Icoana este un element central care apartine nu numai cultului, ci are o semnificatie majora din punct de vedere teologic, inctrucat pune in evidenta persoana si taina ei.
Ca privire de ansamblu, icoana s-a inscris in teologie nu doar ca ceva vazut la propriu, sau ca un element de sinteza al imagisticii, ci in primul rand al teologiei si spiritualitatii crestine. Aceasta se dezvaluie mai mult decat o emfaza a imaginatiei omului de a-L reprezenta intr-un fel pe Dumnezeu si sfintii Sai; adica se dezvaluie ca o forma de teologhisire plastica. Daca putem vorbi de o teologie a icoanei trebuie sa avem in vedere o corespodenta logica a formei si culorii, a umbrei si luminii, a liniilor si trasaturilor cu ceea ce teologia afirma ca obiect al credintei. Icoana se descopera ca sinteza doctrinara si ca o forma de conservare a Revelatiei.
Primul element caracteristic al analizei teologice se opreste asupra fundalului icoanei, care de cele mai multe ori pune in evidenta mediul sacru, contextul de desfasurare al desavarsirii omului. Acesta este corespondent real al cosmosului ca mediu de comunicare dintre Dumnezeu si om, dupa cum afirma si parintele Staniloae, dar este si mediu al lucrarilor omului fata de care nu se poate dezice ori disocia. Ingemanarea dintre om si cosmos arata natura structural inteligibila a acestora se manifesta sintetic si reciproc, unul in altul dupa afirmatia Sf. Maxim Marturisitorul: „Omul in Cosmos si Cosmosul in om”. Prin aceasta este realizata prima corespondenta iconologica: omul ca icoana a cosmosului, in sensul lui sintetic.
Fundalul icoanei este profund legat de lucrarea lui Dumnezeu, si reliefat prin culoare si pastel uniform, menit sa arate registrul mistic al energiilor necreate. Fundalul reflecta modul nedefinit al lucrarilor necreate, care ies dintr-un plan potential spre un plan real, care determina dintr-un plan transcendent concretetea si imanenta recepta a constiintei omului in cotidiuanul sau. Fundalul este in acest caz nu un mediu auster care reflecta nimicul, ci unul care pune in valoare prezenta disimulata a lui Dumnezeu ca fiind „totul in toate”. La aceasta, adaugam ca mediul poate reflecta atat un spatiu natural, dar si unul transcendent, unde oamenii sunt reprezentati fie in spatiul actual al lumii, specific devenirii spre sfintire; fie in spatiul eshatologic specific ingerilor din proximitatea lui Dumnezeu. Acesta din urma evoca fie transcendenta lui Dumnezeu, fie transfigurarea creatiei.
Fundalurile icoanelor se refera nu doar la o natura simpla, suficienta in ea insasi, ci in primul rand la o natura cu proprietati spiritualizate. Desi culaorea lor poate propune un domeniu terestru, respectiv un spatiu teluric, trasat de verde, maro sau bej in cadrul formelor de relief, totusi acel spatiu este regandit, restilizat prin forma pentru ca el sa nu dezvaluie latura realista specifica ochiului trupesc, ci latura lui valorica, respectiv duhovniceasca, specifica omului duhovnicesc. Motivele florale si formele curbate, regulare, aduc in prim plan complexitatea amanuntului, rationalitatea si sensul lor definit. Caracterul definit al detaliilor arata amploarea puterii creatoare a Logosului, si maestria proniatoare a Lui care conserva absons libertatea creatia de a fiinta. Toate acestea indica caracterul inteligibil al lucrarii creatoare a Logosului. Motivele florale similare si eventual formele de decor repetabile in acelasi cadru, indica prin detaliul lor, reduplicabilitatea actului creatural al lui Dumnezeu. Acesta este felul inepuizabil al Cuvantului de a crea pana la Eshaton ratiuni plasticizate care Il au pe El Insusi ca paradigma: ratiunile create dupa chipul Ratiunii necreate.
