Teologia si puntea metafizicii
Cu cativa ani in urma scriam ca Parintele Staniloae ne propune in opera sa o "viziune creatoare" care ne permite sa abordam subiectele teologice cu imaginatie si in toata complexitatea lor. Tot atunci scriam ca aceasta viziune trebuie sa fie desfacuta in elementele ei componente de catre interpreti avizati si responsabili, punandu-se in evidenta originalitatea acesteia in raport cu o anumita teologie traditionala, pe care foarte multi teologi o gasesc confortabila. Sa mentionam, pe scurt, doua aspecte ale acestei viziuni :
Ce este nou in teologia Parintelui Staniloae, mai ales in teoria cunoasterii lui Dumnezeu, este afirmarea clara a legaturii dintre cunoasterea rationala, afirmativa si cunoasterea supranaturala, apofatica. El a scris pagini remarcabile despre "nedespartirea cunoasterii rationale si apofatice a lui Dumnezeu", despre "dinamica raportului dintre teologia negativa si cea afirmativa". El pledeaza pentru imbinarea apofaticului cu catafaticul, avand ca exemplu patristic pe Maxim Marturisitorul.
"Teologia afirmativa exprima faramile ce se pot prinde din "fiinta" adevarului. Teologia negativa, constiinta sau evidenta ca aceste farame nu sunt totul, ca prin ele nu s-a terminat cunoasterea adevarului. Se exprima constiinta sau evidenta misterului inepuizabil, care e ca atare izvorul inepuibazil al adevarurilor ce se vor cunoaste in viitor. Teologia afirmativa face bilantul celor cunoscute pana acum. Teologia negativa da asigurari pentru cunoasterea viitoare. Departe, asadar, de a fi o marturie descurajatoare, teologia negativa este tocmai aceea care invioreaza spiritul nostru cu perspectivele nesfarsite pe care misterul, ce sunt inepuizabil de adevaruri, de revelatii, le deschide spiritul".
In legatura cu aceasta tema majora se pot cita nenumarate texte. Toate conduc la afirmatia pe care Parintele Staniloae o aplica lui Maxim Marturisitorul, dar pe care noi o putem face despre propria sa teologie, anume ca antropologia este impletita cu cosmologia iar amandoua, cu teologia.
Nou in teologia Parintelui Staniloae este apoi viziunea sa profund personalista in ce priveste legatura dintre Dumnezeu, creatie si persoana. El a scris pagini unice despre timp si persoana, despre spatiu si persoana, societate si persoana. Iata un citat dintr-un capitol despre spatiu ca mediu de comuniune a lui Dumnezeu cu noi :
"Dar sensul deplin il primeste spatiul, numai daca-l vedem ca mediu de comuniune al lui Dumnezeu cu noi, Comuniunea noastra umana are nevoie de spatiu, dar nu l-au putut crea, ci-l poate numai transfigura, subiectiviza. Dar aceasta inseamna ca numai o comuniune de Persoane supreme l-a putut si crea, nu pentru ea, ci pentru noi, facuti pentru o comuniune dupa chipul comuniunii supreme. Iar o subiectivizare vadita a spatiului nu se poate realiza decit in comuniunea deplina cu acea comuniune suprema".
Dumnezeu nu este o esenta impersonala :"Nu topirea in esenta impersonala, nu o supunere sub un dumnezeu-despot monopersonal, care ne tine si pe noi despartiti si in lupta de dominare a unuia asupra altuia este tinta spre care se cere inima omeneasca, ci comuniunea eterna intre noi, adapata la nesfarsit de izvorul etern al comuniunii, care e Sfanta Treime". Persoana umana este creata dupa chipul unei comuniuni supreme de persoane divine, de aceea "in comuniunea intre persoana si persoana sta viata persoanei". Aceasta comuniune vibreaza de libertate si de comunicare: "O lume fara persoane libere nu ar mai fi o lume creata de un Dumnezeu liber, ci o lume emanata in sens panteist dintr-o esenta nelibera, lipsita de sens".
