Vederea lui Dumnezeu in Sfanta Scriptura si in gandirea Parintilor primelor veacuri

Vederea lui Dumnezeu in Sfanta Scriptura si in gandirea Parintilor primelor veacuri Mareste imaginea.


Vederea lui Dumnezeu in Sfanta Scriptura si in gandirea Parintilor primelor veacuri

Teologii bizantini, in special teologii secolului al XIV-lea, isi intemeiaza doctrina lor privind vederea lui Dumnezeu pe doua serii de texte ce par a se contrazice si exclude reciproc. Intr-adevar, alaturi de pasajele din Sfanta Scriptura in care poate fi gasita negarea formala a oricarei vederi a lui Dumnezeu, Care este invizibil, incognoscibil, inaccesibil fiintelor create, mai exista altele care ne incurajeaza sa cautam fata lui Dumnezeu si fagaduiesc vederea Lui asa cum este El, desigur prezentand si continuand aceasta cunoastere ca fericire ultima a omului.

Desi teologii bizantini din timpurile mai recente par a fi izolati in special de modul contradictoriu in care vederea lui Dumnezeu este prezentata in Sfanta Scriptura, alti ganditori crestini au cautat sa rezolve aceasta dificultate cu mult inaintea lor, inca din primele veacuri ale Bisericii. Alaturi de doctrina privind vederea lui Dumnezeu, teologii bizantini au primit de la predecesorii lor greci si sirieni metoda de a grupa textele scripturistice si de a le completa unele cu altele. In decursul studiilor noastre vom reveni in mod constant la aceste pasaje din Scripturi si din acest motiv trebuie sa ne oprim pentru moment asupra unor texte din Vechiul si Noul Testament, care vorbesc despre vederea lui Dumnezeu.

Printre textele care vorbesc negativ despre vederea lui Dumnezeu trebuie sa citam inainte de toate pasajul din Iesire (33, 20-23), in care Dumnezeu ii zice lui Moise: "Fata Mea insa nu vei putea s-o vezi, ca nu poate vedea omul fata Mea si sa traiasca". Dumnezeu trece in slava Sa acoperind fata lui Moise cu mana Sa, iar Moise sta in scobitura unei stanci. Iar cand Dumnezeu isi ridica mana Sa, Moise Ii vede doar din spate, fara sa fi putut vedea fata Sa. Mai exista si alte pasaje in Vechiul Testament (Judecatori 6, 22; 13,22; Isaia 6, 5 etc.) care afirma ca nimeni nu Il poate vedea pe Dumnezeu si sa ramana viu. Cand Dumnezeu coboara pe Muntele Sinai intr-un nor gros, in mijlocul unei vapai, poporul a trebuit sa ramana deoparte pentru a nu muri (Iesire 19, 21). Sfantul Ilie isi acopera fata sa cu mantia atunci cand Dumnezeu i se arata (III Regi 19, 13).

Norul din Psalmul 96, 2 are aceeasi semnificatie. El exprima inaccesibilitatea naturii lui Dumnezeu, tremendum-ul. In acelasi timp insa acest nor indica prezenta lui Dumnezeu. Stalpul de nor si de foc care mergea inaintea israelitilor dupa plecarea lor din Egipt dezvaluie prezenta lui Dumnezeu in timp ce il ascunde.

Textele din Noul Testament sunt si mai categorice in sensul lor negativ. Astfel Sfantul Pavel spune (I Tim. 6, 16): "Dumnezeu singur are nemurire; El traieste in lumina cea neapropiata; nu L-a vazut nimeni dintre oameni, nici nu poate sa-L vada". In acest context nemurirea pare atasata de natura incognoscibila a lui Dumnezeu. El este inaccesibil pentru cei muritori. Sfantul Ioan zice (I Ioan 4, 12): "Nimeni nu L-a vazut vreodata pe Dumnezeu". Aceeasi expresie se gaseste aproape identic in Evanghelia Sfantului Ioan (1, 18): insa aici Sfantul Ioan adauga: Fiul cel Unul-Nascut, Care este in sanul Tatalui, Acela L-a facut cunoscut (sau, mai degraba L-a explicat, L-a interpretat". Proprietatea Cuvantului este aceea de a exprima, de a vorbi despre natura Tatalui. Iar mai departe (Ioan 6, 46): "Nu doar ca pe Tatal L-a vazut cineva, decat numai Cel ce este de la Dumnezeu. Acesta L-a vazut pe Tatal". Aceeasi idee o gasim exprimata in evangheliile sinoptice (Matei 11, 27 si Luca 10, 22): "Nimeni nu cunoaste

pe Fiul decat numai Tatal, nici pe Tatal nu-L cunoaste nimeni, decat numai Fiul si cel caruia va voi Fiul sa-i descopere". In timp ce limiteaza vederea si cunoasterea lui Dumnezeu la relatia intima dintre Tatal si Fiul Care singuri Se cunosc unul pe celalalt, aceste texte din urma (din Sfantul Ioan si evangheliile sinoptice) afirma ca o astfel de cunoastere poate fi conferita sau comunicata, prin vointa Fiului, fiintelor create.