Parintele Dumitru Staniloae, comentand aceast concept de rationalitate la Sf. Maxim Marturisitorul arata conditia necreata ca fiind o icoana a celei necreate, lucrurile create impartasindu-se din Arhetipul lor vesnic: Logosul creator. Cele create mostenesc de la Cel ce creeaza in cazul creatiei constiente, vocatia creatoare de a fi impreuna creatori cu Creatorul. Prin exercitiul libertatii lor, constiintele create isi creaza impreuna cu Logosul propria lor destinatie fiintiala. Fundalul icoanei arata prin motivele sale atat natural vegetale, cat si ornamentale, prezenta ascunsa a lui Dumnezeu. El imprima formei icoanei o destinatie precisa: comuniunea cu Dumnezeu ca finalitate. De aceea afirmam ca fundalul icoanei are imprimat in sine si eshatonul ca destinatie statornica a fiintei insa nu in chip explicit precum chipul.
Ideea de comuniune este pusa in evidenta prin fundalul icoanei de ratiunile create ca limite ale fiintelor create si Logos ca Ratiune necreata ce le aduna in Sine, intre ele insele, si cu Sine. Aceasta idee de comuniune este una bazala, menita sa trimita catre o alta comuniune mai inalta: cea a persoanei. Intuirea persoanei prin fondul icoanei este descrisa de caracterul rational al detaliului si uneori de unifomitatea acestuia; daca fondul este inteligibil, atunci el reclama necesar existenta personala ca subiect al inteligibilitatii: fundalul este destinatia manifestata de subiect. Subiectul este fie Dumnezeu ca Logos, prin reprezentarile Sale iconomice, fie prin sfintii Sai.
Raportul dintre sensibil si inteligibil este evocat in acest caz prin concordanta dintre forma si fond. Exista o corespondenta intre fondul grafic al icoanei si intuitia formei din acesta. Asa cum nu exista in terminologia niceeana Ipostas f ara ousie, sau in cea calcedoniana Persoana f ara natura ipostaziata, tot astfel nu exista nici in icoana forma, figura, sau fata f ara fond. Am putea spune ca ele isi determina reciproc existenta: atat forma fondului cat si fondul formei.
Raportul dintre forma si fond este unul de concomitenta, de simultaneitate ce se inscrie intr-un unic plan al realitatii descrise de prezenta lui Dumnezeu si in Acesta. Insasi realitatea este descrisa de fond deoarece este mediul prin excelenta al lui Dumnezeu in care se situeaza subiectivitatea sfintilor.
Deasemenea, raportul dintre forma si fond este si unul analogic, deoarece fondul intuind formele, indica simbolic subiectivitatea icoanei si persoana ca implinire a fondului. Continandu-se reciproc, fondul si subiectul icoanei descriu aceeasi prezenta dumnezeiasca innsa in grade diferite. Si formele prin detaliile lor, iar fondul in mod explicit prin existenta fetei ca mijloc de revelare completa din punct de vedere personal.
In teoriile artistice non-plastice exista o preferinta a criticii pentru fond, care scoate in evidenta importanta acestuia inaintea formei. Mai ales in literatura, unde mesajul este adesea cautat din relevanta formei, vedem ca el poate fi transmis in variate forme, unele dintre acestea neputand exprima ceva coerent. In „teoria formelor fara fond”, Titu Maiorescu insista pe faptul ca ideile se pot concretiza multiplu, in specificul destinatarului, avansand caracterul de avangarda al artei. Mihai Eminescu in calitate de gazetar arata ca formele fara fond sunt un stadiu de „tranzitiune” al spiritului catre ceea ce are el specific. Icoana insa, precum si arta sacra in general, nu genereaza o opozitie dintre forma si fond, aceasta clasificare fiind complet straina spatiului sacru si teologiei are o justifica. De aceea afirmam odata cu Sfantul Ioan Damaschin ca „natura sau fondul icoanei nu are o existenta proprie, de aceea ea este mereu personalizata”. Acesta pare a fi si motivul pentru care in iconologie nu s-a dezvoltat o pepiniera critica de personalitati care sa decreteze heremeutic directia artei sacre, ci mai degraba un canon de reprezentare.
