Sensul ascezei monahale

Cate lucruri sunt atat de putin intelese ca asceza monahala?! Mai intelege lumea ca cineva sa se consacre exclusiv lui Dumnezeu imbratisand starea monahala? Dar nu intelege si motivul pentru care cel astfel consacrat n-ar da trupului toate cate le cere si cate i le ofera lumea, pentru ca spiritul sau sa se poata indeletnici nesuparat cu studiul, cu meditatia, cu misiunea de propovaduire sau de alinare a nevoilor sociale.

De aceea am socotit ca e nimerit sa scrutam putin sensul ascezei monahale, convinsi ca in el gasim si necesitatea ei. De la inceput vom formula o definitie a monahului, care se pierde adeseori din vedere in incercarile de definire a lui si in lumina careia asceza primeste un relief de absoluta necesitate.

Monahul este luptatorul cel mai hotarat in slujba Duhului, este cavalerul eminent al spiritului. Se recomanda aceasta lupta si la alte categorii de oameni, ca luptatori ai spiritului, cum sunt poetii, muzicienii, filozofii. Si intr-o masura oarecare sunt si acestia monahi. Dar ei se multumesc sa ridice pentru contemplatia spectatoare colturi din marea cortina ce acopera lumea infinita a spiritului, dar nu se angajeaza nici ei si nu reusesc sa angajeze nici pe altii, nu reusesc sa se rupa de aceasta lume si sa traiasca numai in aceea de dincolo, absorbindu-o in ei insisi, sau ridicandu-se in ea, care se ofera pe ei insisi cu voia ca sa fie scrisi - cum zice Sfantul Maxim Marturisitorul - cu condeiul Duhului.

Militantii radicali, militantii care angajeaza insasi viata lor in lupta pentru acea lume salasluita in ei, sunt monahii.

Dar pentru a deveni vase ale acestei lumi, ei trebuie sa se goleasca de tot ce au de la aceasta lume. Si ei nazuiesc la aceasta nu pentru ca ar fi, in principiu, impotriva creatiunii ca zidire a lui Dumnezeu, ci pentru ca nu vor sa o aiba pe aceasta detasata de ordinea spiritului coborata din ea, si deci, infectata de otrava pacatului, ingustata in margini de intuneric, ci vreau s-o recucereasca in Duh, s-o priveasca si s-o inteleaga din perspectiva inalta a lumii duhovnicesti. La inceput, omul e lipit de suprafata opaca a lumii. Pentru ca acest strat sa devina straveziu, pentru ca sa vada lumea in adancurile ei minunate, trebuie sa se dezlipeasca la inceput de tot ce vede in ea.

S-a spus ca viata duhovniceasca se realizeaza la frontierele dintre adancurile omului si realitatea lumeasca, mai bine zis ca ea se trezeste printr-o continua saltare a omului dincolo de psihicul sau natural. Ea e contactul cu transcedenta divina sau trairea reala a transcedentei. Omul trebuie sa se ridice la frontiera de sus a vietii sale naturale, sau dincolo de aceasta frontiera, pentru a intra in lumea Duhului. Monahul ca om al Duhului, e asadar omul ce se transcende necontenit, ce se lanseaza deasupra granitei sale omenesti, ce traieste in contact real cu transcedenta divina. Dar precizam ca transcedenta divina, in contact cu care se realizeaza viata duhovniceasca, nu trebuie cautata in directia infra-umanului, ci deasupra lui. Prelungirile infraumanului se infunda tot mai mult in imanenta, in imanenta inferioara a animalitatii, sau a animalitatii demonice. Numai prelungirile superioare ale umanului, prelungirile ascendente ale caracterului personal si rational duc spre transcendenta adevarata, spre ordinea Duhului, spre Dumnezeu. Dar faptul ca viata duhovniceasca se gaseste pe linia acelor prelungiri ascendente, pe linia intelegerii limpezi si a libertatii, ridicarea la ea cere barbatie. Regiunea in care poti ajunge fara desfasurare de barbatie si de ratiune, regiunea in care mai degraba cazi, decat te ridici prin eforturi grele, nu poate fi o regiune a spiritului.

Astfel, monahul e nu numai un cavaler al Duhului, ci si un barbat al tariei, un chip al barbatiei. Barbatia i se cere pentru ca orice suis spre o forma superioara de existenta necesita o desfasurare de putere. Dar barbatia i se cere si pentru ca el nu ramane in suisul lui inlauntrul posibilitatilor umane, ci transcede aceste posibilitati, se rupe de tot ce e uman, saltandu-se dincolo de ele. Monahul are de realizat o detasare completa de tot continutul uman al existentei si daca chiar si numai detasarea de forma inferioara a existentei umane pentru o forma mai inalta, dar umana, cere o desfasurare de forta.

Ce forta nu trebuie sa ceara o detasare completa de uman? Avem deci acest paradox: monahul renunta la viata, nu prin manifestarea unei tarii cu mult superioara acesteia pe care o cere viata umana obisnuita.

Dar taria sau barbatia monahului vine mai ales din legaturile cu lumea Duhului, pe care le are din insasi clipa in care a pornit spre ea. Caci puterea ce o da lumea superioara a Duhului, sau Hristos, este mai mare decat orice putere ce o poate da viata naturala. Asadar, doua trasaturi caracterizeaza existenta monahului. Ea se desfasoara sub semnul barbatiei si se transcende necontenit pentru a intra in mod real in regiunea Duhului. Sunt doua trasaturi complementare. Monahul e barbatul tariei, pentru ca e pelerinul transcendentei spirituale.