Suntem confruntati aici cu numeroase texte care afirma posibilitatea vederii lui Dumnezeu. Nu avem suficient spatiu pentru a enumera toate "teofaniile" sau aratarile lui Dumnezeu in Vechiul Testament. Exista deasa mentiune a aratarii unui inger, un fel de sosie prin intermediul careia Dumnezeu ia chip omenesc (Facere 16, 7-14 etc). Isaia il numeste "ingerul fetei" (63, 9). Dumnezeu ramane necunoscut, insa prezenta Sa personala se face cunoscuta, ca in episodul in care Iacov se lupta cu Dumnezeu (Facere 32, 24-30). Cel Necunoscut refuza sa isi reveleze numele, dar Iacov spune: "Am vazut pe Dumnezeu in fata si mantuit a fost sufletul meu!". Iar el numeste locul unde Dumnezeu i S-a aratat "Penuel", ceea ce inseamna "fata lui Dumnezeu". Dumnezeu ii vorbeste lui Moise "fata catre fata", asa cum cineva ar vorbi unui prieten (Iesire 33, 11; Deuteronom 34, 10). Este o intalnire personala cu un Dumnezeu personal, chiar daca pe Muntele Sinai El este invaluit in mister si intuneric. Fata lui Moise straluceste datorita stralucirii fetei lui Dumnezeu (Iesire 34, 29), caci fata lui Dumnezeu este luminoasa. "Fie ca fata Ta sa straluceasca asupra noastra, Doamne" (Numeri 6, 25), iar in Psalmi se vorbeste despre "lumina fetei lui Dumnezeu". Las la o parte numeroasele texte din Vechiul Testament referitoare la slava, care descopera dar si disimuleaza prezenta lui Dumnezeu, pentru a ajunge la cartea lui Iov, unde dreptul, incercat de Dumnezeu, isi exprima nu numai speranta in inviere, ci si increderea ca va vedea pe Dumnezeu cu propriii sai ochi (Iov 19, 25-27): "Dar eu stiu ca Rascumparatorul meu este viu si ca El, in ziua cea de pe urma, va ridica iar din pulbere aceasta piele a mea ce se destrama. Si afara din trupul meu voi vedea pe Dumnezeu. Pe El il voi vedea si ochii mei il vor privi, nu ai altuia". Iar mai departe spune (42, 5): "Dupa spusele unora si altora auzisem despre Tine, dar acum ochiul meu Te-a vazut".

Daca in Vechiul Testament persoana lui Dumnezeu este adeseori reprezentata de un inger ("ingerul fetei", al lui Isaia, care descopera prezenta lui Dumnezeu), in Noul Testament suntem confruntati cu opusul: ingerii persoanelor umane sunt cei ce "pururea vad fata Tatalui Meu, Care este in ceruri" (Matei 18,10). Dupa cum releva Epistola catre Evrei (cap. I si II), Dumnezeu nu mai vorbeste acum oamenilor prin ingeri, ci prin Fiul Sau. Daca in Vechiul Testament cei care aveau mainile nevinovate si inimile curate sunt numiti "neamul celor ce-L cauta pe Domnul, al celor ce cauta fata Dumnezeului lui Iacov" (Ps. 24, 4-6), Evanghelia afirma ca "cei curati cu inima" vor vedea pe Dumnezeu (Matei 5, 8). Vorbind despre cei alesi, Apocalipsa spune: "si vor vedea fata Lui si numele Lui va fi scris pe fruntile lor" (22, 4).

Textele Noului Testament sunt de prima importanta pentru problema vederii lui Dumnezeu. Acestea sunt Epistola intai a Sfantului Ioan 3, 1-2 si prima Epistola a Sfantului Pavel catre Corinteni 13, 12. Pentru Sfantul Ioan, vederea lui Dumnezeu se leaga de calitatea de fiu al lui Dumnezeu, calitate conferita crestinilor prin dragostea Tatalui. Lumea, spune el, nu ne cunoaste (ca fii ai lui Dumnezeu) deoarece nu L-a cunoscut pe Dumnezeu. Dar noi suntem deja, din aceasta clipa, fiii lui Dumnezeu si ce vom fi inca nu s-a aratat, adica, rodul acestei infieri - realizarea ei finala - inca nu s-a descoperit. Stim doar ca atunci cand El Se va arata, noi vom fi aidoma Lui, caci il vom vedea asa cum este El. Observam deja cate bogatii doctrinare sunt cuprinse implicit in aceste doua versete. De fapt, textul pe care l-am citat pune vederea lui Dumnezeu, inainte de toate, in legatura cu infierea crestinilor, care sunt numiti "fiii" sau "copiii" lui Dumnezeu; iar mai apoi este pusa in legatura cu eshatologia crestina, cu manifestarea starii noastre finale sau in relatie cu manifestare ultima a lui Dumnezeu, in parusie, deoarece cuvintele: "cand Se va arata" pot fi traduse in ambele moduri. De asemenea textul mai stabileste o relatie intre vederea lui Dumnezeu si starea de indumnezeire a celor alesi care devin "asemenea lui Dumnezeu"; el face aluzie la milostivirea si iubirea divina care confera crestinilor calitatea de fii ai lui Dumnezeu, cu tot ceea ce aceasta calitate implica. Interpretarile diferite care pot fi date acestui text din Sfantul Ioan pot fi deja prevazute. Astfel "noi vom fi asemenea Lui, fiindca il vom vedea cum este" poate fi interpretat in sensul unei relatii cauzale: starea de indumnezeire este consecinta vederii lui Dumnezeu asa cum El este.

