Prin icoana, ca reprezentare a lui Dumnezeu cel intrupat, Biserica Ortodoxa marturiseste despre asumarea firii omenesti in ipostasul Cuvantului lui Dumnezeu si deci despre mantuirea firii noastre. Icoana "izvo­raste, astfel, din invatatura despre mantuire". Ca atare, "invatatura despre icoane a apartinut de la inceput, Bisericii, dar ca si alte laturi ale inva­taturii ei, ea se afirma pe incetul, ca raspuns la trebuintele momentului, cum se face, de pilda, prin canonul 82 al Sinodului Trulan, sau ca ras­puns la erezii si rataciri, cum s-a intamplat in perioada iconoclasmului. S-a intamplat ceea ce s-a intamplat si cu adevarul dogmatic al intruparii. El s-a marturisit de primii crestini mai mult practic, prin viata lor insasi, dar dupa aceea, sub forta necesitatii externe, la aparitia ereziilor si a falselor invataturi, el a fost formulat exact".

Reprezentantii Ortodoxiei au adus, in sprijinul icoanelor, o multime de argumente, dar toate aceste argumente deriva din unul singur: din intruparea Cuvantului. Acesta e focarul luminos care le da putere celor­lalte argumente si consideratii si in jurul caruia se misca toate.

Conceptul de idol si simbol

Argumentul secundar pe care il aduceau aparatorii icoanelor impo­triva interdictiei mozaice a chipului cioplit, invocata de iconoclasti, e o precizare pretioasa a deosebirii intre idol si simbol. Prin el aratau ca, chiar Vechiul Testament, daca le-a interzis oamenilor chipurile cioplite, nu le-a interzis anumite asa zise simboale, care constituie o anticipare pentru icoane. Ei faceau, asa dar, o deosebire neta intre idol si simbol, cum nu faceau adversarii icoanelor.

S-ar putea spune ca aparatorii icoanelor au facut pentru prima data in istoria gandirii aceasta precizare in mod constient. Prin ea a putut fi impacata in constiinta crestina contradictia aparenta din Vechiul Testa­ment intre interdictia chipurilor, cioplite si porunca de a se turna doi Heruvimi in cortul sfant (Exod, 25, 18-21), sau de a se turna um sarpe de arama ca semn al lui Hristos (Numeri, 21, 8-9). Spre deosebire de iconoclasti care rezolvau dificultatea simplist, nesocotind porunca cu privire la Heruvimi, la sarpele de arama si la altele asemanatoare, pe motiv ca Dumnezeu nu se poate contrazice, Sf. Teodor Studitul zice: "O, ce nebunie! Negatia opreste a se asemana Dumnezeu cu o faptura din cele ce sunt, cu soarele, cu luna, cu stelele, sau cu altceva dintre cele­lalte, care e una cu construirea de idoli; afirmatia vrea sa ridice pe Israel, pe cat este posibil, pe o cale simbolica, prin anumite chipuri si forme, la contemplarea si slujirea unicului Dumnezeu. Oare nu este si chipul intregului cort o manifestare vazuta a slujirii in duh, de­semnata prin vedenii simbolice marelui Moise, de Dumnezeul tuturor?"

Diferentierea pe care o face acest text intre idol si simbol este clara. In vreme ce idolul fixeaza spiritul inchinatorului la lumea creata, sim­bolul serveste la inaltarea mintii omenesti dincolo de el, la o contemplare si inchinare spirituala a lui Dumnezeu.

Simbolul, in general, e un indicator spre ceea ce e dincolo de el. El nu e o realitate pentru sine, ci in functie de o alta realitate pe care o simbolizeaza. E un deget intins spre altceva, care nu se vede, dar la care spiritul omului este ajutat sa gandeasca prin simbol. El poate sa aiba si caracterul unei realitati de sine statatoare, cu un rost in ordinea vietii naturale. Dar in afara de acest rost natural, realitatea respectiva poate primi si functia de simbol, care e alta decat aceea pe care o are in baza existentei sale de sine statatoare si prin care serveste de indi­cator al unei alte realitati. De pilda, o lumanare aprinsa, pe langa rostul, ei natural de luminare, mai are si functia de simbol, prin care nu mai e considerata ca un lucru in sine, ci in legatura cu lumina spirituala pe care o inchipuieste. Fie ca e un lucru in ordinea naturii si a trebuintelor firesti, fie ca e un lucru construit anume pentru rostul de simbol, neavand un alt rost, orice lucru prin functia de simbol e un chip al unei realitati deosebite de el, nu ceva de sine statator. El e o scara care ajuta spiritului sa urce la realitatea simbolizata. Caracterul de chip si de mijloc de inaltare a mintii dincolo de el, sunt in fond una si aceeasi insusire pe care o are simbolul.