Dar asceza e tocmai expresia concreta a acestei barbatii si tensiuni spre transcendenta. De aceea, monahul care a renuntat la asceza, a renuntat la tarie si la misiunea sa de cautator al Duhului, s-a impacat cu gandul de a ramane un cetatean al lumii de jos nemaiavand decat haina de monah.

S-ar parea ca accentuarea trasaturii de barbatie in existenta monahului, contrazice ideea articulata, mai ales in ultime vreme, ca monahul realizeaza in sine androginul, adica uneste irdauntrul sau barbatia cu feminitatea, cu omenitatea integrala. Aparenta contrazicere intre aceste idei se poate impaca insa, afirmand ca androginul spiritual ce sta la capatul ascezei monahale este un produs al barbatiei, sau mai lesne spus, pe planul spiritului nu barbatescul se naste din femeiesc ci viceversa. Daca e justa considerarea Duhului Sfant ca principiu feminin, idee reluata recent de un Marejkovschi si S. Bulgakov, atunci in insasi Sfanta Treime avem modul acestei proveniente a femeiescului din barbatesc, fapt intuit si de intelepciunea greaca si exprimata prin mitul nasterii zeitei Pallas Athena din fruntea lui Zeus.

Virtutile spre a caror dobandire nazuiesc monahii sunt femei spune Sf. Maxim Martu-risitorul cu atat mai mult iubirea, in care se intalnesc si culmineaza virtutile, e tot ce poate fi mai caracteristic pentru feminitate.

Dar femeiescul virtutilor, si deci al iubirii, este rezultatul expresiei lui "vir", a puterii barbatesti. Feminitatea sau dulceata spirituala ( tot Maxim Marturisitorul spune ca virtutile sunt femei pentru placerea duhovniceasca pe dare o procura) pe care o dobandeste monahul la capatul stradaniei sale barbatesti, este de alta natura decat feminitatea biotica din lumea noastra, asa cum simtirea spirituala la care ajunge la capatul unui drum rational este alta decat afectivitatea psihica din care s-a desprins.

Dar sa staruim ceva mai in concret asupra acestor doua trasaturi ale ascezei monahale; barbatie si tensiune spre transcendenta, adica spre Duh. Asceza nu e omorarea vietii din noi, ci o omorare a slabiciunii, un drum spre viata.

Asceza e omorarea mortii din noi, ca sa se elibereze firea de robia ei. Dupa acesta sunt doua morti. Cea dintai e produsa de pacat si e moartea firii, cea de a doua e moartea dupa asemanarea lui Hristos, care este moartea pacatului si a mortii produsa de el. Dar precum moartea firii, ca descompunere produsa de pacat, nu vine numai in momentul final, ci roade ca un vierme vreme indelungata la temelia firii, asa si moartea mortii sau a pacatului, nu e numai ceva de un moment, ci ceva ce trebuie pregatit vreme indelungata prin mortificarea ascetica. Asceza e deci eliminarea treptata a otravii, care duce firea la descompunere, la coruptie. Cu alte cuvinte, e o eliminare a bolii ce duce firea spre moarte si deci o fortificare a firii.

Asceza e o mortificare de viata facatoare, cum spune Sf. Simion Noul Teolog. Ea e omorarea treptata a pacatului si a tuturor tendintelor spre el. in opinia curenta cuvantul "asceza" este asociat unui sens negativ. Asceza ar fi pe toata linia retinere, infranare, stradanie negativa. Aceasta parere se explica prin faptul ca tendintele pacatoase ale firii, obisnuintele care duc spre moartea ei, au ajuns sa fie considerate ca latura pozitiva a vietii, in fond stradania in asceza, in aparenta negativa, infrunta elementul negativ din firea noastra, urmarind, prin opozitia permanenta ce i-o face, eliminarea lui. In realitate, asceza are un rol pozitiv. Ea urmareste fortificarea firii si eliberarea ei de viermele pacatului, care o roade, care promoveaza coruptia ei, caci "din ceas in ceas noi ne tot coacem si apoi din ceas in ceas ne tot putrezim", cum zice Shakespeare.

Asceza sadeste in locul patimilor virtutile, care presupun o fire cu adevarat intarita.

Slabiciunea firii se arata, dupa Sfintii Parinti, din lipsa ei de fermitate, in nestatornicia ei. Iar aceasta nestatornicie o vadeste usurinta cu care e atrasa de placere si e impinsa de durere. Ea n-are forta sa stea dreapta in fata acestora, ci ajunge de o vibrabilitate foarte putin barbateasca, ca o trestie batuta de vant. Vointa si judecata ei dreapta din elementele esentiale ale firii isi pierd orice fertilitate. Firea ajunge ca o minge in mana patimilor, purtata incoace si incolo de toate imprejurarile, de toate impresiile. A ajuns la o slabiciune spirituala, care poarta toate semnele stricaciunii, ea nu tradeaza nicidecum o incoruptibilitate care sa-i asigure eternitatea.