Persoana iconarului, persoana privitorului a fost pusa in anonimat de valoarea sacra a icoanei, deoarece aceasta nu este o modalitate de epatare a sinelui, sau de exuberanta personala prin arta, ci o evidentiere a lui Dumnezeu prin ea. Smerenia iconarului este o calitate apreciata de Dionisie din Furna, dar si de intreaga constiinta a Bisericii, altminteri produsul iconic nu mai dezvaluie pe Dumnezeu, ci persoana plina de sine a celui ce (se) zugraveste. Sacralitatea icoanei este proportionala din acest motiv, cu smerenia iconarului si se defineste prin aceasta. Ea este produsul unui act de semerenie, de chenoza personala in care Dumnezeu se preaslaveste dubland cu lucrarea harului Sau, lucrarea celui ce asterne culorile.
Valoarea arhetipala a icoanei rezulta din faptul ca aceasta dezvaluie printr-un simbol, o paradigma unica si univresala ce presupune unitatea tuturor celor simbolizate. Arhetipul este invocat iconic prin pluralismul tipurilor prezente, adica cele create devin icoane ale Aceluiasi Logos necreat.
Sfantul Ioan Damaschin insista in analiza icoanei, pe modelul teologic Arhetip-chip, plasand in zona imagisticii teologia chipului. Acesta este tipul de clasificare cel mai potrivit in aprecierea icoanei ca atare, si care face din icoana nu doar o forma de reprezentare, ci si un mijloc de parcurgere dintr-un stadiu existential in altul; respectiv din planul creat se ajunge in caracteristicile unui plan necreat, iar din lumea sensibila mintea si sufletul privitorului sunt tranferate intr-o lume cereasca, plina de putere dumnezeiasca. Sentimentul prezenetei pe are il descrie icoana reclama nu calitatea de privitor, ci aceea de participant complet al omului la mediul transfigurat. In acest sens nu mai vorbim despre un univres pamantesc, sau privit cu ochi trupesc, ci de unul privit cu ochi duhovnicesc, unde harul solidifica comuniunea dintre Dumnezeu si om deteriorata prin pacat.
Icoana obliga prin forma ei la participare personala, nu doar la privire detasata, pentru ca perspectiva ei este dinpre cel ce priveste, spre cel privit. Si precum noi privim icoanele, si icoanele ne privesc pe noi, aratand ca sensul lor este acela de a deschide universul spre directia in care ele privesc. Deci perspectiva icoanei se va deschide nu doar in spatele icoanei, nu doar spre fundalul ei, ci se extinde si in afara ei, facand ca intreaga lume exterioara sa para o prelungire sacra a ei. Atunci cand Domnul Iisus Hristos, sau Maica Domnului, ori vreun sfant fixeaza cu privirea inchinatorul din afara, nu doar el este cel privit, ci si privitorul este privit. Acest fapt intareste acea „perspectiva inversa” prin care esentialul este descris de directia privirii. Iar daca privirea lui Dumnezeu si a sfintilor fixeaza pe inchinator, atunci mediul iconic se extinde si in afara icoanei, ingloband intregul nostru mediu real in icoana. Lumea reala palpabila in care traim devine o manifestare a icoanei, si se identifica cu ea, caci intregul cosmos este icoana a lui Dumnezeu. Prin aceasta constientizare a perspectivei inverse, universul vazut este asimilat in acelasi plan cu cel nevazut; de aici este inteleasa posibilitatea harului de a se manifesta la un numitor comun: „precum in cer, asa si pe pamant”. Prin icoana se intalneste si se uniformizeaza lumea vazuta dupa tipul celei inteligibile, unde cerul devine accesibil prin pamant, unde pamantul capata proprietatile cerului, de aceea spunem ca materia se transfigureaza, si capata proportii ceresti. Vedem ca datorita rolului ei de confluenta, icoana faciliteaza manifestarea harului, fenomen cunoscut in experienta Bisericii prin „icoanele facatoare de minuni”.