Dar determinarea aceasta are, in vedere orice simbol in general, adica orice lucru care serveste spre indreptarea mintii spre o alta rea­litate. In sensul acesta, insa, poate fi considerat si idolul simbol. Dar in sfera aceasta generala a conceptului simbol, se distinge un simbol special, care e propriu cugetarii si simtirii mozaice si crestine. Realitatea-indicata prin acest simbol special, nu e o realitate din lumea aceasta, ci o realitate transcendenta. Corelatia cu transcendenta e nota distinctiva a simbolului mozaic si crestin. Simbolul, in acest inteles- special, tre­zeste si sustine raportarea spiritului uman la transcendenta. Simbolul e vazut in functie de transcendenta. Prin el se "contempla" transcendenta si "se slujeste" el. Acel altceva spre care indica simbolul religios mozaic si crestin e transcendenta.

Idolul, dimpotriva, mu indica spre nici o transcendenta. Cand totusi indica spre ceva deosebit de el, acel ceva e si el imanent. Idolul nu inalta spiritul la o transcendenta, ci dimpotriva il inlantuieste in cele vazute. Idolul este expresia unei atitudini si conceptii spirituale panteiste, care nu admite o realitate transcendenta celor imanente si nu traieste rapor­tarea la ea. Idololatrul nu stie de un Dumnezeu transcendent realitatii: imanente, nu distinge intre aceasta si transcendenta, ci imbraca aceasta realitate in atributele absolutului. Idolul este un "simbol" al realitatii imanente, care e ea insasi divintatea. Idolul e un chip care si-a pierdut functia de chip al divinitatii, legand spiritul de realitatea imanenta, ca realitate ultima si absoluta, ca Dumnezeu.

Idololatrul nu socoteste numai decat chipul insusi ca divinitate; acea­sta o face numai omul mai simplu. Cel mai cultivat considera chipul numai ca locas, sau ca "simbol" al unei forte naturale, care e investita cu atri­butele divinului. In orice caz, si unul si altul se inchina creatiunii in locul lui Dumnezeu. Forta la care se inchina chiar cel mai cultivat idololatru nu are nimic transcendent, chiar daca i se atribuie un fel de infi­nitate. Patriarhul Nichifor Marturisitorul zice: "Sensul idolilor si al inchinarii lor de catre cei rataciti, ramanand la ceea ce se vede si neputand indica nimic, mai mult, cei grosi si materiali la intelegere isi indreapta mintea numai la pietre si la materia neinsufletita. Iar cei ce par sa cugete mai rational si mai filozofic, socotesc ca in idol locuiesc si niste puteri pe care le socotesc dumnezeu, precum pe idoli obisnuiesc sa-i numeasca chipuri ale zeilor".

Desigur, in fortele naturii sunt amestecate si fortele demonice, si aces­tea fac si mai atragatoare fortele naturii pentru idololatru. De aceea apa­ratorii icoanelor aci numesc inchinarea la idoli inchinare adusa creatu­rilor, aci inchinare adusa demonilor. Sau intrucat fortele naturii nu au caracterul divin care li se atribuie, adica nu exista zeii carora li se aduce inchinarea, idololatrii sunt considerati ca slujesc "celor ce nu sunt". Dar la cunostinta aceasta n-au ajuns decat cei din Vechiul Testament si crestinii. Paganii nu-si dadeau seama de ratacirea lor. Ei se aflau in intuneric.