Dar omorarea acestor slabiciuni de moarte, strecurate in fire (fortificarea firii prin asceza) a devenit posibila deabia prin mortificarea si moartea de viata facatoare a lui lisus Hristos. Puterea divinitatii Lui i-au ajutat sa biruie iubirea de placere si frica de moarte a firii omenesti, s-o faca asadar ferma. Iar legatura trainica, in care se afla potential firea din orice ipos-tas omenesc cu firea omeneasca din ipostasul Lui divino-omenesc, devenind printr-o credinta vie lucratoare o legatura tot mai vie efectiva, face ca forta redobandita de firea Lui omeneasca sa se comunice si firii celorlalti oameni.

Eforturile ascetice sunt mijloace prin care firea omeneasca, ce o purtam fiecare, participa tot mai mult la forta firii Lui omenesti. Caci in eforturile noastre e prezenta si forta din firea omeneasca a lui Hristos. Pe masura ce legatura potentiala cu Hristos se face mai efectiva, forta Lui devine tot mai mult forta noastra. De aceea, asceza crestina este o moarte treptata cu Hristos, ca desfasurare de putere, o moarte a omului vechi, o prelungire prin vointa a Botezului, ea nu e numai o imitare a lui Hristos, ci o mortificare eroica cu Hristos si in Hristos. Noi suntem uniti cu Hristos inca inainte de invierea mistica, inca in actul mortificarii noastre. Nu numai ca inviem cu Hristos, ci si murim cu El; sau, nu inviem cu El de nu murim mai intai cu El.

Invierea cu Hristos urmeaza ca o mortificare in continuare, sau o continuare a mortii cu El, nu ca o schimbare de directie. E adevarat ca, in unirea cu Hristos in moarte, prezenta Lui nu e atat de vizibila, dar aceasta tine de faptul ca in vreme ce noi murim treptat dupa omul cel vechi, si Hristos moare cu noi, iar moartea este si o smerenie, ascundere a slavei, Hristos nu se vede in etapa mortificarii, ci se crede, fiind prezent in noi in mod ascuns. Iar intemeierea sigurantei noastre despre prezenta Lui in noi, pe credinta si nu pe vedere, vadeste din nou caracterul eroic al bazei ascetice.

Prezenta aceasta a lui Hristos, ca forta nevazuta, o indica sfintii parinti Marcu Ascetul si Maxim Marturisitorul, cand spun ca Hristos este fiinta virtutilor. Daca virtutea inseamna barbatie, tarie, iar fiinta acestei tarii este Hristos, evident ca in asceza noastra lucreaza forta lui Hristos. In cursul ascezei se suprima prin staruinta indelungata deprinderile vicioase si se sadesc in fire deprinderi virtuoase. Si trebuie multa tenacitate pentru a impiedica obisnuinta sa rasara din nou si pentru a consolida noile deprinderi bune. Apusenii au reprosat ortodocsilor asa numita conceptie fizica despre rascumparare, adica Hristos, Fiul lui Dumnezeu, ne-ar mantui prin varsarea in noi a energiei sale divine, nu printr-o incordare a noastra de a scapa de pacat. Mai degraba insa le putem reprosa lor ca nu pretind omului o incordare spirituala in vederea mantuirii. Catolicismul socoteste ca firea nu s-a corupt prin pacat, deci ajunge o satisfactie a lui Hristos, iar protestantii sustin ca mantuirea se face "solafide".E adevarat ca acest efort nu-l face omul singur, cu puterile lui, ci in el e si forta lui Hristos. Dar forta aceasta trebuie sa devina forta spirituala si voluntara a noastra, sau sa trezeasca forta noastra pentru a ne mantui de pacat.

Dar asceza e nu numai o fortificare a firii ei si o ridicare pe planul spiritului, unde se realizeaza unirea mistica cu Dumnezeu. Deci asceza are menirea sa ridice pe om nu numai dincolo de pacat, ci si dincolo de starile psihice inferioare, de activitatea confuza ce adeseori e luata drept viata spirituala. Caci unirea mistica cu Dumnezeu spre care vrea sa ne duca asceza, nu sta la bunul plac al oricui, in orice clipa. Ea e cu totul altceva decat starile de vaga afectivitate sau de manifestarile unor forte subliminale dezlantuite, pe care le poate produce cineva cand ii place, printr-o tehnica rapida, sau care pot veni peste cineva intamplator. J. Hausherr spunea: "De fapt misticul sfarseste prin a trece dincolo de suferinta si de bucurie umana, dincolo de ceea ce se cheama vulgar, mangaiere si dezolare spirituala, intr-o regiune unde cuvintele omenesti pierd din ce in ce mai mult semnificatia lor originala, pentru a nu mai pastra decat o valoare de analogie. Nu exista numai un apofatism pentru cunoasterea intelectuala, exista si unul pentru psihologia mistica, cand, pentru a vorbi ca Diadoch, unitatea simturilor duhovnicesti a fost restabilita".

Dupa cum vedem, un autor care nu apartine crestinismului, confunda astfel de curente de falsa misticarlatura inferioara si subliminala a psihicului o confunda cu spiritualitatea.