Acesta este rolul haritologic al icoanei si pe acesta se bazeaza explicatia ca icoanele devin facatoare de minuni, caci harul se revarsa prin ele datorita caracterului lor perihoretic pe plan cosmic.
Valoarea cosmologica si mistagogica a icoanei rezulta din sinteza pe care o realizeaza intre planul creat si necreat. Acesta are la baza principiul teologic al perihorezei, sau al intrepatrunderii firilor in Hristos. Dumnezeirea si umanitatea se intrepatrund comunicandu-si insusirile specifice una alteia, precum cosmosul vazut cu cel nevazut se intrepatrund prin intermediul icoanei, facandu-le apropiate si interioare unul altuia. Perspectiva inversa a icoanei face ca cele vazute, slabe sa se impartaseasca de cele vesnice ale lui Dumnezeu, si arata ca sensul impartasirii este dinspre fondul icoanei spre destinatia ei, adica lumea aceasta. Sf. Maxim Marturistorul ca lumea este icoana a lui Dumnezeu, indicand sensul impartasirii dinpre inteligibil spre sensibil, asa cum vedem in Mistagogia ca naosul ca parte constitutiva a Bisericii se impartaseste din sfintenia altarului. Din aceasta vedem ca icoana nu se cunoaste complet decat dintr-o perspectiva mistagogica.
Sfintii sunt cei ce privesc in afara, adica realitatea lor asimileaza perceptia noastra a omului trupesc si o plaseaza intr-o vedere dincolo de limita ingusta a ochiului fizic. Prin epatarea lor din icoana, sfintii se fac partasi si actuali lumii vazute in care traim, aflandu-se impreuna luptatori cu cei din Biserica Luptatoare de aici. De aici rezulta si rolul stabil de mijlocitori intre Hristos si persoanele noastre ajutand la realizarea mantuirii subiective in fiecare. Tot in acest consens se situeaza si rolul lor in cadrul ritualului, deoarece acatistele si paraclisele, precum si troparele, marimurile, si polieleele sfintilor propun o forma de adresare directa catre sfinti, catre Maica Domnului, catre Domnul nostru Iisus Hristos, catre Sfanta Treime. Deci icoana pune in valoare abordarea la cazul vocativ a sfintilor, adica deplina intrevedere „fata citre fata”, asa cum au fost intrevederile proorocilor cu Domnul in Sfanta Scriptura vechi testamentara.
Din acest motiv fata este un mediu al comunicarii reale, iar icoana este un mijloc adresat intelegerii care faciliteaza prezenta arin termenul de fata. Teologia vederii este pusa in evidenta aici de icoana. Vladimir Loski arata in lucrarea sa, „Vederea lui Dumnezeu” ca Acesta poate fi cunoscut dar ramanand in continuare necunoscut, ca poate fi reperat, comunicabil dar fara a se epuiza cunoasterea Lui. Acesta aduce o serie de texte scripturistice si patristice in favoarea atat a vederii lui Dumnezeu, dar mai ales in favoarea nevederii Lui, fapt ce arata ca antinomia este un principiu constant al cunoasterii lui Dumnezeu in viata aceasta. Eforturile cunoasterii Sale devin principii sintetizabile in doua teze care aparent se contrazic, dar raman valabile amandoua.