Textul din Sfantul Pavel nu este mai putin important pentru teologia vederii lui Dumnezeu. In capitolul 13 al primei Epistole catre Corinteni, Sfantul Pavel intentioneaza sa arate calea prin excelenta care le depaseste pe toate celelalte - darul cel mai desavarsit pe care trebuie sa-l cautam - darul dragostei. Dupa acest imn celebru inchinat dragostei, Sfantul Pavel declara ca aceasta singura va dainui, pe cand toate celelalte daruri - darul profetiei, al vorbirii in limbi, al cunoasterii vor lua sfarsit. "Pentru ca in parte cunoastem si in parte profetim. Dar cand va veni ceea ce este desavarsit, atunci ceea ce este in parte se va desfiinta. Tot la fel, cand m-am facut barbat (starea desavarsita), am lepadat modul de a vorbi si a simti al copiilor". Apoi el pune fata in fata ceea ce este imperfect si partial cu ceea ce este desavarsit, sau cu starea finala la care este chemat omul. "Caci vedem acum ca prin oglinda, in ghicitura -, iar atunci, fata catre fata -". Vederea partiala "ca intr-o oglinda" poate sa semnifice manifestarea lui Dumnezeu in creatia Sa, accesibila si neamurilor, acea "prezenta nevazuta a lui Dumnezeu" care poate fi perceputa prin contemplarea lucrurilor create (Romani 1, 19-20). Vederea desavarsita, nemijlocita, "fata catre fata" este pusa in opozitie cu vederea imperfecta, partiala a lui Dumnezeu. Bossuet observa ca cel care vede un obiect in oglinda nu il vede "fata catre fata" deoarece il are in spatele sau; prin urmare, este necesar sa intoarcem ochii de la oglinda pentru a vedea obiectul propriu-zis. Aceasta interpretare este ingenioasa, dar nu trebuie sa se uite ca atunci cand vorbeste despre vederea fata catre fata, Sfantul Pavel repeta expresia familiara a Bibliei in care "fata catre fata" denota intalnirea cu un Dumnezeu-Persoana. Propozitia care urmeaza califica cu acuratete caracterul desavarsit al acestei cunoasteri a lui Dumnezeu:

"Acum cunosc in parte, dar atunci voi cunoaste pe deplin, precum am fost cunoscut si eu" sau "in masura in care am fost cunoscut". Daca uitam faptul ca cele cateva versete inainte de gnosis au trebuit sa dea intaietate lui agape in contextul starii de desavarsire a timpului ce va sa vina, cunoasterea lui Dumnezeu va ajunge tinta suprema a omului. Atunci, cu un accent de intelectualism, acest text va fi interpretat in sensul unei egale partasii la cunoastere:"il voi cunoaste pe Dumnezeu in aceeasi masura in care El ma cunoaste". Daca insa, dimpotriva, pastram in minte ideea de agape, careia ii este dedicat capitolul intreg, atunci acest pasaj privind cunoasterea reciproca va fi pus in legatura cu un alt text din aceeasi Epistola (I Cor. 8, 2-3), in care Sfantul Pavel spune: "Iar daca i se pare cuiva ca are cunostinta de ceva, inca n-a cunoscut cum trebuie sa cunoasca. Dar daca iubeste cineva pe Dumnezeu, acela este cunoscut de El. Un obiect este cunoscut. Aceasta este o cunoastere imperfecta in care nu exista reciprocitate; acolo unde exista reciprocitate in cunoastere, cunoasterea inseamna relatie intre persoane, iar aceasta este determinata de agape. A-L vedea pe Dumnezeu fata catre fata inseamna a-L cunoaste dupa cum El ne cunoaste, asa cum doi prieteni se cunosc intre ei, reciproc. O astfel de cunoastere-vedere, care presupune reciprocitate, exclude orice finalitate in vederea fata catre fata a lui Dumnezeu. Nu cauza finala este cea care determina iubirea, ci expresia acelei agape care isi asteapta desavarsirea in timpurile ce vor sa vina.