Idolul se incadreaza in sfera simbolului general, prin faptul ca indreapta aproape totdeauna atentia la o realitate deosebita de sine, dar se deosebeste de simbolul in sensul restrans, mozaic si crestin, prin faptul ca realitatea pe care o indica e din lumea imanenta. Pe de alta parte, idolul nu se identifica cu simboalele laice, avand si el un caracter religios ca si simbolul mozaic si crestin. De aceea sustine si el o simtire religioasa si un cult. Unind ceea ce il uneste cu simboalele laice si ceea ce il distinge de ele, putem spune ca idolul este rodul unei religiozitati, care divinizeaza forte sau parti ale naturii imanente, imbracandu-le in­tr-un nimb religios absolut. De aceea, intre idol si realitatea spre care indreapta el e o mai mare asemanare decat intre simbolul mozaic sau crestin si realitatea divina. Ba adeseori, idolul e o parte din realitatea socotita divina si deci inchinarea se opreste uneori la el insusi. Spre deo­sebire de orice idololatru, crestinii se inchina Dumnezeului adevarat, nu creatiei. Dar cum El e Dumnezeul tuturor, crestinii il contempla pe El prin cele vazute, dar dincolo de ele, deosebit de ele. Si Dumnezeu atragandu-l pe om spre El, ii ridica nazuintele peste patimile lui, sustinute si stimulate de natura.

Faptul ca lumea vazuta e creatura lui Dumnezeu cel nevazut face ca lumea vazuta sa-si aiba sensurile de la Dumnezeu si sa serveasca pentru a-L exprima pe El. "Simbolul si simbo­lizarea presupun existenta, zice Berdeaev, a doua lumi, a doua ordine de existenta. Simbolul nu poate avea loc daca exista numai o singura lume, numai o singura ordine de existenta. Simbolul vorbeste despre aceea ca sensul unei lumii sta in cealalta lume, ca din cealalta lume rezulta sensul celei de aici... Simbolul e puntea intre doua lumi. Simbolul nu spune numai despre aceea ca exista o alta lume, ca existenta nu e inchisa in lumea noastra, ci si despre aceea ca e posibila o legatura intre cele doua lumi, o unire a unei lumi cu cealalta, ca aceste lumi nu sunt cu totul despartite.

Simbolul deosebeste cele doua lumi si le leaga. Prin sine insasi, lumea empirica nu are semnificatie si sens, ci primeste semmificatie si sens din cealalta lume, din lumea spiritului, ca simbol al lumii spirituale. Lumea naturala nu are in sine insasi izvorul vietii, care da sens vietii, ea si-l primeste pe acesta in mod simbolic din alta lume, din lumea spirituala. Logosul e sadit in lumea spirituala si in lumea naturala numai se reflecta, adica se simbolizeaza. Tot ce are semnificatie si sens in viata noastra, este numai semn, adica simbol al altei lumi. A avea semnificatie inseamna a fi semn, adica simbol al altei lumi, a nu avea sens in sine insusi. Si tot ce este semnificativ in viata noastra, are carac­ter de semn, de simbol. Legatura simbolica in viata noastra si in viata lumii noastre, plina de nesemnificatie si de nimicnicie, apare numai ca o legatura cu alta lume, cu lumea sensului si a semnificatiei, cu lumea spirituala.

Lumea intreaga poate fi simbol in doua moduri: a) In modul in care orice obiect si fenomen din ea poate semnifica pe oricare altul, dupa conventia intre oameni, si-l poate semnifica si pe Dumnezeu pentru o cugetare rationala, in baza raporturilor cauzale ce le seziseaza aceasta. Aceasta, in virtutea faptului ca "nici un lucru nu sta de sine, ci toate sunt in raporturi", b) Si in modul in care orice lucru, orice fenomen poate fi simbol, ca cifru prin care se contempla transcendenta si nu vreun alt lucru sau fenomen. Aci lucrul nu mai este vazut in raporturile lui cauzale, ci in adancimea lui, in taina lui, care n-are de a face nimic cu raporturile lui naturale cu alte lucruri, ci e un loc al prezentei transcendentei. Ca cifru, lucrul respectiv nu mai e vazut incadrat in determinismul natu­ral si prin aceasta ca un simbol natural, ci ca un simbol metafizic.