Se face deseori o confuzie intre psihicul propriu-zis si spiritual, confuzie care se prezinta sub doua forme inverse: in prima, spiritul este redus la psihic si aceasta se intampla in explicatiile psihologice ce se dau experientelor cu adevarat spirituale; in a doua, psihicul e luat, dimpotriva, drept spiritual si exemplul cel mai vulgar este spiritismul, dar si alte forme mai complexe ale neo-spiritismului, purced la fel din aceeasi eroare, in amandoua cazurile, e ignorat spiritualul. Dar, in primul caz el e negat pur si simplu... pe cand in al doilea ne da iluzia unei false spiritualitati. Motivul pentru care atatia oameni se lasa amagiti de aceasta iluzie este in fond destul de simplu: unii cauta pretinse puteri, adica, sub o forma sau alta, reproducerea de fenomene, mai mult sau mai putin extraordinare; altii se silesc sa-si centreze constiinta spre prelungirile inferioare ale individualitatii umane, luandu-le drept aratari superioare, numai pentru ca acestia sunt afara de cadoul care inchide in general activitatea omului de mijloc, ce se numeste azi viata ordinara, in care nu intervine nici o posibilitate de ordin extracorporal. Ei vor sa obtina rezultate sensibile si prin aceasta cred ca au ajuns la o realizare, dar tot ce e cu adevarat spiritual le scapa cu totul, ba nici nu-l pot concepe. Desigur, nu negam realitatea fenomenelor in chestiune; ele sunt foarte reale si tocmai de aceea cu atat mai primejdioase.

Ceea ce contestam este valoarea si folosul lor, mai ales din punct de vedere al unei dezvoltari spirituale. Daca ele n-ar comporta decat o pierdere de timp si de eforturi, raul n-ar fi cel mai mare. Dar, in general, cel ce se ataseaza acestor lucruri, devine pe urma incapabil de a se elibera si de a trece dincolo de ele, fiind iremediabil deviat, Se cunosc in toate traditiile orientale, indivizi care, devenind simpli producatori de fenomene nu ajung niciodata nici la cea mai redusa spiritualitate. Ba se intampla un lucru si mai grav: se poate produce aici un fenomen de dezvoltare a rebours, care nu numai ca nu aduce nici o achizitie valabila, ci departeaza de la realitatea spirituala, pana ce omul este definitiv scufundat in aceste prelungiri inferioare ale individualitatii sale, prin care el nu poate intra in contact cu infra-umanul. Situatia lui e atunci fara iesire, sau cel putin nu mai e decat una, care este dezintegrare totala a fiintei constiente; aceasta echivaleaza pentru individ cu ceea ce e pentru ansamblul cosmosului vazut disolutia finala.

Trebuie privit cu cea mai mare neincredere orice apel la subconstient, la instinct, la intuitie infrarationala, laforta vitalia, mai mult sau mai putin definita, intr-un cuvant la toate aceste lucruri vagi si obscure pe care tinde sa le exalteze filozofia si psihologia noua si care duc mai mult sau mai putin direct la o luare de contact cu starile inferioare. Cu atat mai mult trebuie sa ne pazim cu extrema vigilenta de tot ce indeamna fiinta sa se afunde, am zice mai exact sa se confunde sau chiar sa se dizolve intr-un fel de constiinta cosmica, in afara de orice transcendenta, deci de orice spiritualitate efectiva. Aceasta e ultima consecinta a tuturor erorilor anti-metafizice pe care le desemneaza, sub aspectul lor filosofic, termeni ca: panteism, imanentism si naturalism, lucruri de altfel strans legate intre ele.

Domeniul psihic e un ocean pe care trebuie sa-l trecem, evitand toate primejdiile pentru a ajunge la tinta. Dar atunci ce trebuie sa zicem de cel ce s-ar arunca chiar in mijlocul oceanului si n-ar avea alta dorinta decat sa se inece in el? Cei ce comit o astfel de eroare, uita sau ignora deosebirea dintre apele de jos si apele de sus, in loc de a se ridica spre oceanul de sus, se afunda in abisurile oceanului de jos, si nu se indoiesc ca ceea ce socotesc drept plenitudine a vietii nu e decat imparatia mortii si a disolutiei fara intoarcere.

Psihicul inferior este lumea intermediara, vazduhul dintre pamant (trup) si cer (duh), care constituie campul de influenta privilegiat al lui Satan. Subconstientul apartine si el acestui domeniu al psihicului inferior.

A trece in aceasta lume a psihicului inferior inseamna a fi scufundat in lumea unei imanente pure. Cu cat cineva a renuntat mai mult la personalitatea sa si s-a lasat tras in valtoarea acestor forte infra-umane, cu atat e mai indepartat de legatura cu transcedenta, a cazut in robia Babilonului. A iesi la suprafata din aceste ape de jos, a pluti deasupra lor, inseamna a se ridica la viata spirituala care consta din legatura cu transcendenta divina. Peste apele imanentei sale calca cineva ajutandu-se de puterile superioare ale sufletului, de ratiune si vointa. Omul care se conduce de ratiune si de vointa, numai e robul poftei si al maniei, al impulsurilor inferioare, ci asculta de o lege care il transcende. Iar pentru omul religios aceasta lege este vointa lui Dumnezeu. De aceea, omul religios rational este un om care a calcat peste imanenta sa si sta atarnat de transcendenta divina. El a facut primul pas spre Dumnezeu. Sfantul Maxim il numeste desavarsit, spunand: "Desavarsit este cel ce a biruit placerea si durerea prin ratiune". se afla intr-o legatura cu Dumnezeu, desi deocamdata intr-o legatura de la distanta.