Textele scripturistice care ating problema vederii lui Dumnezeu si pe care le-am trecut in revista ne vor ajuta sa judecam in ce masura teologia Parintilor, in special teologia bizantina, a ramas neintinata de orice adaosuri straine traditiei crestine in dezvoltarea acestui dat original. Daca, asa cum am vazut in primul capitol, Gabriel Vasquez din secolul al XVI-lea ii critica pe acei Parinti ale caror invataturi nu corespundeau ideilor scolastice privind vederea intuitiva a fiintei divine, un teolog protestant din vremea noastra, Anders Nygren, aduce Parintilor Bisericii si intregii traditii teologice rasaritene un repros cu desavarsire contrar celui sugerat de Vasquez. In incitanta sa lucrare publicata in franceza sub titlul Eros et agapa, Nygren opune notiunii pur crestine de agape, o iubire total gratuita care este, dupa Nygren, in mod exclusiv calea lui Dumnezeu spre om, notiunea pagana a eros-ului, o iubire calculata si egoista, care il atrage pe om spre Dumnezeu, provocand in el dorinta de bucurie, cale pe care omul paseste exclusiv spre Dumnezeu. "Vederea, zice Nygren, este, asadar, raspunsul principal cauzat de eros. Fara indoiala ideea de vedere a lui Dumnezeu este intalnita si in agape, insa intr-un sens total diferit". De-a lungul istoriei gandirii crestine s-a realizat un compromis intre agape a Sfantului Pavel si eros-ul filosofiei eleniste. "Eros-ul, scrie Nygren, s-a dezvoltat de-a lungul unei linii continue care incepe cu neoplatonismul si teologia din Alexandria, trece prin Dionisie Areopagitul si partial prin Augustin, Erigena si mistica evului mediu si sfarseste cu idealismul german si sistemele speculative post-kantiene". Rezultatul acestui compromis cu platonismul, in ceea ce priveste vederea lui Dumnezeu, consta in aceea ca "contemplarea mistica a lui Dumnezeu, una din trasaturile elocvente ale religiei intemeiata pe eros, a fost legata dintru inceput de cuvintele: Fericiti cei curati la inima, caci aceia vor vedea pe Dumnezeu. Nu s-a observat ca exista un abis intre vederea eshatologica a lui Dumnezeu, pe care noi o studiem aici, si contemplarea mistica a lui Dumnezeu, nici ca cea dintai este singura cale de a exprima realizarea perfecta a comuniunii cu Dumnezeu". Atat Vasquez, cat si Nygren ii critica pe Parinti: primul in numele scolasticii, iar al doilea in numele religiei revelate. Cel dintai insista in special asupra urcusului omului la Dumnezeu si reproseaza majoritatii Parintilor greci ca nu L-au facut pe Dumnezeu un obiect al cunoasterii; Nygren, dimpotriva, pare sa le poarte pica pentru ca au substituit contemplarea lui Dumnezeu cu manifestarea Lui eshatologica. In ce masura sunt aplicabile teologiei bizantine aceste doua reprosuri contradictorii? Acest lucru vom cauta sa-l vedem incercand, inainte de toate, sa definim locul pe care vederea lui Dumnezeu il detine la autorii crestini din Rasarit inainte de teologia bizantina propriu-zisa.

Ne vom concentra mai intai asupra a doi autori crestini din secolul al II-lea: Sfantul Teofil de Antiohia si Sfantul Irineu.

Singura lucrare a Sfantului Teofil care ne-a parvenit in intregime este o apologie in trei carti adresata unui pagan educat pe nume Autolic. A fost probabil scrisa intre anii 178 si 182. In Cartea I, capitolele 1 pana la 17, Teofil se ocupa de problema posibilitatii vederii lui Dumnezeu.

Autolic, care preamareste cultul zeilor, ii cere lui Teofil sa ii arate pe Dumnezeul crestinilor. Teofil ii raspunde: "Arata-mi mie omul din tine si-ti voi arata si eu pe Dumnezeul meu! Arata-mi ca ochii sufletului tau vad si ca urechile inimii tale aud!... Dumnezeu este vazut de cei ce pot sa-L vada daca au ochii sufletului deschisi. Dimpotriva, cei ai caror ochi sunt intunecati de cataracta pacatului nu Il pot vedea pe Dumnezeu. Poate oare Dumnezeu sa fie descris celor care nu Il pot vedea? Forma Sa este mai presus de cuvinte, inexprimabila, deoarece este invizibila ochiului trupesc. Daca zic ca exista lumina, vorbesc despre ceva ce este produs. Daca il numesc Cuvant, vorbesc despre principiul Sau". Fara indoiala aceasta este o referire la manifestarea Sa. Termenii folositi aici de catre Sfantul Teofil sunt destul de vagi si nu cutezam sa-i definim prea clar; trebuie evitata denaturarea gandirii sale prin interpretarea acestor expresii in sensul precis pe care il au in teologia de mai tarziu.

"Daca il numesc Inteligenta, vorbesc despre prudenta Lui. Daca il numesc Duh, aceasta se refera la suflarea Lui. Daca il numesc intelepciune vorbesc despre o faptura a Lui. Numele Putere denota taria Lui. Cand Il numesc Providenta aceasta se refera la bunatatea Lui. Imparatia denota maretia Lui. Numele de Domn este atribuit naturii lui de Judecator, si numele de Judecator denota dreptatea pe care o reprezinta. Daca il numesc Tata spun ca este totul (fara indoiala in sensul de cauza universala a fiintei). In fine, daca spun ca este Foc,prin acest termen vreau sa spun mania Lui... Totul a fost creat din nimic astfel incat maretia lui Dumnezeu sa poata fi cunoscuta si inteleasa de minte prin lucrarile Sale". Numele divine enumerate aici de catre Sfantul Teofil se leaga, asadar, de maretia lui Dumnezeu care se dezvaluie in creatie, "aidoma sufletului omenesc care, in timp ce ramane nevazut, se face cunoscut prin miscarile trupului pe care il insufleteste. Astfel Dumnezeu, care a creat toate lucrurile prin Cuvantul Sau si prin intelepciunea Sa, poate fi cunoscut prin providenta si lucrarile Sale ". Aceasta reprezinta o dezvoltare a Epistolei catre Romani ("natura invizibila a lui Dumnezeu devine vizibila in creatie"), fapt care ne face sa gandim la metoda lui Dionisie, de a forma numele divine din actele de providenta, imprumutandu-le din Sfanta Scriptura.

Aceasta nu este inca o vedere directa, chiar daca Dumnezeu care a creat toate lucrurile prin Cuvant si prin intelepciune Se dezvaluie ca Treime: Tatal necunoscut Se face cunoscut in lume prin Fiul si Duhul Sfant.