Astfel Moise vede pe Dumnezeu „fata catre fata”, Isaia vede pururea pe Domnul inaintea sa, „ingerul fetei” se arata lui Iezechil, proorocul David se roaga ca Domnul sa nu-si „intoarca fata” de la robul Sau, etc. Aceste referinte la termenul de „fata” (in greaca prosopon), pune in lumina o forma de comuniune pe care o propune icoana astazi. Nostalgia comuniunii cu Dumnezeu, a prezentei Sale este punctata de prezenta Sa prin icoana, prin intrevederea reciproca „fata catre fata” atat a celui care se inchina, dar mai ales a Celui ce priveste lumea. Prosopon inseamna „fata”, iar de la acesta deriva termenul „persoana”, semn ca daca icoana are ca element central si fundamental fata, si comuniunea „fata catre fata”, ea evoca negresit persoana si comuniunea personala. Prin icoana vedem ca Dumnezeu este Persoana, ca omul are o existenta personala si ca desavarsirea este un mod de comuniune interpersonala precum prerihoreza interpersonala a Sfintei Treimi. In acest sens, icoana ajuta intelegerea omului la descoperirea lui Dumnezeu, prin aceasta desprindem si o insemnatate gnoseologica a ei. Nikos Matsoukas sustine ca omul cunoaste iconic, in sensul ca icoana cultiva simbolul si analogia ca procedee ale cunoasterii atat cand aceasta are ca obiect persoanele dumnezeiesti dar si creatia in complexitatea ei „calo-morfa”. Rezultatul cunoasterii iconice este asa cum am mai afirmat, unul exprimabil in termeni antinomici, si din acest motiv icoana este un mijloc unic de cunoastere si sedimentare informativa nu doar la nivel vizual, intelectual, ci la proportii complete. Icoana oferteaza omului o cunoastere in integralitatea ei, unde toate structurile umane se impartasesc de ea, dupa cuvantul psalmistului: „si toate cele dinlauntrul meu, numele cel sfant al Lui”.
Valoarea anagogica a icoanei este artata de Sf. Ioan Damaschin prin multiplele sensuri pe care le comporta aceasta. Daca celelalte valori ale icoanei vizau un aspect practic, valoarea anagogica a icoanei presupune un aspect teoretic. In lucrarea „Izvorul cunostintei” marele parinte apologet al icoanelor arata ce inteles are icoana, dincolo de aspectul ei de obiect. El traseaza spectrul ei semantic dincolo de planul vazut dandu-i un inteles analogic menit sa se adreseze intelegerii omului duhovnicesc.
Anagogia icoanei este aratata prin 6 sensuri:
1. Sensul de baza este cel al icoanei naturale. Aceasta se refera la Persoanele Sfintei Treimi, deci la planul strict teologic in care Fiul este icoana a Tatalui. Nasterea mai inainte de veci este o forma de corespondenta simbolico analogica dintre Nascator si Nascut, dintre purcezator si purces. In speta, Sf. Ioan Damaschin se refera la nasterea Fiului din Tatal care mostenind intreaga dumnezeire devine similar Parintelui ceresc, deci o icoana a Lui. Acest inteles vesnic serveste ca model tuturor conceptiilor iconologice ulterioare.
2. Alt sens este cel denumit prin conceptul de „paradigmele divine” si se refera la rationalitatea lucrurilor intentionate prin creatie. „Cele hotarate mai dinainte de El si cele ce aveau sa existe, in chip neschimbat, au luat forma si s-au infatisat in icoana inainte de devenirea lor”. Acestea se refera la faptul ca fiecare lucru creat a fost proform in intentia lui Dumnezeu de a-l crea, deci sunt icoane ale celor vazute. Icoanele presupun o anumita anterioritate fata de lurcrurilevazute care le intruchipeaza in pla concret. Din acest punct de vedere vorbim de o asemanare a acestei idei cu doctrina platonica si neoplatonica despre idei („eides”, in gr.) ce reprezinta o proiectie ideala a lumii in intentia vesnica creaturala a divinitatii. Dar in plan crestinm, Sf. Maxim Marturisitorul reformuleaza aceasta notiune de anterioritate nedisociindu-o identitar de concretetea fiecarui lucru creat pe care-l simbolizeaza. In acest sens, el vorbeste despre ratiuni create si mai putin despre ratiuni seminale, deoarece lumea nu a preexistat prin icoane ideale din vesnicie in Dumnezeu.