Modul distingerii simboalelor religioase

Daca simbolizarea unor lucruri prin altele, in cadrul natural al lumii, e actul care a prezidat, asociat cu o simtire religioasa, la crearea idolilor in sensul restrans al cuvantului, vederea unui lucru ca simbol propriu zis (sau ca cifru) impilica numai decat o raportare a omului la ceea ce e mai presus de ratiune, de natura, de lume. Desigur, si in raportul omului cu idolul e implicat un element afectiv. Dar afectivitatea aceasta nu e suprarationala, cum e raportul existential dintre om si simbol, ci o subrationala, sau extrarationala. Raportul omului cu idolul are si un caracter religios. Dar aceasta nu inseamna totusi o traire a transcenden­tei prin idol. In idol omul vede si simte, concentrate, in baza simbolizarii naturale, intelesul sau prezenta uneia sau mai multor forte naturale ale, lumii. In simbol, insa, omul traieste prezenta altei sau altor forte decat cele naturale, pe care le poate avea si mediul simbolizator privit in el insusi. In idol omul vede si adora, de pilda, forta iubirii naturale dintre sexe, pe cand prin legatura dintre mire si mireasa, ca simbol al raportarii trans­cendentei la faptura, omul vrea sa exprime dragostea mai presus de fire a lui Dumnezeu. Idolul exprima fortele imanente ale naturii, simbolul fortele transcendentei spirituale.

De aceea idolul nu pune probleme dificile pentru cunoasterea fortelor ce le exprima. Inchinatorul la idoli cunoaste in mod adecvat, desi nu in toata extinderea, "fortele" zeilor sai. Cunoasterea prilejuita de simbol este insa antinomica. Este o cunoastere in necunoastere, sau o necunoastere in cunoastere. Aceste deosebiri se arata si in felul de construire a idolilor si a simboalelor. Idolul prezinta si el natura stilizata, dar prin exagerarea madularelor prin care se manifesta acele forte ale naturii pe care vrea sa le exprime. E o exagerare care nu ridica pe om peste natura, ci ii scoate in relief anumite forte ale aceleia, rupand echilibrul natural in favorul lor. In simbol, ca cifru al transcendentei, fara a fi anulate fortele natu­rale, caci ele servesc ca chipuri pentru altele spirituale, se aleg fortele cele bune si ele sunt prezentate intr-o asociere cu elemente care se opun celor rele, pentru a ridica privirea la forte superioare lor, de ordin spi­ritual. Sarpele de arama e atarnat pe cruce, ca sa arate ca ceea ce e rau, e biruit; toiagul lui Aron e inflorit, ca sa biruiasca stricaciunea; Heru­vimii sunt infatisati ca niste oameni inaripati, etc. Sau daca nu, se iau ca simboale lucrurile cele mai curate, pentru ca sa se poata simboliza insusirile curate si luminoase ale transcendentei (faina de grau curata, untdelemnul, vinul, etc). Deci se pune accentul pe insusirile frumoase, nobile ale lucrurilor, si se pun in umbra defectele loc. Desigur ca pentru a deveni un lucru oarecare simbol religios sau simbol al transcendentei divine in sens restrans, e necesar ca constiinta credinciosilor sa fie asi­gurata ca Dumnezeu insusi l-a ales pentru aceasta functie, ca El a scos in relief anumite insusiri ale lui, care pot oglindi pe cele divine, ca sa stea asupra lui lumina alegerii lui Dumnezeu, fapt care el insusi face, mai mult decat orice insusire naturala a lucrului respectiv, din el un mediu prin care se contempla transcendenta divina.

Aceasta arata ca insusirile frumoase naturale ale unor lucruri trebuie depasite de constiinta credinciosului, chiar cand nu li se adauga unele note care le coplesesc, pentru a se ridica la trairea transcendentei.

Faptul ca lucrurile numai in baza alegerii si a sfintirii lor de catre Dumnezeu servesc de simboale religioase in sensul restrans, si deci nu simplu prin insusirile lor bune, arata totodata caracterul gnoseologic anti­nomic al simboalelor. Singurul lucru clar, pe care ni-l fac cunoscut simboalele, este existenta lui Dumnezeu si relatia Lui cu ele si prin ele cu noi. Prin ele spiritul uman realizeaza, in general, o transcendere de la cele create la Dumnezeu cel necreat. Altceva nu mai cunoastem prin ele atat de clar despre Dumnezeu. De aceea spun Parintii ca prin creaturi -cunoastem ca este Dumnezeu, dar nu ce este El. Ele, si peste tot lumea intreaga, sunt necesare pentru cunoasterea lui Dumnezeu, dar nu ne ofera o cunoastere , adecvata a Lui. Daca n-am lua in considerare lumea ca simbol, n-am avea decat o traire si o cunoastere negativa a lui Dumnezeu, nu si o traire si o cunoastere a Lui ca Creator si sustinator plin de putere al tuturor. Ba dezvoltata consecvent, teza aceasta iconomaha duce la-negarea oricarei cunoasteri a lui Dumnezeu, caci si cunoasterea negativa sau apofatica e o experienta a lui Dumnezeu prin om ori iconoclastii refuza orice relatie a lui Dumnezeu cu creatiunea. Dar simboalele lumii nu ne ofera, pe de alta parte, putinta sa cunoastem adecvat cum este divinitatea in relatia cu lumea si mai ales dincolo de ea, pentru ca Dumnezeu - in-lucrarea de Creator si providentiator si dincolo de ea - este nevazut si mai presus de tot ce creeaza si proniaza.