Pentru ca Autolic sa-L cunoasca pe Dumnezeu este necesar ca Dumnezeu sa-i deschida ochii, aidoma unui doctor care inlatura cataracta (este oare aceasta o aluzie la botez, la iluminare?). Credinta si teama de Dumnezeu sunt conditii necesare pentru a intelege ca Dumnezeu a asezat pamantul prin intelepciunea Sa si a format cerurile prin grija Sa iubitoare. Daca Autolic intelege toate acestea, atunci el va trai o viata de dreptate si curatie; ar putea sa-L vada pe Dumnezeu. Insa aceasta vedere va avea loc numai dupa inviere. "Atunci te vei fi lepadat de natura stricacioasa si vei fi invesmantat in nestricaciune, il vei vedea pe Dumnezeu dupa vrednicie. Caci Dumnezeu va scula trupul tau (facandu-l) nemuritor impreuna cu sufletul si atunci, intrucat ai devenit nemuritor, vei vedea pe Cel Nemuritor, daca ai crezut in El acum".

Vederea eshatologica a lui Dumnezeu devine posibila fiintelor muritoare atunci cand ele vor fi invesmantate in nestricaciune. Un raspuns poate fi gasit aici la textul negativ al Sfantului Pavel: "Dumnezeu singur are nemurire si locuieste intru lumina neapropiata; pe Care nu L-a vazut nimeni dintre oameni, nici nu poate sa-L vada" (I Tim. 6, 16) si la toate pasajele din Scriptura care afirma ca nu putem vedea fata lui Dumnezeu si sa ramanem vii. Vederea lui Dumnezeu despre care vorbeste Teofil de Antiohia este atribuita fiintei umane in totalitatea ei: suflet si trup care devin nemuritoare dupa inviere. Aceasta este comuniunea oamenilor (imbracati in nestricaciune) cu Dumnezeu (care este nestricacios prin natura Sa) si in care actul vederii nu mai este impiedicat de distinctia dintre cunoasterea intelectuala si perceperea senzoriala. Aceasta nu este o simpla contemplare a lui Dumnezeu ca manifestare finala in care Dumnezeu Se va arata fiecarui om in masura in care el a devenit vrednic de vederea Sa. Caracterul eshatologic al secolelor primare crestine, asteptarea revelatiei desavarsite a lui Dumnezeu dupa scurgerea timpului, poate fi sesizat in aceasta invatatura care isi trage seva din Sfanta Scriptura.

Aceeasi conceptie eshatologica despre vederea lui Dumnezeu ca manifestare finala a lucrului pentru care omenirea a fost pregatita treptat, acelasi raport intre aceasta vedere fata catre fata si starea de nestricaciune, apare la Sfantul Irineu din Lyon (+202). Lucrarea sa principala: impotriva ereziilor, gnoza falsa demascata si respinsa (in care condamna, de pe pozitiile traditiei Bisericii, doctrinele gnostice) a fost scrisa intre anii 180 si 190). Textul grecesc ne-a parvenit prin cateva fragmente. Restul ne este cunoscut din traducerea latina care trebuie sa fie foarte veche, probabil contemporana cu Sfantul Irineu, deoarece Tertullian o citeaza deja la 20 de ani dupa moartea lui Irineu.

Luptand impotriva teoriilor gnostice care cautau sa opuna Dumnezeului mantuitor, care S-a descoperit in Iisus Hristos, un dumnezeu creator, un demiurg, Sfantul Irineu dezvolta ideea unei revelatii progresive a lui Dumnezeu, Care creeaza toate lucrurile prin Cuvant, revelatie pe care Cuvantul o continua descoperindu-Se patriarhilor si profetilor si care se sfarseste in actul intruparii. Cuvantul denota aici principiul insusi al revelatiei Tatalui caruia i se aplica ideea de Dumnezeu nevazut prin natura Sa. Necunoscut in maretia Sa, Dumnezeu Se face cunoscut din iubire prin Cuvantul prin care a creat toate lucrurile. "Fiul este Cel care aratandu-Se ne da cunoasterea Tatalui; caci cunoasterea Tatalui este aratarea Fiului". Iar mai departe Sfantul Irineu adauga: "Tatal este natura nevazuta a Fiului, in timp ce Fiul este natura vazuta a Tatalui".

"Cuvantul S-a descoperit atunci cand S-a facut om. Inainte de intrupare se cuvenea a zice ca omul a fost facut dupa chipul lui Dumnezeu, insa acest lucru nu putea fi demonstrat, caci Cuvantul - Cel in al carui chip a fost facut omul - era inca nevazut. Ba mai mult, asemanarea insasi a fost repede pierduta. Cuvantul devenit trup a restaurat chipul si asemanarea, caci El insusi a devenit ceea ce a fost facut dupa chipul Sau si a imprimat profund asemanarea, facandu-l pe om, prin Cuvantul vazut, asemenea Tatalui nevazut". Omul dobandeste aceasta asemanare prin Duhul Sfant. "Daca Duhul nu Se uneste in om cu sufletul, acest om este nedesavarsit: el ramane animal si trupesc; el are chipul lui Dumnezeu in trupul sau, insa nu dobandeste asemanarea prin Duhul". Astfel iconomia Fiului si a Duhului Sfant "il ridica pe om la viata lui Dumnezeu". Aratarea progresiva a lui Dumnezeu este implinita acum prin progresul spiritual al omului, care realizeaza asemanarea primita prin fagaduinta Duhului. Acest urcus spre starea omului spiritual transcende distinctiile atat de scumpe gnosticilor - in om somatic (n.t., sau trupesc), psihic (n.t., sau sufletesc) si pnevmatic (n.t., sau spiritual). Un element scripturistic nou incepe sa imbogateasca invatatura despre cunoasterea lui Dumnezeu, mai precis, calitatea de om creat dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu, calitate realizata deplin atat prin faptul intruparii (Fiul fiind descoperit ca chip desavarsit al Tatalui cel nevazut, dupa chipul Caruia a fost creat omul), cat si prin pogorarea fagaduita a Duhului Sfant, care confera omului posibilitatea cresterii, a vietii spirituale. Aceasta crestere spirituala a omului, inaltat de Duh si Cuvant la starea de comuniune cu Tatal, primeste un accent eshatologic in scrierile Sfantului Irineu: "Daca acum, zice el, cand am primit fagaduinta Duhului, strigam: Avva, Parinte, cum va fi oare atunci cand, dupa ce vom fi inviat, il vedem fata catre fata - cand toti membrii, adunandu-se in multime mare, canta imnul de slava in cinstea Celui care i-a inviat din morti si le-a daruit viata vesnica?"