3. Al treilea fel de icoana este omul este chip al lui Dumnezeu, deci aduce in discutie teologia chipului cu referinte la conceptia antropologica a Sf. Grigorie al Nyssei. Parintele Dumitru Staniloae arata in ce fel caracterul de chip pe care omul il poarta, se defineste prin conceptul de persoana. Daca o existenta este deplina, atunci ea trebuie sa fie personala, deci Dumnezeu fiind deplin este personal, fapt dupa care-l face si pe om tot existenta personala. Similaritatea dintre Dumnezeu si om dar si posibilitatea comunicarii si comuniunii lor este data de caracterul personal. La el se refera chipul, posibilitatea asemanarii sau „dumnezeul mic” cum ii spunea Sf. Dionisie Areopagitul. In acest sens, omul este icoana a lui Dumnezeu pentru ca se aseamana Fiului care si El este icoana a Tatalui. Filiatia duhovniceasca sau dupa har a omului este icoana a filiatiei ceresti din veci a Fiului, acesta fiind motivul pentru care Fiul s-a intrupat: sa extinda calitatea de fiu, dar dupa har si oamenilor.
4. Al patrulea inteles al icoanei este dat de cel de simbol si este dezvoltat in opinia Sf. Ioan Damaschin de Sf. Scriptura prin corespondenta dintre legea, faptele si evenimentele Vechiului Testament, cu intelegerea, realitatea, inaltimea Legii celei Noi cu tot ceea ce presupune aceasta. Astfel realitatile devin simboluri unele altora, prin aceasta facandu-se intelese unele prin altele si toate impreuna in Dumnezeu. Leonid Uspenski arata ca simbolul este un procedeu inepuizabil de cunoastere care se ofera preonderent lumii prin dezvoltarea de sensuri complete si complexe. Simbolul nu se limiteaza nici calitativ si nici cantitativ atunci cand este privit in cheia canonica si duhovniceasca a Sfintei Traditii. El ofera o cunoastere completa deoarece este mai presus de orice forma de cunoastere. Daca alte forme de cunoastere enuntiative, sau expozitive se adreseaza intelegerii sau planului noetic, simbolul se adreseaza intregii persoane in complexitatea ei. Simbolul ofera o cunoastere orientata spre un reper
vesnic, simbolizat printr-o notiune la fel de relativa, deci superioritatea lui deriva din adresarea sa intuitiva. Simbolul are adesea un caracter inspirat si de aceea, dupa cum marturiseste si pr. Pavel Florenski, este forma cea mai comuna de revelare a lui Dumnezeu catre om. Simbolul orfera libertate cunoasterii dar se si impune ca necesar, limiteaza la una din cheile de limitare, dar adanceste, afirma pastrand si posibilitatea unei cunoasteri negative, dezvaluie partial intregul, intregul prin parte, partea o determina in functie de intreg. Deci simbolul este o forma superioara de cunoastere si propune o conceptie cosmologica mult superioara simturilor, astfelincat nici simturile nu ar avea vreun sens in absenta simbolului care descifreaza semnificatiile lumii. Cunoasterea nu numai a lui Dumnezeu este posibila prin icoana ca simbol, ci si cunoasterea lumii in general. El imbogateste lumea de sensuri si confera participatie constiintei la inteligibilitatea pe care Cuvantul a imprimat-o creatiei Sale.
Icoana ca obiect poate fi privita in doar in grila simbolica, deoarece este un index al unei realitati cu care nu se confunda, desi mosteneste trasaturile Arhetipului. Icoana ca obiect presupune in acest caz un Arhetip imagistic dar nu limiteaza la el, ci deschide catre sentimentul prezentei reale a Arhetipului.Din punct de vedere al substantei, icoana nu se substituie arhetipului, dar functional implineste acelasi lucru. Icoana facatoare de minuni spre exemplu, manifesta acel tip simpatic de funtionalitate ca si arhetipul ei, dar nu ea insasi este originea lucrarii minunate, ci Arhetipul ei care se manifesta prin ea si care este reprezentat de ea.
