderea de sine, adica din nimic.
Dar, daca acceptam adevarul ca mod al fiintarii, trebuie sa acceptam si ascunderea, uitarea, nimicul, ca pe o conditie reala a acestui mod, prin urmare sa acceptam ca nimicul tine si el de acest mod. Fiintele fie se invedereaza, fie se ascund (fara sa inceteze a fi fiinte, adica a participa la Fiinta); uitarea si adevarul, fenomenalitatea si nimicul tin deopotriva de modulfiintarii.
In aceasta perspectiva, Fiinta inceteaza, sa mai desemneze cauza ori ratiunea fiintelor (pe Dumnezeu sau vreun alt Principiu), ea nu mai este semnul de referinta care permite ratiunii sa se incredinteze asupra existentei, ci modul in care ceea ce fiinteaza ne devine accesibil, fie ca adevar (nimicire a uitarii), fie ca uitare (nimicire a manifestarii). Interpretarea simultana si a nimicului ca mod al fiintarii constituie conditia pentru gandirea atat a prezentei, cat si a absentei (anoixria) fiintelor, adica a ambelor "faze" prin care ne devine accesibila esenta, participarea la fiintare.
Dupa Heidegger, diferenta dintre fiinte si Fiinta sta la baza unei ontologii ne-rationaliste, dar este totodata motivul constient sau nonconstient si punctul de pornire al oricarei metafizici. Si asta deoarece ea dezvaluie, in orice eventualitate, caracterul transcendent al Fiintei.
"Fiinta este dincolo de orice fiinta si totusi este mai aproape de om decat orice fiinta, fie ca este vorba de o stanca, de un animal, de o opera de arta, de o masinarie, fie ca este vorba de un inger ori de Dumnezeu. Fiinta este tot ceea ce este mai apropiat. insa a-ceasta proximitate maxima ramane, pentru om, tot ceea ce este mai indepartat."
A supune Fiinta unor formalizari rationale inseamna a ne oferi certitudini imaginare, lipsindu-ne, in schimb, de orice posibilitate de acces la metafizica. Dimpotriva, daca staruim asupra diferentei dintre fiinte si Fiinta, asupra includerii deopotriva a fenomenalitatii si a nimicului in cadrul aceluiasi mod al fiintarii, atunci nimicul se dovedeste conditie pentru ca interogatia despre Fiinta sa ramana deschisa si nesubordonata rationalismului. Nimicul nu mai este identificat cu inexistenta, nu este determinare a incheierii sau a inchiderii cercetarii metafizice. El este socotit o limita nelimitativa (limita nelimitata) a gandirii care, ea, persista in interogatie.
Definirea nimicului ca limita nelimitata a gandirii interogative constituie punctul de plecare al unei ontologii ce presupune atat atitudinea teista, cat si atitudinea ateista. Iar acceptarea unei asemenea presupuneri nu inseamna indiferenta privitor la afirmarea sau negarea lui Dumnezeu, ci inseamna respect fata de limitele care se pun gandirii ca gandire.
Prin urmare, nihilismul, ca refuz al identificarii Fiintei cu Dumnezeu (refuz al subordonarii lor fata de formalizarea rationala) sau ca raportare a lui Dumnezeu la nimic (cu sensul indetermi-narii ori al golului ce ramane in gandire atunci cand ea defineste modul fiintarii), un astfel de nihilism pare mai "teologic" decat metafizica rationalisti sau etica utilitarista.
In masura in care el inseamna respingere a afirmarii exclusiv rationale si a necesitatii practice a lui Dumnezeu, nihilismul reprezinta o radicala contestare a "idolilor mentali" ai lui Dumnezeu, iar, ca limita nelimitata a gandirii interogative, el ofera mai multe posibilitati de salvare a dumnezeirii lui Dumnezeu.