Pentru Sfantul Irineu, vederea lui Dumnezeu este intotdeauna o revelatie savarsita prin vointa lui Dumnezeu. Prin natura Sa, Dumnezeu nu este un obiect ce poate fi cunoscut, ci El insusi Se face cunoscut. El Se descopera pe Sine din iubire, din milostivire. Daca profetii au vestit ca oamenii il vor vedea pe Dumnezeu, daca Domnul a fagaduit aceasta vedere celor curati la inima, este tot atat de adevarat ca "nimeni nu il va vedea pe Dumnezeu". Intr-adevar, atunci cand luam in considerare maretia Sa si slava Sa, nimeni nu il poate vedea pe Dumnezeu fara a muri; caci Tatal este dincolo de percepere (incapabilis), insa in virtutea milostivirii Sale, a iubirii Sale fata de oameni si a atotputerniciei Sale, El face acest dar mare celor care il iubesc, vederea lui Dumnezeu, asa cum au vestit-o profetii, fiindca ceea ce omului ii este cu neputinta la Dumnezeu este cu putinta. In realitate "omul insusi nu Il vede pe Dumnezeu, ci Dumnezeu, intrucat voieste, este vazut de catre oameni, de cei pe care ii alege, atunci cand alege asa cum alege". O distinctie latenta se iveste aici intre cele doua aspecte ale lui Dumnezeu - secundum magnitudinem et secundum dilectionem. Aceasta ar sugera ca Dumnezeu, desi inaccesibil prin natura, Se descopera pe Sine prin har. Nu trebuie insa sa fortam acest text. Pentru Sfantul Irineu, a carui terminologie trinitara este diferita de ceea ce va deveni doctrina clasica despre Treime in secolul al IV-lea, notiunea de natura a lui Dumnezeu in Sine se leaga de numele de Tata, in timp ce numele Cuvantului se aplica manifestarii Sale externe. Cu toate acestea, existenta Cuvantului nu este aparent subordonata in gandirea sa vointei lui Dumnezeu de a crea sau de a Se descoperi. Fiul este manifestarea naturala a lui Dumnezeu, El este "natura (n.t., firea) vazuta a Tatalui", dupa cum Tatal este "natura nevazuta a Fiului". Daca intervine vointa, aceasta este pentru a darui vederea lui Dumnezeu celor pe care El ii alege - per Sanctus Spiritus bene-placitum - prin bunavointa Sfantului Duh.

Sfantul Irineu distinge trei trepte ale vederii: vederea profetica prin Duhul Sfant, vederea infierii prin Fiul si vederea Tatalui in imparatia cerurilor. Duhul il pregateste pe om in Fiul lui Dumnezeu, Fiul il aduce Tatalui, Tatal ii daruieste nestricaciunea vietii vesnice, pentru ca omul sa poata intelege din acest fapt ca Il vede pe Dumnezeu. Acest pasaj este deosebit de bogat in idei doctrinare, pe care Sfantul Irineu le dezvolta in alt loc. Primul lucru care ne izbeste aici este ca vederea lui Dumnezeu in imparatia cerurilor comunica viata vesnica, facandu-l pe om nestricacios. Fata lui Dumnezeu pe care nimeni nu o poate vedea fara a muri devine in timpurile eshatologice izvor de viata. "Caci oamenii, zice Sfantul Irineu, il vor vedea pe Dumnezeu pentru a trai, devenind nemuritori prin vedere si progresand acum pe calea catre Dumnezeu". Cu putin inainte de aceasta, el remarca, intr-un pasaj care ne-a parvenit din textul original: "Este imposibil sa traim fara viata. Iar existenta vietii purcede din participare la Dumnezeu. Insa a participa la Dumnezeu inseamna a-L cunoaste (textul latin traduce videre - a vedea) si a te desfata de bunatatea Lui". Aici nu este vorba doar de viata vesnica, de nestricaciunea primita prin intermediul vederii in timpul ce va sa vina - prin participare desavarsita la viata divina -, ci despre viata in general, care este si ea un mod de participare si prin urmare o vedere partiala a lui Dumnezeu. Acest lucru nu trebuie sa ne surprinda, deoarece creatia este reprezentata deja, pentru Sfantul Irineu, ca o manifestare a lui Dumnezeu, iar Cel care Se dezvaluie devine vizibil, Se arata. Dumnezeu Cel nevazut Se dezvaluie, Se arata pe Sine prin Cuvantul, principiul oricarei manifestari. In realitate Cuvantul il arata pe Dumnezeu oamenilor in acelasi timp in care El il arata sau expune (exhibet) pe om lui Dumnezeu. Recunoastem aici reciprocitatea vederii afirmata de Sfantul Pavel. Insa pasajul din Sfantul Irineu pe care il studiem acum nu se refera la vederea desavarsita, fata catre fata; el se refera la manifestarea lui Dumnezeu, prin Cuvantul, inainte de intruparea Sa. Aceasta este vederea lui Dumnezeu pe care Sfantul Irineu o numeste in alt loc "participare figurativa" la nestricaciune, la viata desavarsita. Aceasta viata desavarsita nu se va arata, nu va deveni vizibila decat numai dupa intrupare, care il va face pe om capabil sa participe in mod deplin la viata, la nestricaciune. Dupa cum am spus, vederea Tatalui este cea care ne face nestricaciosi. inainte de intrupare, Cuvantul, dezvaluin-du-L pe Dumnezeu prin creatie, apara invizibilitatea Tatalui pentru ca omul, insuficient pregatit pentru o astfel de intimitate, sa nu inceapa a-L detesta pe Dumnezeu. In acelasi timp insa Cuvantul nu L-a lasat pe Dumnezeu Tatal ascuns de om; El II dezvaluie in felurite chipuri (per multas dispositiones, indubitabil trebuie sa citim aici dispensationes - iconomii), ceea ce corespunde vederilor figurative sau profetice ale lui Dumnezeu. Iconomia revelatoare este indispensabila "pentru ca omul, intorcandu-se total de la Dumnezeu, sa nu inceteze a exista" (ne in totum deficiens a Deo homo, cessaret esse).