Ratiunea obiectiva il face pe om sa se inalte deasupra sa pentru ca ea implica virtutea. Caci, dupa Sfintii Parinti, omul rational este tot una cu omul virtuos. Cineva devine virtuos numai in masura in care face sa domneasca in sine ratiunea, numai in masura in care ratiunea limiteaza "simtirea". Caci acolo unde este simtirea carmuita de ratiune, in contemplarea celor vazute, trupul e lipsit de toata placerea dupa fire, ne-avand simtirea sloboda si dezvoltata de lanturile ratiunii, ca sa slujeasca placerii, Atunci mintea produce intristarea simtirii sau legea trupului, rationalizandu-l.

Orice virtute e insotita de placere si durere; durere pentru trup care se lipeste de simtirea dulce si lina si placerea pentru suflet care se desfata in duh cu ratiunile curatite de tot, ce cad sub simturi", spune Sf. Maxim Marturisitorul. Virtutea calcand peste simtirea de jos produce si ea o simtire, dar o simtire pe planul inalt al Duhului, o simtire conforma cu ratiunea. Placerea sau simtirea de sus, ce se naste dupa oprimarea oricarei placeri sau simtiri de jos, nu e placerea sau simtirea pentru o satisfactie, pentru o atingere sau o posesiune prezenta, ci pentru nadejdea unor bunuri viitoare. Monahul a dat tot ce a avut, pentru ceea ce inca n-are. E bucuria pentru pierderea suferita.

Paradoxul starii lui de acum e ca se bucura tocmai pentru intristarea ce-a pricinuit-o omului natural din sine, sau simtirii obisnuite, in felul acesta, spune Sf. Maxim, se poate omul "bucura pentru ceea ce se intristeaza, caci intristandu-se cu trupul de virtutile din pricina ostenelilor, se bucura cu sufletul de aceeasi virtute, privind la frumusetea celor viitoare ca la ceva prezent", Aceasta e innoirea de fiecare zi.

Doar in virtute se manifesta tendinta omului de a se transcende si prin faptul ca biruie nu numai psihicul inferior, ci si inchisoarea eu-lui. Virtutea este o deprindere a omului de a se transcende statornic. Iar cel ce a dobandit totalitatea virtutilor, a dobandit deprinderea de a fi pe toata linia si in orice clipa deasupra si in afara de sine, intins spre semeni si spre Dumnezeu. Acela a iesit din imanenta, executand necontenit actul prin care se transcende. Daca spiritualitatea inseamna contactul necontenit intre subiect si transcendenta, evident ca starea de virtute este o stare de spiritualitate, Aceasta stare de anulare sau parasire a propriei imanente se accentueaza in umilinta si apoi devine totala iubire, coroana virtutilor.

Am spus inainte ca virtutea este o forta. Deci, asceza urmarind dobandirea virtutii, urmareste o fortificare a firii. S-ar parea ca afirmand acum ca virtutea este o depasire a propriei individualitati, o uitare a ei, contrazice afirmarea de mai inainte. S. Bulgakov are o afirmare care pare ca anuleaza cu totul ideea: asceza fortifica firea. Dupa el toata asceza are un caracter negativ. "Nu puterea, ci infirmitatea sa o incearca omul de-a lungul caii spirituale. Umilinta in viata spirituala consta nu numai in a avea constiinta pacatului sau, ci in a cunoaste si conditia sa de faptura si neantul metafizic, inerent si fundamental... Astfel umilinta are doua aspecte; unul ascetic si altul ontologic". Cum se impaca aceste doua aspecte, aparent contradictorii ale vietii si deci ale ascezei: fortificare a firii si parasire a firii proprii?

Tocmai aceasta este marea lumina pe care ne-o descopera revelatia divina. Cel care isi pierde sufletul pentru Dumnezeu si-l mantuieste, si cel care vrea sa si-l pastreze, si-l pierde. E marea taina exprimata in iubire: cel ce se preda pe sine total semenului, se primeste pe sine nemasurat mai tare si mai fericit. Caci cel ce se preda pe sine nu se preda neantului, ci comuniunii, adica intra in contact cu apele de sus ale unei existente cu mult mai ample decat poate inchide in sine si din ele soarbe o viata neasemanat mai bogata, intarirea firii e altceva decat invartosarea intr-o existenta egoista.

Faptul din urma tocmai slabeste firea. Firea omului e pluripersonala. Se intareste in comuniunea pluripersonala, se intareste prin faptul ca se transcende. A se transcende, a se parasi, a iesi din sine, inseamna a iesi din temnita la lumina, a uita temnita sa, a-i da foc, pentru adapostul larg cat lumea sau cat Dumnezeirea, intrucat e parasire a temnitei egoiste. Asceza are caracter negativ, dar intrucat chiar prin aceasta parasire omul intra in lumea luminii universale, ea e tot ce poate fi mai pozitiv. Necesitatea de a iesi din sine se impune si patimasului, caci si el tinde dupa o legatura cu lumea. Dar el nu iese cu adevarat din sine, ci vrea sa traga totul in temnita sa. Cel ce vrea sa traiasca dupa Evanghelie, iese din casa sa definitiv, pentru ca o vinde si o da saracilor; talharul iese si el din pestera sa, dar nu din dragoste de oameni, pentru a le imparti tot ceea ce are, ci pentru a se intoarce cu prada.