"Sa se dea toata atentia lui saeculum", este in mod cert cea mai deschisa declaratie pentru recunoasterea consistentei si valorii creatiei, a lumii, a aportului acesteia la dezvoltarea umanului in autenticitatea lui. Din nou, ceea ce Parintele Staniloae atribuie gandirii lui Maxim Marturisitorul, putem, sa atribuim si noi viziunii sale. Este vorba de "un personalism si un optimism, care lipseste din orice panteism". Intr-adevar, Parintele Staniloae arata ce loc are omul in acest univers, caci Dumnezeu este nu numai Creatorul lumii care poarta de grija de un ansamblu, ci si Dumnezeul omului creat ca persoana constienta de sensul creatiei, un Dumnezeu care se opreste la fiecare in parte, in mod personal.
"Dar omul are nevoie de lume numai ca drum spre Dumnezeu, ca pregatire pentru intelegerea lui Dumnezeu. Omul nu se poate opri la lume. Nu lumea il duce pe om la Dumnezeu, ci omul duce lumea la Dumnezeu. Nu ea ii da ultimele raspunsuri la intrebarile ce i le pun existenta si ultimele satisfaceri. Ea ii trezeste doar apetituri si intrebari mai adanci prin satisfacerile si raspunsurile partiale ce i le da . El trebuie sa depaseasca lumea si ea il ajuta la aceasta prin relativitatea ei. Dar numai el traieste intrebarile si simte nevoia depasirii ei. Lumea pune, dar nu-si pune intrebari. Ea este obiect finit, nu subiect insetat de infinit". Sau : "Nu omul e o parte a cosmosului, ci toate partile cosmosului sunt parti ale omului. Omul nu e un microcosmos, alaturi de macrocosmos, sau in cadrul lui, ci cosmosul propriu-zis, intrucat da o unitate deplina si un sens deplin tuturor partilor creatiei. Partile creatiei sunt umane si sunt chemate sa fie tot mai actual umanizate. Nu omul e incadrat in vreuna din partile creatiei si adaptat ei, ci toate partile creatiei sunt incadrate in om si adaptate lui. Creatia devine un cosmos in om intrucat e unificata si umanizata deplin in el".
Care sunt implicatiile acestei viziuni pentru metoda teologica? Imediat se poate spune ca teologia, in scopul de-a ajunge la aceste inaintari apofatice, trebuie sa se elibereze de platforme metafizice, catafatice, pe care nu le poate evita la inceput, dar pe care urmeaza sa le depaseasca continuu. De altfel, una din metodele pe care Parintele Staniloae le-a dobandit de la marii teologi ai Bisericii ecumenice, care nu au etalat invatatura lor in tratate sistematice, este aceea a mistagogiei teologice. Nu trebuie sa disimulam aceasta predilectie pentru comentarii filosofice de mare profunzime, pe care o intalnim la tot pasul in scrisul Parintelui Staniloae, mai cu seama in capitolele despre cunoasterea lui Dumnezeu.
De pilda, oricine citeste comentariile la Ambigua de Maxim Marturisitorul, la Viata lui Moise de Sf. Grigorie de Nyssa, sau capitolele despre cunoasterea lui Dumnezeu din Dogmatica (Voi. I, p. 113, 145) si despre contemplatie din Spiritualitatea ortodoxa (p. 188-211), isi da seama de frecventa folosire a paradoxului ca forma de limbaj al credintei, al misterului. In comentariile la Ambigua, lantul paradoxurilor nu se mai termina. Aceasta nu este o slabiciune a teologiei sale; dimpotriva, este un semn al complexitatii ei, al acestei tensiuni dintre continutul revelatiei si exprimarea verbala a unei experiente incomunicabile.
Teologia are nevoie de termeni de teologie afirmativa si pozitiva. Aceasta afirmatie este de o extrema importanta pentru dialogul intelectual de azi. Aceasta teologie nu este deci lipsita de valoare pentru cunoasterea lui Dumnezeu: "Cunoasterea ca Dumnezeu nu poate fi cunoscut e si ea o cunoastere. Ea implica o maturizare a spiritului uman", spune Parintele Staniloae. "Chiar infinitatea il arata pe Dumnezeu ca neputand fi cuprins cu mintea, ca fiind mister mai presus de cuprinderea noastra. E o cunostinta in recunoastere".