Din valoarea de simbol, deriva si rolul intrumental al icoanei prin care harul dumnezeiesc se manifesta in plan creat.
5. Al cincilea fel de icoana este acela profetica, ce schiteaza cele viitoare. Cunoasterea lumii actuale arata si descifreaza iconic cele ce vor veni, asa cum rugul a descris Taina nasterii mai presus de fire a Fiului din Fecioara, sarpele de arama preinchipuie pe Hristos cu Crucea Sa, cunoasterea lumii de acum fiind „in oglinda si in ghicitura” fata de cele ce vor veni. Din aceasta perspectiva vedem ca icoana este o forma de exercitare a activitatii profetice a Cuvantului. Nimbul de lumina din chipurile sfintilor arata caracterul ei eshatologic.
6. Ultima categorie de icoane este cea anamnetica, prin care sufletul omului ia aminte la viata duhovniceasca. Icoanele aici, sunt cristalizarea la modul parerilor si imaginii care alimenteaza fondul mintii. Aici se incadreaza dupa Sf. Ioan Damaschin si icoana fizica pe care a aparat-o in contextul binecunoscut, dar aceasta nu este reductibila doar la forme vazute. Conceptia despre un sfant, despre sfintenie, despre evlavia sfintilor sunt forme de icoane nevazute, care se intiparesc in suflet si transforma constiinta decorandu-o ca o Biserica.
Valoarea eclesiologica si ritual sacramentala a icoanei se refera la efortul omului de a se mentine si creste in Hristos, adica la asemanarea icoanei tot mai mult cu Arhetipul ei. Biserica este un spatiu de geneza a icoanei atat a celei vazute, dar mai ales a celei nevazute. Este mediul in care icoana prinde contur si absenta careia nici nu poate capata identitate. Sf. Ioan Damaschin ii vede si un rol ritualic care procedural presupune gestul inchinarii. Dupa acesta, nu se poate disocia icoana de inchinare, deoarece aceasta are un caracter ce impune o anumita stare sufleteasca. Ea adresandu-se omului complet, il solicita si doxologic. Acesta este motivul ca oriunde este icoana acolo apare si spatiul de inchinare. Geneza icoanei determina geneza inchinarii, iar icoana la randul ei se naste din inhinare. Ritualul, procesiunile, cultul in continutul sau este unul iconic deoarece face referinta la icoana ca material vazut, prin forma ei artistica sacra, dar face referire si la continututri, in cazul cantarilor si imnologiei bisericesti. Aceasta incuba sintetic o teologie plastificata conceptual prin cuvantul ca icoana. Troparele, acatistele, paraclisele, antifoanele, si toate elementele muzicale ale cultului se configureaza ca icoane ale unor realitati impropriabile mistic.
Deasemenea, cuvantul lui Dumnezeu, reprezentat de citirile paremiologice, vechi testamentare, psaltirea si cele evanghelice ori apostolico-epistolare descriu un univers iconologic dinamic menit sa confere stabilitate „fiintei eclesiale” (cf. Ioan Zizioulas). Icoanele ritualice se concretizeaza prin monumentele Sfintei Traditii, prin aspectul ei flexibil alimentand si adecvand universul constiintei personale a crestinului la cunoasterea lui Dumnezeu din Revelatie. Din acest punct de vedere spunem ca icoanele eclesiale sunt in miscare, ele neavand doar forma statica, ci adaptand continuu crestinul la harul Sf. Duh.
Cincizecimea pururea (cf. Nikolai Afanasiev) este o sursa a icoanei ecleziale in miscare, deoarece dogma ia nastere prin „miscarea Duhului Sfant in sfinti”.
Hristos euharistic este prezentabil sub forma painii si a vinului, dar identitatea Sa reala de Trup si Sange trimite catre o forma iconica adresata ochilor trupesti, pentru ca asa cum lucra cele dumnezeiesti prin trupul Sau, si dupa Cincizecime lucreaza prin materia trnasformata adusa de comunitate spre a fi sfintita. Sf. Nicolae Cabasila insista pe aceasta icoana vizibila a Trupului lui Hristos care se ofera intreg cunoasterii si comuniunii personale in cadru determinat, eclesial.