Tinand seama de aceasta inadecvare, iconoclastii au respins orice simbol. Ei se intalnesc in aceasta cu necredinciosii, care considera lumea ca o realitate ce nu reflecta existenta lui Dumnezeu, sau cu agnosticii, care declara orice cunoastere a lui Dumnezeu, imposibila. Desigur, in alta privinta, se deosebeau radical de aceia, caci pe cand necredinciosii pun accentul pe lumea vazuta asa de exclusiv incat o considera singura reali­tate, iconoclastii anulau aproape orice demnitate a lumii vazute, in ten­dinta lor de a nega orice sens spiritual al ei in calauzirea noastra spre Dumnezeu. Aparatorii icoanelor, dimpotriva, afirmau demnitatea lumii vazute, prin recunoasterea raporturilor ei cu Dumnezeu, mai mult decit necredinciosii, desi nu o considerau singura realitate.

Din acest punct de vedere se poate spune ca Biserica, fixand dogma despre icoane, a afirmat sfintenia virtuala a creatiunii, a luat atitudine-pozitiva fata de lumea vazuta in ansamblu. Sf. Ioan Damaschin nu se sfieste sa inalte un adevarat imn insasi materiei, desigur intrucat a fost invrednicita sa fie faptura, simbol si salas al lui Dumnezeu: "Nu ma inchin materiei, zice el, dar ma inchin Facatorului materiei, Celui ce s-a facut pentru mine materie si a primit sa locuiasca in materie si a lucrat, prin-materie, mantuirea mea. Si nu incetez sa ma inchin materiei din care s-a lucrat mantuirea mea. Dar nu o cinstesc ca Dumnezeu, sa nu Fie!" Caci cum ar fi Dumnezeu ceea ce si-a primit existenta din cele ce nu sunt. Caci desi trupul lui Dumnezeu, e Dumnezeu, ca unul ce a devenit, din pricina unirii ipostatice, fara schimbare, ceea ce e si Cel ce L-a uns, intrucat a ramas prin fire ceea ce era, trup insufletit prin suflet rational, si intelegator, cu inceput, nu e necreat. Dar cinstesc si respect si cealalta materie, prin care s-a facut mantuirea mea, ca pe una ce e plina de lucrarea (energia) si harul dumnezeesc. Caci oare nu e materie lemnul Crucii de trei ori fericit? Nu e materie muntele cel venerat si sfant, locul Capatanii? Nu e materie piatra hranitoare si de viata purtatoare, mormantul, izvorul invierii noastre? ... Nu ocari materia, caci nu e de-ocara. Nimic nu e de ocara, ceea ce a facut Dumnezeu. Aceasta cugetare e proprie maniheilor. Singurul lucru de necinste e ceea ce nu-si are-cauza din Dumnezeu, ci e nascocirea noastra, prin abaterea libertatii si aplecarea vointii de la ceea ce e dupa fire la ceea ce e contrar firii, adica pacatul".

In afara de aceasta, a respinge creatura ca simbol al lui Dumnezeu inseamna, in ultima analiza, a respinge chiar chipul omenesc al lui Hristos, ca reflectand dumnezeirea lui, s-au chiar relatia omenitatii si a dumnezeirii in el. Si iconoclastii au fost consecventi, respingand icoana lui Hristos cu motivul ca ea nu reda decat omenitatea lui, pe cand apara­torii icoanelor, aparand simbolul, isi creeau baza mai larga pentru apararea icoanei lui Hristos, ca prezentare a Dummezeu-Omului.

Parintele Dumitru Staniloae

Extras din articolul "Simbolul ca anticipare si temei al posibilitatii icoanei"

• Icoana, deosebirea intre ea si idol
  Publicat in : Dogma