Sa presupunem ca Lucian Blaga ar fi citit paginile scrise azi de Parintele Staniloae despre cunoasterea lui Dumnezeu din revelatia naturala - care recurge la afirmari rationale. Care ar fi fost reactia sa ? Desigur ca ar fi scris imediat: Pozitia Parintelui Staniloae fata de filosofie si personalism - care ar fi subliniat ca teologia ortodoxa recunoaste acum importanta trecerii prin vamile metafizicii rationale. Numai dupa ce face practica ei cognitiva, pe treptele scarii metafizice, este posibila inaltarea teologiei spre infinit.
Intrebarea urmatoare este aceasta: care sunt termenii pe care-i foloseste teologia romana in cunoasterea afirmativa, naturala, pozitiva, a lui Dumnezeu. De unde culege ea acesti termeni ? Cine cultiva terenul intelectual si cultural care sa produca - aceste roade? Nu este, oare, aici locul lui Lucian Blaga, care anume a cultivat terenul filosofiei romane de care are nevoie teologia noastra pe o anumita treapta a ei?
Cei ce am intrat in teologie pe calea naturala, pe "poarta larga" a creatiei si culturii romane, am incercat totdeauna o iritare fata de distanta la care a fost tinut Lucian Blaga, ca cel care a pregatit si marcat aceasta cale. Pentru multi din generatia noastra Trilogia culturii a fost o adevarata prolegomena la studiul teologiei. Noi am pasit spre crestinismul roman prin "spatiul mioritic", pe puntea, filosofiei naturale. O multime de teologi, chiar azi, pasuneaza eseurile lor teologice in acest "spatiu mioritic", uneori fara sa-si dea seama.
Cand am citit Iisus Hristos sau restaurarea omului am fost fascinat de acest dialog dintre catafatic si apofatic. Acolo Parintele Staniloae foloseste termeni de teologie afirmativa, scosi dintr-o traditie filosofica europeana de mare prestigiu, pe care nu o desminte nici astazi. Dupa o jumatate de secol face apel la aceiasi mari ganditori europeni (Ex. Karl Jaspers, Martin Heidegger. Or, din cauza unei excomunicari prea rapide, Lucian Blaga n-a mai fost citit si citat de teologii romani din aceasta perioada, cu acea intelegere pe care o avem despre filosofii greci, consacrati in pridvorul Bisericii, sau despre filosofii moderni pe care-i citam generos in subsolul eseurilor teologice. Reasezand in centrul viziunii sale teologice dinamica raportului dintre catafatic si apofatic, nu ne ajuta acum Parintele Staniloae insusi sa ridicam aceasta ipoteca ce zace pe numele lui Lucian Blaga? Nu este vorba de o asa-zisa "revalorificare" a operei si sistemului sau-filosofic, ci de canonizarea filosofiei sale, de inaltarea ei pe treapta pe care o merita in ansamblul gandirii europene. Cu aceasta intentie vor fi traduse si publicate, cele mai importante lucrari ale lui Blaga de filosofie a cunoasterii si culturii. Seria acestor traduceri, insotite de note si comentarii ainceput, cu Eonul-Dogmatic (Bucuresti, 1931). Astfel, Europa va face cunostinta directa cu cel mai mare filosof roman al frontierei dintre imanent si transcedent, din prima jumatate a secolului.
In definitiv, Lucian Blaga pune in centrul filosofiei sale notiunea de mister, intalnita la tot pasul in teologia crestina, dar careia ii da o interpretare proprie. Filosofia are rostul de a proteja acest mister, de a-l invalui si dezvalui, pentru a ajunge la integrarea cu misterul. Mareie Anonim se invaluie el insusi pentru a pastra ceea ce a dat (dogma), care este non-negociabil de metodele cunoasterii rationale. Exista o unitate cosmica intre Revelatia acoperita, am zice apofatica, si Revelatia dezvaluita, cea catafatica. Misterul ne-negociabil se pastreaza in ambele. Aceasta conceptie "dogmatica" determina, fireste, atitudini si practici spirituale.
Lucian Blaga a facut "Elogiul satului" romanesc, o adevarata "matrice stilistica" a spiritualitatii si culturii. Satul recapituleaza toata existenta, in totalitatea si universalitatea ei. El este nu numai mediul organic in care se naste, se dezvolta si dispare fiinta umana, ci si locul de confruntare cu absolutul. Ceea ce este propriu "spatiului mioritic" este tocmai dialogul dintre transcedenta si imanenta, tensiunea dintre Creator si creatie. Aceste notiuni limita: spatiul mioritic, Marele Anonim etc. sunt notiuni dinamice. "Spatiul mioritic" este o plenitudine, satul avand pentru Blaga valente universale. Acesta nu este un spatiu anonim, ci o comunitate de referinta in care totul este consacrat sa cristalizeze intalnirea "cosmica" dintre transcedent si imanent.