Valoarea eshatologica a icoanei este marcata de reprezentarea concreta a chipului personal din ea. Lumina necreata este un element „sine qua non” al icoanei, si nici nu putem vorbi de icoana completa fara nimbul de pe fetele sfintilor, ideal si destinatie a omului intruchipata de Hristos prin Schimbarea la fata de pe Tabor. Aceasta este finalitatea creatiei, asemanarea cu Dumnezeu, a chipului cu Arhetipul, a Icoanei cu paradigma ei. Perspectiva fetei este data de faptul ca toti sfintii sunt reprezentati intotdeauna cu fata la privitor, niciodata cu spatele si nici din profil, fapt ce arata ca perspectiva de din afara icoanei nu este niciodata neglijata. Chiar daca pozitia corupului este adesea intoarsa, ori din profil, fetele sunt suficient de intoarse ca sa fie privite cu ambii ochi de catre sfintii zugraviti. Sfintii nu au profil sau perspectiva unui singur ochi, sau a asimetriei lor, ca picturile lui Pablo Picasso, ci evoca deplina orientare din bidimensionalitatea icoanei catre tridimensionalitatea lumii inchinatorului. Prin aceasta, sfantul devine prezent, devine contemporan si este resimtit ca fiind viu asa cum este resimtit prin sfintele sale moaste. Neputrezirea trupurilor lor arata tranfigurarea harului care a lucrat in suflet si asupra trupului, si care devine icoana a trupului transfigurat. Aceasta comunicare anticipata a sfinteniei o gasim subliniata de Olivier Clement care afirma ca trupul mortii devine o icoana trupului preaslavit. Deasemenea, Trupul lui Hristos facut „incepatura a tuturor” devine o icoana a invierii de obste, deoarece toata umanitatea asumata si recapitulata se va transforma conform Trupului Sau. Valoarea eshatologica a icoanei arata completarea in forma maximala a tipului cu Arhetipul, cand omul devine, dupa cuvantul parintelui academician Dumitru Popescu „deplin atunci cand e hristomorf”, adica dupa chipul lui Hristos.
Icoana este unul dintre cele mai slab intelese lucruri, si anevoios de apreciat pentru ca se adreseaza unei intelegeri superioare, ce depaseste limita omului vechi. Pentru acesta icoana nu are relevanta deoarece „grimasa” (cf. P. Nellas) omului impatimit nu se regaseste pe sine in ea. De aceea, atitudinea fata de icoana a descris de-a lungul vremurilor un drum controversat, concretizat si cu dificultati, cu esecuri doctrinare lamentabile, dar si sub forma grafica si arhitecturala ce tradeaza spiritualitati precare. Aceasta a condus uneori in atitudine teologica desacralizata, la ceea ce Teodor Baconski spunea ca fiind adancirea parpastiei „dintre abordarea „populara” a icoanei – ca element al cultului ortodox – si transformarea ei intr-un obiect al cunoasterii”. Aceasta adancire a atras evident dupa sine si criza icoanei in forme radical diferite de cele conscrate. De la evolutii naive ale icoanei, la cele realiste, sau chiar senzuale, icoana tradeaza credinta intrinseca a spatiului eclesial din care se genereaza. Icoana devine pana azi un barometru al spiritualitatii, si din ea s-ar putea recompune o istorie vazuta a spiritualitatii crestine. Ea patrunde acolo cand litera nu mai are relevanta in impietrirea sufletului, fiindca imaginea contureaza o perspectiva de ansamblu inaintea oricarui simt. Suportul pe care ea il ofera, este acel sprijin descris de Sf. Grigorie al Nyssei, ca fiind scobitura stancii de care Moise a avut nevoie pentru a se raporta la caracterul absolut si infinit al lui Dumnezeu.
Pr. prof. Stefan Buchiu
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.