E o alta intentie in iesirea din sine prin virtute si o alta in iesirea prin patima. Virtuosul intentioneaza uitarea definitiva de sine si slujirea lui Dumnezeu si aproapelui, intentioneaza un extaz sincer. Patimasul chiar prin iesirea din lume vrea sa captureze cele ale lumii pentru sine. Iesirea lui e inselatoare, e o simpla metoda egoista, sau o iesire lacoma de inavutire, o iesire pentru a lua si nu pentru a da. Omul virtuos a facut ceea ce face experienta unei relatii vii cu Dumnezeu si cu semenii. Patimasul iese fara sa se paraseasca si fara sa intre in relatii adevarate cu alte subiecte. El ramane tot in lumea sa egoista, tot in atmosfera sa. El nu risca o iesire adevarata o parasire a lumii sale. Aici din nou se arata forta virtutii. Ea nu aduce o fortificare a firii numai prin faptul ca o arunca in lumina larga a vietii din afara ew-lui, ci e ea insasi un semn de tarie aratat in riscul pe care-l confrunta virtuosul parasindu-se pe sine cu ceea ce are, fara sa se gandeasca la o regasire.

Bulgakov desparte umilinta si indrazneala omului credincios, socotindu-le ca doua membre ale unei antinomii, ca doua cai complementare. "Umilinta ascetica" si "indrazneala creatoare", ascultarea si responsabilitatea activa, se acorda antinomic in viata spirituala, mai mult, trebuie sa existe intre ele un anumit echilibru, si absenta sau imputinarea uneia slabeste pe cealalta. Viata crestina orientata numai spre umilinta si spre ascultare ia un aspect de renuntare budista la lume, de sclavie spirituala sau de supunere vetero-testamentara sub lege... Dimpotriva, tendinta exclusiva spre indrazneala personala si spre profetism, distruge bisericitatea si provoaca o fragmentare sectara. Antinomie nu inseamna contradictie; dimpotriva, un anumit antinomism in viata spirituala e necesar si fecund.

Precum se pare, la Bulgakov, intre smerenie si indrazneala, intre uitarea de sine si fortificarea proprie ramane o oarecare tensiune, o oarecare opozitie. Dar in fond intre ele este o unitate organica. Smerenia, cu toata virtutea, este un act de curaj, prin ea insasi, tocmai prin riscul total ce-l ia asupra-si cel ce renunta la sine, fara a se gandi sa se recompenseze din comuniunea cu altii. E curajul extazului fara plan, e cel mai mare curaj, si numai acest curaj e cu adevarat creator de fericire intre oameni; e un curaj plin de tarie, e o indrazneala suprema, care fortifica firea.

Si tocmai pentru ca se scoate la largul comuniunii cu lumea subiectelor, virtutea e drumul spre cunoastere. Dar progresul nu se face atat de rapid. La inceput virtutea nu e dragoste si comuniune adevarata, nu e extaz deplin, ci fapta a unei incordari voluntare spre extaz la recomandarea ratiunii. Numai cu vremea ea progreseaza la iubire si prin aceasta la cunoasterea descoperita mai presus de ratiune. Pana atunci ea trebuie sa urmeze un drum precis stabilit, in care fiecare etapa isi are locul ei bine oranduit. Drumul acesta e stabilit pe baza unei stiinte precise a modului cum poate fi desavarsita viata sufleteasca a omului. Despre aceasta ordine a virtutilor, zice Sfantul Simion Noul Teolog: "Precum nu e cu putinta sa urce cineva intr-o odaie de sus fara scara, sau sa ajunga in camera in care locuieste imparatul, fara sa fi trecut intai prin camerele de mai inainte, la fel e cu neputinta sa intre in imparatia cerurilor acela care n-a strabatut calea virtutilor, in ordinea ce am aratat-o, caci acestia umbla in afara de calea virtutilor, si sa nu-i amageasca nimeni. Ei se afla in ratacire fara sa o simta deplin".

Faptul ca dezvoltarea vietii sufletesti e indrumata de un canon si tinuta de o vointa statornica pe aceasta linie, elibereaza pe om de impulsurile intamplatoare si de patimile ce au crescut in el prin neglijenta lui si devine stapan si maestru al propriei lui vieti interioare. De aceea, viata virtuoasa e o viata rationalista, e viata ce s-a ridicat pe prima treapta de spiritualitate.

Incet, incet, in aceasta ratiune care a castigat o domnie deplina asupra impulsurilor si patimilor, apare si o simtire a divinului cum ii zice Diadoh si Maxim Marturisitorul. O simtire care nu uita de transcendenta lui Dumnezeu, ci tocmai de aceea e spirituala, pentru ca, intr-o forma e libera de orice povara a imanentei psihice si biologice, experiaza prezenta divinului, ca realitate transcendenta. E o simtire care nu e sub ratiune si contrara ratiunii, ci dincolo de ratiune si conforma ei, am zice o simtire ce sesizeaza prin straveziul ratiunii, prezenta divinitatii. "In conceptia crestina cunoasterea mistica nu contrazice, nu exclude si nici nu se substituie conceptiunii normale, legico-discursive, ci se suprapune ca o cunoastere suprarationala, ajutata de harul divin, pe de o parte, si de efortul purificarii ascetice pe de alta parte. Logica crestina poate fi socotita supralogica sau suprarationala si nu prelogica.

De aceea dupa purificarea de patimi si dobandirea virtutilor, care cere deodata un efort voluntar si unul rational, omul trebuie sa-si exercite ratiunea in cunoasterea ratiunilor lucrurilor create si abia dupa ce a depasit si aceasta faza, insusindu-si ratiunile lucrurilor create si unificandu-le cu ratiunea sa, patrunde in faza cunoasterii mistice.

Astfel, mistica, situata la capatul final al urcusului ascetic, nu e ceva irational, ci ceva suprarational, nu e stare dobandita de pe urma unei debilitati a ratiunii sau a unei abdicari a ei de la stapanirea regiunilor sublimiare, ci de pe urma depasirii tuturor posibilitatilor ei, dupa ce a biruit statornic asupra miscarilor psihice inferioare si a cunoscut mai deplin intelesurile rationale ale lucrurilor. Dumnezeu este Ratiunea suprema, izvorul ratiunilor tuturor lucrurilor si a ratiunii din noi. Omul, ridicandu-se in faza mistica, la contemplarea nemijlocita a acestei ratiuni, nu s-a abatut de la ratiunea sa, ci a dezvoltat-o pe aceasta pe linia ei, trecand dincolo de linia de sus a puterilor ei. Cunoasterea suprarationala mistica nu este o cunoastere extrarationala, ci o evidenta mai mult decat rationala, datorita nu parasirii ratiunii, ci unui plus care se adauga pe linia rationala, la cele mai inalte posibilitati ale ratiunii.

Si drumul spre aceasta cunoastere sau traire, sau simtire mistica, se duce prin ratiune, depasind limitele ei de sus, dar nu linia ei, nu luciditatea si spiritualitatea pura, asemanatoare ei. Aceasta pentru ca e un drum spre transcendenta. Dar nu numai prin ratiune se duce drumul spre transcendenta. Desigur, starea de rationalitate naturala inca nu e decat o statie in tinutul transcendentei, e doar un deget intins spre transcendenta. De la acest deget intins e inca o cale atat de lunga pana la unirea cu transcendenta divina! La transcendenta divina se ajunge prin ridicarea nu numai peste imanenta psihica si peste ratiune, ci si peste intelegerea simpla superioara ratiunii, iesirea integrala a omului din sine insusi, sau din functiunile facultatilor sale naturale. "Odihna de sambata a lui Dumnezeu (sabatismul lui Dumnezeu) este revenirea deplina a tuturor celor facute de El cand lucrarea Lui atotdumnezeiasca ce se savarseste in chip negrait, se va odihni de lucrarea sa naturala din ele. Caci Dumnezeu se va odihni de lucrarea naturala din fiecare faptura, prin care se misca in chip natural fiecare, atunci cand fiecare primind dupa masura sa lucrarea dumnezeiasca, va fi ajuns la granita lucrarii sale naturale indreptata spre Dumnezeu".

E necesara o mutare deplina in transcendenta divina. Cum se experiaza aceasta stare, nu poate stii decat cel ce are parte de ea. Fapt e ca acela are certitudinea limpede ca nimic imanent nu se mai misca in el, sau el nu se mai misca in nimic imanent, ci ca numai transcendenta lucreaza in el, sau el se afla cu totul pe tarmul transcendentei. E aci o mare si tainica paradoxie: Mistica crestina e o traire vie, dar totusi nu are in ea nimic imanent, sau un subiect creat nu mai experiaza nimic imanent, ci e plina de experienta exclusiva a transcendentei... Prin faptul ca e traita, transcendenta nu e coborata in imanenta, ci subiectul e inaltat in ea. Acesta e unul din intelesurile expresiei: Dumnezeu dupa har.

Ridicarea la starea de rationalitate curata a taiat orice posibilitate de falsa mistica, de fals spiritism, de mistica imanenta de orice simtire. "Cel bland,... face puterile lui naturale sa slujeasca ratiunii spre nasterea virtutii si refuza cu totul sa puna lucrarea lor la dispozitia simtirii. Ridicarea peste rationalitate, fara pasirea liniei sau a duhului de rationalitate, duce la transcendenta adevarata si deci la mistica autentica.

Aceasta e necesara si pentru prima tinta si pentru a doua. De aceea urcusul ascetic are doua etape: cea dintai purifica de patimi, de psihicul afectiv, ducand la nepatimire si la rationalitatea starii virtuoase. Aceasta etapa rationalizeaza trupul ca sa nu se mai lase condus de impulsuri, de efecte, cum spune Sfantul Maxim; cea de a doua purifica chiar si ideile de ratiunile simple ale lucrarilor, ducand la unirea nemijlocita, supra-rationala cu transcendenta divina. Aceasta face intai sa plece de la noi pofta si mania sau "trupul", adica orice simtire, ducand la o nesimtire. De aceea el este cu mintea intr-o neintrerupta miscare spre Dumnezeu, iar cu simtirea ramane nemiscat... fiindca el cunoaste o singura placere: unirea sufletului cu Cuvantul apoi face sa moara insasi mintea, obisnuind adica cu o odihna durabila toate facultatile naturale ale omului, intreg omul natural, pentru ca sa nu mai lucreze decat Dumnezeu in el.

Astfel, asceza este drumul, singurul drum spre regiunea spiritului, ale carui experiente nu pot fi exprimate decat analogic, prin cuvintele experientelor psihice, a carui simtire despre unirea cu Dumnezeu e altfel decat simtirea unirii cu fortele sociale sau cosmice. Daca asceza crestina este un efect indelungat ce are sa urmeze un drum bine stabilit, pana la eliberarea firii din diferitele ei robii imanente, evident ca ea nu poate fi confundata cu o tehnica artificiala si unilaterala, care ar produce cu usurinta prin ea insasi starile de traire mistica. Asemenea tehnici reusesc doar sa dezlantuie fortele subliminale, care produc starile fals mistice, dar nu sunt in stare sa ridice firea la capacitatea legaturii cu transcendenta adevarata. Nu starnirea mestesugita a unor forte ce dorm in subconstient, tinta ce poate fi obtinuta numai prin diferite procedee magice, ci golirea intregului continut imanent al individualitatii proprii, ca sa se poata umplea de continutul transcendent al puterilor divine. Golirea de continutul imanent se realizeaza prin infranare statornica, pana la totala anulare a poftei, a maniei, a tuturor impulsurilor, a tuturor obisnuintelor pacatoase si egoiste. La inceput li se opune acestora ratiunea rece, mai pe urma e taiata si ratiunea si voia proprie prin ascultarea desavarsita de parintele duhovnic. Prin aceasta, monahul a inceput sa-si umple fiinta cu un continut transcendental, pe care intentionalitatea generoasa, a virtutii il accentueaza. Dar parintele duhovnic, pe care il asculta si semenii carora le slujeste prin virtute, reprezinta in ochii monahului pe Dumnezeu. Continutul de care se umple el, e inca din aceasta faza impregnat de transcendenta divina.

Dar de pe treapta aceasta moral-ascetica, in care transcendenta divina il umple numai prin mijlocirea semenilor sai, monahul se ridica la transcendenta divina, pura si directa, in faza vederii tainice a lumii dumnezeiesti.

Teozoful Ed. Schure defineste pe mistic astfel: "Misticul e deci acela care cauta adevarul si divinul in el insusi, printr-o degajare treptata si printr-o veritabila nastere a sufletului sau superior. Cand ajunge acolo, dupa un lung efort, el se scalda in centrul sau incandescent. Atunci el se scufunda si se identifica cu oceanul vietii, care este forta primordiala". Nici o transcendenta nu apare aici. Oceanul absolut e prelungirea sufletului superior al omului. Tocmai primejdia inecarii in paruta nemarginire a fortelor infra-umane, cauta sa o evite asceza monahala, taind orice putere a lor de a-l mai atrage, slabind cuprinsul fiintei umane de orice fel de imanenta, de toata puterea ei. La unirea cu Dumnezeu nu se ajunge decat printr-un salt dincolo de granita a tot ce e uman, a tot ce e creat. Dumnezeiescul se coboara in om dupa ce acesta s-a golit de tot ce e omenesc, pentru a nu mai lasa nici o putinta de confundare a dumnezeiescului cu omenescul.

Golul desavarsit la care trebuie sa ajunga omul prin infranare, inainte ele a primi pe Dumnezeu, e totuna cu intunericul do care vorbesc misticii crestini, incepand cu Dionisie Aeropagitul. Misticul nu progreseaza treptat de la lumina mai putina la lumina mai multa, ca si cand oceanul absolutului ar sta intr-o continuitate cu fiinta noastra. Ci intai ajunge la intunericul total, la stingerea oricarei lumini ce o proiecteaza in el chipurile lumii si fulguratiile propriilor facultati sufletesti pentru ca in intunericul suprem, sa coboare deodata lumina divina. De la tensiune spre transcendenta, traita prin ratiunea ce se opune infra-umanului, de la transcendenta amestecata, traita prin virtute, monahul se ridica la golul sau, la intunericul superior oricarei imanente, pentru ca, intr-o iesire totala din sine, sa experieze transcendenta exclusiva a lui Dumnezeu ca lumina necreata, dar golul acesta e mai valoros decat orice continut imanent, el e capacitatea primirii curate a lui Dumnezeu; intunericul acesta e superior luminilor create, e intunericul care poate cuprinde lumina Cuvantului.

Starea aceasta nu e una de indiferenta si blazare, ci de intinse brate spre Dumnezeu. Cel ce a ajuns la granita de sus a fapturii sale, pe varful lipsit de orice vegetatie al imanentei si inconjurat de nemarginirea ametitoare, in care nu e nici un punct vizibil, a desfasurat mai multa tarie decat toti cei din vai, iar faptul ca poate sta acolo neclintit, denota o barbatie asemanatoare celei a lui Moise si Ilie, urcati singuri unul pe muntele Sinai, celalalt pe muntele Horeb.

Golul realizat de ascetul autentic e varsta barbatului desavarsit. Pe varful plenitudinii sale de forta, el poate cutremura lumea, innoind-o.

Parintele Dumitru Staniloae

 

• Taina Euharistiei, izvor de viata spirituala in ortodoxie
  Publicat in : Dogma
• Viata spirituala a geto-dacilor
  Publicat in : Religii
• Tehnica si viata spirituala
  Publicat in : Sanatate si stiinta
• Viata spirituala si voluntariatul social
  Publicat in : Religie
• Om trupesc si om duhovnicesc
  Publicat in : Dogma