Filosofia sa naturala duce la o concluzie importanta pentru teologie : Dumnezeu ramane nerevelat chiar in revelatia Sa. Cand vorbeste de "cenzura" si de limitele de a aborda transcedenta, Blaga se pronunta impotriva certitudinilor facile, contesta astfel fundamentalismul unei teologii care pretinde ca poseda tot adevarul si ca, o data cu credinta, totul este dat si cunoscut. Credinta nu epuizeaza revelatia infinitului. Blaga prefera aceasta confruntare existentiala care-l duce la tacere si uimire in fata absolutului, transcedentei. -
Intr-adevar, Lucian Blaga intra pe "poarta larga" a creatiei, care, daca nu este balizata duce la pieire, la panteism. Intr-un fel el a ramas in "spatiul mioritic" pe care l-a explorat si exprimat ca nimeni altul, prin porpria sa mistagogie naturala. Blaga n-a avut timpul sa alterneze catafaticul cu apofaticul, sa treaca de la uimirea in fata cosmosului si creatiei umane la suirea pe muntele transfigurarii, care deschide orizonturi infinite. Aici insa el a selectat un material cultural si intelectual care isi are locul in orice constructie a teologiei romane, cel putin din epoca sa.
Edificiul teologiei nu poate sa fie zidit fara materialul filosofic, creat si modelat de cei din "afara", in "spatiul" sau, Blaga a rafinat articulatiile naturale ale teologiei romane. De altfel, astazi, se observa; foarte clar ca cei mari "din afara" pregatesc un teren filosofic fertil pentru teologie, mai ales prin redescoperirea Logosului creator si unificator in creatie, a limbii ca receptacol al intelepciunii, a poeziei ca unire cu transcendentul.
Lucian Blaga ramane un mare ganditor la frontiera dintre transcendent si imanent, dintre catafatic si apofatic. Cunoscand perfect vamile metafizicii, ale cunoasterii afirmative, Blaga a pregatit solul culturii romane in care sa se inradacineze semintele teologiei. Toti cei ce fac teologie in "spatiul mioritic" romanesc au nevoie naturala de numirile si categoriile, am zice puntile metafizice, din sistemul lui Blaga. Teologia romana a platit scump excomunicarea lui Lucian Blaga. A dat mai intai impresia ca este exclusiva, ca ar putea sa separe reflectia teologica de filosofie si de stiinta. Urmarea: absenta dialogului intelectual cu cultura romana in ultimele decenii. A fost apoi obligata sa dea prea mult credit gandirii de care s-a rupt Lucian Blaga. De unde accentul de spiritualitate, pe experienta mistica si liturgica, pe istorie nationala ca istorie sfanta. Campul teologiei a fost ingustat prin aceea ca "spatiul mioritic", campul filosofiei, n-a fost luat drept contextul ei natural.
Cel mai cinstit elogiu care se poate aduce Parintelui Staniloae este acela de a recunoaste ca fara descifrarea pe care dansul a facut-o in teologia ortodoxa multe chestiuni fundamentale ramaneau inaccesibile. Mai mult venerata decat cunoscuta, vistieria pe care a strans-o in atatea decenii ascunde margaritare de mare pret. in opera lui, a purces la o innobilare a Ortodoxiei romane, scotand de sub obroc valorile ei distincte. Inainte si paralel cu Parintele Dumitru Staniloae, Lucian Blaga a purces la innobilarea filosofiei romane, care a ramas ca o comoara ascunsa intr-o tarina. "Omul care o gaseste o ascunde si de bucuria ei, se duce si vinde tot ce are si cumpara tarina aceea" Matei 13, 44). Parintele Staniloae dubleaza, cu teologia sa, filosofia lui Lucian Blaga. Ele nu se exclud. Ele trebuie sa fie cumparate impreuna. Saeculum, teren de reconciliere intre teologia si filosofia romana.
Parintele Ion Bria
.
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.