Pornind de la toate acestea, Heidegger ajunge sa sustina ca nihilismul poate sa aiba drept consecinte atat necredinta (cu intelesul de renuntare la credinta crestina), cat si credinta crestina insasi. Cu alte cuvinte, cele doua consecinte posibile ale nihilismului sunt afirmarea absentei sau recunoasterea necunoasterii lui Dumnezeu. Heidegger vine astfel sa recunoasca, in felul sau, apofatismul Teologiei, al celei neo-testamentare cel putin.
Trebuie sa devina evident din cele de mai sus ca nihilismul heideggerian sau chiar cel nietzschean, care pot avea drept consecinte atat necredinta, cat si crestinismul insusi, difera esential de asa-numita "teologie a negatiilor" (heologia negativa) din traditia Europei occidentale.
In aceasta din urma, nu fiinta este determinata de eventualitatea nimicului (a ne-manifestarii), ci nimicul este determinat de fiinta, ca opusul fiintei, negatia fiintei, ne-fiinta. Negatia este aici inversul afirmatiei, asadar tot o determinare, intelectuala. Afirmatie si negatie sunt formele enuntului critic, sunt "discurs enuntiativ". Astfel, nimicul, ca notiune negativa, ca opus al notiunii de fiinta, are si el origine intelectuala, este o creatie a intelectiei, anume "cea mai abstracta abstractie".
Oricum, nimicul este ne-fiinta, non-obiectul. Dar se pune imediat intrebarea daca aceasta ne-fiinta, in masura in care "determina indeterminat" modul fiintarii, este numai gandita ca ori este chiar ne-fiinta. Ramane deschisa intrebarea daca ceea ce nu este obiect si nu va deveni niciodata obiect este Ceva.
Metafizica rationalista a dat un raspuns facil intrebarii, formuland silogismul disjunctiv: ori nimicul este Neantul absolut, ori el trebuie sa fie o fiinta. Dar, deoarece este, prin definitie, exclus ca nimicul sa fie o fiinta, atunci el trebuie sa fie Neantul. Rezulta asadar ca, in mod evident si absolut, nimicul se identifica cu Neantul si, ca inexistent, nu merita sa fie luat in considerare si studiat. Daca nimicul este Neantul, prin definitie inexistent, atunci fiinta nu poate nicicum sa devina nimic si, in consecinta, posibilitatea nihilismului dispare.
Dar aceasta identificare a nimicului cu Neantul dezvaluie imediat caracterul axiologic al metafizicii occidentale. Fiinta, ca antiteza a ne-fiintei, a Neantului, dobandeste implicit superioritatea axiologica a existentului fata de inexistent. Iar teologia catafatica interpreteaza pozitiv caracterul axiologic al fiintei si conchide asupra valorii supreme sau de Principiu a. adevaratei Fiinte.
Pe cand teologia negatiilor, in efortul ei de a suprima caracterul ontic al Divinitatii, da un sens negativ aprecierii axiologice a fiintei, pentru a ajunge sa formuleze asupra adevaratei Fiinte o apreciere mai inalta decat orice apreciere axiologica a fiintei.
Prin urmare, diferenta care separa teologia apofatica de tedlogia cata-fatica nu consta din negarea presupozitiilor, a instrumentului (intelectul) sau a perspectivei celei din urma catre cea dintai; este vorba numai de diferenta dintre doua metode paralele.
Atunci cand isi defineste nihilismul drept o "rasturnare a tuturor valorilor", Nietzsche urmareste sa distruga fundamentul rationalist al oricarei axiologii, el incearca, adica, sa puna capat substituirii realului prin conceptul abstract. Ramanand prizoniera evaluarilor axiologice, metafizica anti-ratio-nalista duce la extrem rationalismul, dupa cum si ateismul anti-metafizic se ocupa, chiar mai mult decat teismul, de Dumnezeu.
Christos Yannaras
-
Gorgias din Leontinoi
Publicat in : Perioada cosmologica -
Ce este nihilismul?
Publicat in : Nihilismul
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.