Vedem aici schita nefinisata a unei ontologii pe care Sfantul Irineu nu o dezvolta: existenta fiintelor create depinde de participarea la Dumnezeu, participare care se efectueaza printr-un fel de vedere. Sfantul Irineu continua: "Caci slava lui Dumnezeu este omul viu, iar viata omului este vederea lui Dumnezeu. Prin urmare, daca manifestarea lui Dumnezeu in creatie per conditionem confera deja viata tuturor celor care se salasluiesc pe pamant, cu atat mai mult manifestarea Tatalui prin Cuvantul comunica viata celor care il vad pe Dumnezeu". Aceasta ne readuce la cele trei grade ale vederii, reliefate de catre Sfantul Irineu: vederea profetica in Duhul Sfant, vederea infierii prin Fiul intrupat, vederea Tatalui in timpul ce va sa vina. Aceste trei trepte, dupa cum se va vedea, se imbina in asa fel incat una este cuprinsa virtual de cealalta.

Sfantul Irineu accentueaza asupra faptului ca profetii nu au vazut clar fata reala a lui Dumnezeu, aceasta aratandu-li-se in iconomia tainica prin care oamenii incepeau sa-L vada pe Dumnezeu. Ei puteau vedea doar "asemanari ale maretiei Domnului" (similitudines daritatis Domini), o prefigurare a manifestarii viitoare. In timp ce Tatal ramane nevazut, Cuvantul a dezvaluit maretia Tatalui in limitele modului in care El alesese sa desfasoare aceasta manifestare. Aceasta este vederea figurativa sau profetica, atribuita aici nu atat iconomiei Duhului Sfant, cat mai ales iconomiei Cuvantului, caci Duhul Sfant si Cuvantul constituie impreuna si inseparabil principiul manifestarii. Aceasta vedere a "asemanarilor maretiei Tatalui" contine deja premisele unei vederi perfecte care se va realiza mai tarziu. Dumnezeu S-a aratat lui Moise pe Muntele Sinai in conspectu- "ca prezenta", ca unui prieten. In realitate Cel care i S-a aratat a fost Cuvantul, insa Moise nu L-a putut vedea si a cerut sa-L vada mai clar pe cel cu care vorbea. Stand in scobitura unei stanci, Moise a fost invrednicit atunci de vederea figurativa a lui Dumnezeu - videbis quae sunt posteriora mea. Pentru Sfantul Irineu aceasta inseamna, in primul rand, ca este imposibil pentru om sa-L vada pe Dumnezeu si, in al doilea, ca omul il va vedea pe Dumnezeu mai tarziu, in novissimis temporibus, pe varful coltului stancos, mai precis, cu ocazia venirii Sale ca om (in eo qui est secundum hominem ejus adventu), in Cuvantul intrupat. "Din acest motiv, zice el, Moise a vorbit cu Dumnezeu fata catre fata pe varful unui munte, insotit de Ilie, dupa cum ne relateaza Evanghelia, asa ca in cele din urma Dumnezeu Si-a indeplinit fagaduinta pe care a facut-o la inceput". Vederea de pe Muntele Sinai isi gaseste implinirea, plinatatea ei, realizata in sfarsit pe Muntele Taborului, unde Moise si Ilie (care si el primise vederea figurativa a lui Dumnezeu) apar alaturi de Hristos transfigurat. Astfel vederea profetica era deja o participare la starea ultima, in nestricaciunea timpului ce va sa vina revelat in transfigurarea lui Hristos, in "imparatia care va veni cu putere".

Pentru Sfantul Irineu cea de-a treia treapta, vederea Tatalui, vedere pe care o au cei binecuvantati, este exprimata prin aratarea lui Hristos transfigurat de acea lumina care este izvor de viata nestricacioasa in viata viitoare. De fapt el zice: "Cuvantul trup S-a facut... pentru ca tot ceea ce exista sa poata vedea... pe imparatul lor; si pentru ca lumina Tatalui sa poata umple trupul Domnului, iar prin trupul Sau sa vina la noi, pentru ca omul sa poata ajunge la nestricaciune, invesmantat fiind in lumina Tatalui".

Tema transfigurarii lui Hristos reapare in mod constant in scrierile teologilor bizantini. Ea va fi cheia de baza a invataturii lor despre vederea lui Dumnezeu. Dupa propria mea cunostinta, pentru prima data aceasta tema apare la Sfantul Irineu intr-un context doctrinar care o leaga de intreaga viziune a timpului eshatologic: vederea lui Hristos in slava Sa, vedere prin intermediul careia omul participa la lumina Dumnezeului Cel nevazut, dobandind in acest mod starea de nestricaciune sau indumnezeirea. Caci "daca Logosul S-a facut om, aceasta este pentru ca oamenii sa poata deveni dumnezei", zice Sfantul Irineu, iar cuvintele lui vor fi repetate de catre Parinti si teologi veacuri de-a randul. Dar ce este indumnezeirea fiintelor create, daca nu participarea lor deplina la viata divina? Aceasta participare este exprimata cel mai bine prin conceptul de lumina. "A vedea lumina, zice Sfantul Irineu, inseamna a fi in lumina si a participa la stralucirea ei; in acelasi mod, a-L vedea pe Dumnezeu inseamna a fi in El si a participa la maretia Lui datatoare de viata. Prin urmare cei care il vad pe Dumnezeu participa la viata".

Pentru Sfantul Irineu fericirea este un progres infinit in om si o aratare crescanda a lui Dumnezeu. "Chiar si in lumea ce va sa vina, zice el, Dumnezeu va trebui sa indrume mereu, iar omul sa invete intotdeauna de la Dumnezeu".

I s-a reprosat Sfantului Irineu adeseori ca ar fi profesat milenarismul, invatatura despre domnia de o mie de ani a celor drepti, care, potrivit Apocalipsei, va fi instaurata pe pamant inainte de sfarsitul lumii. El vorbeste despre "taina invierii si a domniei celor drepti, inceputul nestricaciunii, o domnie in rastimpul careia cei vrednici se vor obisnui putin cate putin sa cunoasca pe Dumnezeu". Iar mai apoi el adauga: "Cei drepti vor domni pe pamant, crescand in vederea Domnului si in acest mod se vor obisnui sa primeasca slava lui Dumnezeu Tatal". Acest lucru se inscrie in contextul gandirii Sfantului Irineu, adica, daca lumina indum-nezeitoare a Tatalui se arata pe pamant in Hristos cel transfigurat, atunci vederea Tatalui adecvata timpului eshatologic poate si ea incepe aici. Pentru un autor care scrie in perioada crestinismului primar, aceasta participare (la nestricaciunea ultima facuta posibila pe pamant) va aparea, in perspectiva eshatologica a Apocalipsei, ca stare tainica a celor drepti, inviati spre a se desfata in comuniune cu Dumnezeu pe pamant. Insa starea de fericire desavarsita este rezervata pentru viata in ceruri. Schitand o imagine a cerului nou si a pamantului nou, Sfantul Irineu ne spune: "Atunci, dupa cuvantul stramosilor nostri, cei care sunt vrednici de salasurile ceresti vor trece la ceruri. Unii se vor bucura de desfatarile raiului (aceasta se refera la paradisul pamantesc). Altii vor dobandi in cele din urma maretia Cetatii (Ierusalimul ceresc care coboara din ceruri). Cu toate acestea Mantuitorul va fi vazut pretutindeni, in masura in care cei care il vad sunt vrednici de o astfel de vedere". Interpretand in acest fel cuvintele Evangheliei dupa Sfantul Ioan: "in casa Tatalui Meu multe lacasuri sunt", el dezvolta ideea vederii lui Dumnezeu in mod diferit de catre fiecare persoana.

Aceasta este, asadar, invatatura Sfantului Irineu despre vederea lui Dumnezeu. Ca si in cazul lui Teofil de Antiohia, vederea lui Dumnezeu este legata de nestricaciune. Insa aici ea devine izvor de viata vesnica si chiar izvor al oricarei existente, deoarece vederea inseamna participare. Prin vedere participam la Dumnezeu, dupa cum participam la lumina vazandu-o. Iar Dumnezeu Cel nevazut este descoperit in Hristos transfigurat prin lumina Tatalui, lumina in care omul primeste starea nestricacioasa a vietii vesnice. Posibilitatea de a ne bucura de aceasta vedere indumnezeitoare, aici pe pamant, prin primirea luminii de la Tatal prin Cuvantul intrupat este, pentru Sfantul Irineu, proiectata intr-un plan eshatologic; ea semnifica domnia milenara a celor drepti. S-ar parea ca tema contemplatiei mistice nu s-a pus pentru el dintr-o alta perspectiva, ci numai ca epoca istorica noua pentru omenire, in care cei drepti se vor obisnui treptat cu comuniunea desavarsita cu Dumnezeu.

Vladimir Lossky

 

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 6465

Voteaza:

Vederea lui Dumnezeu in Sfanta Scriptura si in gandirea Parintilor primelor veacuri 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE