Despre dimensiunile spirituale ale eshatologiei, soteriologiei si eticii

Despre dimensiunile spirituale ale eshatologiei, soteriologiei si eticii Mareste imaginea.

Ca un preambul la aceasta lucrare ce cuprinde aceasta tema cat se poate de pretentioasa, vom sustine ca actul divin al crearii trebuie sa fie pe masura lui Dumnezeu, este necesar sa reprezinte intreaga putere si iubire a Sa. Este normal deci, sa intelegem ca facerea lumii, ca act al Iubirii absolute, inseamna un destin etern si fericit al creaturii, intrata prin creatie definitiv in iubirea lui Dumnezeu. Conditia istorica a fiintei umane ne obliga sa recunoastem realitatea raului ca trecere din istorie in eternitate. Insa realitatea Intruparii lui Dumnezeu si conditia orginara a persoanei omenesti revendica si evoca intr-un mod imbatabil providenta continua si existenta vesnica a creaturii. Natura fapturilor are in fata ei inexistenta iar faptul de a exista pentru totdeauna sau a nu exista salasluieste in puterea Celui ce exista cu adevarat. Totusi, fiindca El nu-si ia darurile inapoi (Rom. 11, 29) ea este si va fi pururi, fiind sustinuta prin puterea atottiitoare... Asa stand lucrurile, vom spune ca diferenta sau deosebirea dintre sensul primordial si starea actuala a fiintei impune credinta ca mantuirea pe care a inceput-o Fiul lui Dumnezeu in istorie, prin Intrupare, va fi incununata cu restaurarea fiintei in conditia ei finala, implinita si desavarsita. Aceasta credinta – dupa cum sustine si Pr. Prof. Dr. George Remete – este invatatura fundamentala in Teologie si in Biserica, cu convingere unanima. Intelegerea si descrierea exacta a mantuirii, a conditiei eterne si vesnice a fiintei ca fiind restaurata si rascumparata de Dumnezeu nu este insa uniforma si omogena in Teologie si in Biserica, de aceea nu a fost dogmatizata oficial in amanunte, reclamand permanent intrebari noi si raspunsuri diferite.

In cele ce urmeaza, mai exact spus, in partea de introducere vom arata ca Eshatologia este o componenta fundamentala si determinanta a Teologiei crestine, dimensiunile ei fiind esential hristologice, eclesiale si cosmice. Prin atribuirea titlului de Mesia – Hristos Mantuitorului, Biserica primara a identificat Persoana Domnului datorita sperantei si nadejdii milenare a poporului lui Israel – cu Imparatia lui Dumnezeu. In acest fel Iisus – Cel Care a predicat venirea Imparatiei lui Dumnezeu, a devenit „Hristos” – Cel ce a intrupat Imparatia in kerygma Bisericii. „De cand este prezenta in Iisus si in iconomia Lui Imparatia lui Dumnezeu, cu toata puterea ei mantuitoare, Revelatia completa si perfecta din viitor este deja asigurata. Dar aceasta implinire este inca o cauza, un efect si un scop al sperantei, si desavarsirea mantuirii in acest timp prezent este doar o sugestie, un inceput sau un semn, o anticipare a ceea ce va veni”[1]

Eshatologia este prin excelenta locul unde timpul se deschide eternitatii, vesniciei: istoria eshatologiei este Sfanta Liturghie, si in mod deosebit Euharistia. Pentru a intelege si pricepe morala Domnului nostru Iisus Hristos este necesar sa cunoastem si sa recunoastem continutul mesajului Sau, care face comprehensiva si imperativa proclamarea si realizarea vointei lui Dumnezeu. Acest miez, care este in acelasi timp centru si punct de legatura, si care constituie totodata semnul, motivul si scopul inceperii iconomiei Mantuitorului, este mesajul venirii iminente a Imparatiei lui Dumnezeu, marcand in acest mod perioada eshatologica. Eshatologia consta in cunoasterea faptului ca ne aflam in posesia realitatilor finale. Insa, Imparatia lui Dumnezeu nu consta doar intr-un fapt eshatologic, intr-un act al lui Dumnezeu Rascumparatorul, ci si in binecuvantarea cea mai inalta a mantuirii, adica esenta tuturor binecuvantarilor, „ideea centrala a Fericirilor”[2]. Expresia cea mai frecvent utilizata de rabini, care cuprinde binecuvantarile mantuirii la sfarsitul timpului, este „lumea ce vine” (ha-olam-ha-ba), ce este aici prezenta, deja inaugurata, si care conduce mersul istoriei, si numai in lumina ei poate fi corect inteleasa istoria.

Cu privire la Eshatologia biblica si dogmatica si la aspectele renasterii si redescoperirii „eshatologiei” in constiinta crestina, vom sustine ca Imparatia vesnica a lui Dumnezeu este universal valabila si acceptata nu doar in Vechiul Testament (vezi Ex. 15, 18; Ps. 10, 16) ci si in scrierile Apocalipsei (Dan. 4, 31-34). Iudaismul rabinic vorbeste de asemenea, despre „Imparatia Cerurilor”, atat in forma prezenta, cat si in cea viitoare. In prezent, exista o providenta tainica a lui Dumnezeu, stabilita prin Lege si implinita prin ascultarea omeneasca a Legii. Dar Israel se roaga (cum ar fi Kadish si Alenu)[3] pentru Revelatia atotputernica, finala a Imparatiei Divine in ochii intregii lumi. Iudaismul cel contemporan cu Domnul a asteptat si a cautat un eshaton istoric; dar, pentru Iisus Hristos, Imparatia lui Dumnezeu nu a fost legata de timpuri si locuri sfinte, nici nu a fost delimitata in chip esoteric ori sectar la o ramasita sfanta in Israel[4].

Imparatia lui Dumnezeu nu poate fi luata ca baza de calcul a unui program apocaliptic, si nici nu poate fi descrisa in detalii speculative. Cea mai importanta observatie pentru morala consta in aceea ca Imparatia lui Dumnezeu nu reprezinta numai dimensiunea transcendentei, ci si o „prezenta inaugurata in aceasta lume”. Mai presus de orice, preocuparea lui Hristos pentru un mesaj religios, moral, unificat, al acestei noutati (Imparatia lui Dumnezeu) a rezultat din importanta momentului implinit deja in istoria mantuirii umanitatii. „Zilele de pe urma” sunt aici inaugurate. Acestui fapt ii corespunde - afirma Sfantul Ignatie Teoforul - „o chemare consecventa pentru o alegere morala radicala”[5]. Adevarul Invierii Domnului si nadejdea pentru viata viitoare are implicatii ontologice pentru viata moral-spirituala. Unicitatea mesajului hristic a constat in faptul surprinzator ca El nu a derivat etica Imparatiei lui Dumnezeu din Tora si nici nu a apelat la autoritatea lui Moise, indiferent cat de compatibile ar fi fost cele doua. Sfantul Ioan Damaschin a spus ca „Dumnezeu nu se supune Legii; si ceea ce vrea, aceea e bun, nu ce socotim noi, fiindca nu suntem noi judecatorii lui Dumnezeu”[6]. Aceasta este o afirmatie clara si limpede a superioritatii Persoanei lui Dumnezeu fata de Lege. Tot el spune: „Virtutea este implinirea Legii lui Dumnezeu. Iar Legea lui Dumnezeu este voia lui... Iar voia lui Dumnezeu este binele neschimbat, mereu acelasi... chiar cand este... desfiintara a ceea ce este”[7]. Ceea ce este cu adevarat important consta in recunoasterea Persoanei dumnezeiesti ce Isi proclama vointa in Revelatie. 

Vointa dumnezeiasca este mai importanta decat litera Legii, decat actiunea exterioara, formala, ori sentimentele umane naturale. Dumnezeu este criteriul valorilor si forul suprem care decide ce este bine si ce este rau. Criteriul suprem al binelui si al adevarului nu-l poate cunoaste decat Acela ce este El Insusi Binele si izvorul vietii, Calea, Adevarul si Viata sau Lumina lumii. In aceasta ordine de idei, proclamarea Imparatiei este proclamarea vointei divine, iar conditiile de accedere la ea sunt, de asemenea o proclamare a vointei Lui. Imparatia lui Dumnezeu nu putea fi impusa prin actiunea zelotilor, si nici nu putea fi limitata la un nationalism politic. Trasatura sa caracteristica este dialectica temporala a prezentului si a viitorului. Aceasta inseamna, de pilda, ca poporul poate vorbi despre ea ca fiind iminenta si poate invoca rugaciuni pentru venirea ei desavarsita (asa cum facem in partea a doua a Rugaciunii Domnesti „Tatal nostru”), dar poate proclama si venirea ei in prezent (aici si acum), odata cu Domnul si Stapanul (cf. Mat. 12, 38; Lc. 17, 20). Mantuitorul nostru Iisus Hristos a conceput si intrupat intreaga Sa iconomie, in cuvant si fapta, ca semn al aparitiei ei, „ca o prezenta proleptica a viitorului. Dar exista o prezenta neintrerupta a Imparatiei lui Dumnezeu in cursul istoriei”. Rudolf Schnackenburg exprima aceasta idee in urmatoarele afirmatii: „Ca o imparatie vizibila, Imparatia Eshatologica a lui Dumnezeu este inca asteptata, insa ea anunta deja venirea ei in manifestarile de putere pe care Apostolul Pavel, si cu el intreaga Biserica primara, le experiaza in lucrarea Duhului lui Dumnezeu”[8]. Este remarcabil insa ca Imparatia lui Dumnezeu nu se reduce la relatia dintre Biserica primara si cea apostolica. Dimpotriva, Sfintii Parinti ai Bisericii au marturisit si experimentat aceeasi prezenta a ei in lucrarea Duhului Sfant, aratand relatia vie dintre morala si Imparatia lui Dumnezeu.

Cuviosii Parinti ai Patericului se pregatesc pentru fericirea Imparatiei printr-o fidelitate, o consecventa si o credinciosie fata de poruncile Evangheliei si printr-un ascetism transfigurator, desavarsitor. Mucenicia si martiriul prin „vointa” si „fara de sange” este perceput si talcuit tocmai printr-un astfel de ascetism, curatitor, purificator si sfintitor. Literatura Parintilor Desertului cuprind de fapt, un element substantial si fundamental al „eshatologiei prezente”, in demersurile lor de a exprima si comunica valoarea si nadejdea unei vieti ascetice in toata Biserica. Prin crearea unei „comuniuni si a unei comunitati” intre ucenici, Sfantul Parintele nostru Antonie cel Mare relateaza fratilor ca „Hristos a desavarsit deja invierea mintilor noastre pe pamant”[9]. Invierea lui Iisus Hristos nu este numai o asigurare, o promisiune ci si o certitudine a invierii noastre in viitor - spunea Sfantul Pahomie cel Mare calugarilor, fratilor si ucenicilor - caci deja acum „noi am inviat cu El” printr-o „inviere spirituala a unei credinte vii”[10]. Ascetii care tanjesc si aspira dupa Sfantul Duh, care dobandesc harismele Lui si acorda atentie insuflarilor sale, „vor fi deja ca un popor metamorfozat Imparatiei, chiar in timp ce mai sunt inca in trup”[11]. Aceasta lucrare a Sfantului Duh – Cel de viata datator, abordata ca prezenta a Imparatiei lui Dumnezeu si ca realitate a unei eshatologii prezente, este o caracteristica a moralei Parintilor bisericesti de-a lungul timpului. Fericirea catre care alearga cei ce L-au dobandit si L-au avut pe Domnul Hristos in ei reprezinta deplinatatea descoperita impreuna cu El, dar si o continuare a comuniunii cu El pe parcursul vietii pamantesti. Acest fapt l-a exprimat foarte elocvent, Sfantul Simeon Noul Teolog, care sustine „ca la credinciosi venirea Domnului s-a produs deja si se produce fara incetare, cum s-a produs la toti cei ce voiesc... si nu numai in veacul viitor, ci mai intai in viata prezenta si apoi in cea viitoare. Desi aici intr-un fel mai obscur si acolo mai desavarsit, totusi credinciosii vad si primesc inca de aici parga tuturor celor de acolo. Ei nu primesc totul de aici, nici nu raman aici nepartasi si fara gustarea bunatatilor de acolo, nadajduind sa ia totul acolo. Dar fiindca Dumnezeu a randuit sa ne dea prin moarte si inviere nestricaciunea si viata vesnica, ne facem inca de aici, in chip neindoielnic, partasi ai bunatatilor viitoare, adica incoruptibili si nemuritori si fii ai lui Dumnezeu si fii ai luminii, mostenitori ai Imparatiei Cerurilor, avand-o pe aceasta inlauntrul nostru (Lc. 17, 3)...”[12] Acest verset arata ca Sfintii Parinti nu au inteles aceasta prezenta a Imparatiei lui Dumnezeu in istorie ca pe o „eshatologie realizata”[13]. Aceasta expresie este gresita datorita atribuirii la prezent a tuturor formularilor referitoare la viitor, formularea in termeni apocaliptici a mesajului lui Hristos fiind una secundara. „Eshatologia realizata” a lui Dodd apare in contextul dezbaterilor teologice de la inceputul si mijlocul secolului al XX - lea, cu privire la raportul dintre Biserica si lume in planul lui Dumnezeu. „Imparatia lui Dumnezeu” este una dintre ideile ce au prevalat in Scoala de la Tubinghen din secolul al XIX – lea, alcatuind un cadru tematic pentru studiile dogmatice ale lui J.D. Drey si oferind principiul central al moralei lui J.B. Hirscher.

Teologia „Imparatiei lui Dumnezeu” a fost vazuta ca o intelegere mai profunda a tainei Bisericii. Johann Adam Moehler care este unul dintre reprezentantii de frunte ai Scolii de la Tubinghen, a reliefat importanta conceptului organic al Bisericii, el vorbind despre o dimensiune structurala (simbolica) si pnevmatica a ei. O seama de conferinte realizate cu motivul si cu scopul apropierii dintre Rasarit si Apus, au dezbatut tema Imparatiei lui Dumnezeu. In 1927 la Canterbury s-a discutat despre Imparatia lui Dumnezeu in relatie cu societatea omeneasca, in timp ce hristologia a fost subiectul predilect si obiectul predominant al conferintei de la Wartburg, din anul 1928, in cadrul careia s-au confruntat parerile teologilor anglicani si luterani. In aceasta perioada, Y. Congar a luat contact cu miscarea slavofila a lui Vladimir Soloviev, Serghei Bulgakov si Alexander Homiakov, fiind inluentat de ea in enunturile privitoare la raportul dintre eclesiologie, lume si societatea contemporana.

A fost elaborata o definitie despre Biserica in care aceasta este tratata ca fiind o „miscare” catre un scop. Impotriva unor vederi spiritualiste si idealiste, s-a afirmat ca Biserica are o misiune si o orientare dinamica ce sunt inradacinate in eshatologie. Biserica este o realitate eshatologica in doua moduri, cu alte cuvinte ea detine, intr-o „maniera fragmentara” realitatile finale spre care tinde, si totusi, o parte dintre aceste realitati finale sunt „deja implinite”. Asadar, Biserica isi gaseste intelesul si conceptul ei propriu in lupta permanenta spre posesia finala a realitatilor eshatologice. „Toate sunt in miscare”, spune Congar, si prin urmare este impropriu sa vezi Biserica desprinsa de situatia si misiunea ei in istorie. Daca Bierica nu poate fi inteleasa corect numai in lumina destinului eshatologic, tot asa, lumea trebuie vazuta nu doar in termenii imperfectiunii si ai nedesavarsirii, ci si in lumina destinului ei.

Conferinta din anul 1930 de la Berna consacrata „Epistolei catre Efeseni”, ce a format o intalnire a reprezentantilor teologiei ortodexe cu cei ai spiritualitatii apusene, a avut un rol determinant in aceasta directie. N. Gluboloswski[14] s-a inspirat din Epistola catre Efeseni a Sf. Ap. Pavel, pentru a dezvolta o intelegere mai accentuat hristologica a mantuirii. El a prezentat viziunea unui Hristos care restaureaza unitatea cosmosului si intrerupe diviziunile ce au fost facute de om [15]. Congar a afirmat, in contradictie cu intelegerea hristologica a Biericii Ortodoxe, principiul antropologic, specific Occidentului crestin. In centru acestei conceptii este asezat omul mantuit, ce actioneaza sub inraurirea si influenta Harului Divin, si care este un instrument al mantuirii intregii creatii. O atare intelegere a problemei conduce teologia catolica la evidentierea mai pronuntata a tezei rascumpararii si satisfactiei, si determina, in mod consecvent, preocuparea ei specifica asupra aspectelor morale ale mantuirii. Cu timpul, Congar se va intoarce la o intelegere hristologica a lumii si a Bisericii.

El a dezvoltat un studiu eshatologic intitulat „Biserica inteleasa ca trup mistic”, in care scrie: „Misterul trupului mistic, precum si acela al Imparatiei, ne pun fata in fata cu un dublu adevar dialectic: toate sunt implinite in Hristos; Biserica este numai manifestarea a ceea ce este El, realitatea vizibila insufletita de Duhul Lui. Insa noi suntem chemati sa-L reactualizam pe Hristos si sa desavarsim trupul Sau. Acest dublu adevar l-am numi dialectica harului si a misiunii[16]. De la acest studiu (L’Eglise et son unite), Y. Congar a inceput sa dezvolte o teologie a misterului Bisericii. El a constatat ca anumiti teologi, chiar dintre cei mai cunoscuti la vremea aceea, au fost lipsiti de dimensiunea eshatologica a credintei. El a considerat ca lucrarea lui R. Garrigou-Lagrance este deficitara in ceea ce priveste aprecierea dimensiunii colective si istorice a mantuirii, iar lucrarea lui Ch. Journet a gasit-o cu totul lipsita de interes pentru eshatologie. Problema eshatologiei a primit o noua dimensiune in timpul si dupa cel de-al doilea razboi mondial. Teologii au inceput sa mediteze la modul cel mai serios asupra valorii intriseci a tuturor faptelor omenesti, indeosebi in raport cu Imparatia lui Dumnezeu. Una din sintagmele foarte des utilizata la aceasta dezbatere a fost
„humanisme eschatologique”. O. Rousseau sustine ca aceasta expresie a fost folosita la intrunirile anuale ale ecumenicilor de la Chevetogne[17].

Discutia despre „umanismul eshatologic” a dobandit cel mai bun contur in scrierea lui Louis Bouyer „Christianisme et eschatologie”[18]. Bouyer a fost nemultumit de felul in care a fost dezvoltata teologia „Trupului Mistic”[19] pentru a conferi valoare vesnica actiunii umane, dupa cum a fost cazul „Actiunii Catolice” si mentorilor ei. El a dezaprobat tendintele ce doreau a face opozitie intre Trupul Mistic - inteles ca o comuniune a harului, si Biserica – aceasta din urma fiind considerata a fi o comunitate ierarhica. Bouyer isi prezinta „umanismul eshatologic” ca alternativa la aceasta „teologie a intruparii”. El declara ca istoria este dominata si stapanita de existenta si prezenta raului si ca progresul e mai mult un progres in dualitate decat unul in unitate. Aceasta dualitate rezulta din lupta Fiului Omului – Iisus Hristos cu raul.

In doctrina crestina exista o antipatie, o confuntare ireconciliabila intre Evanghelie si lume. Crestinul trebuie sa fuga de lume si de implicarea in desertaciunile ei cele vremelnice si de suflet pierzatoare. Exemplul ideal pentru crestin, ca mod de viata, este monahul (el a fost influentat aici de Dom Clement Lialine, cu ajutorul caruia si-a revizuit termenul de „umanism eshatologic”). Calugarul, ca urmas al martirilor si mucenicilor, ca unul ce-si asuma promisiunile si fagaduintele Botezului, dezvoltandu-le pana la desavarsire, anticipeaza in viata lui implinirea eshatologica de la sfarsitul lumii. Motivul si scopul vietii calugaresti este acela de a obtine un asemenea nivel de sfintenie, incat monahul sa poata transforma cosmosul nu prin implicarea activa in el, ci prin evadarea dintr-ansul si metamorfozarea in rugaciune. Congar a subliniat faptul ca activitatea apostolica a Bisericii, pe care Bouyer a criticat-o in materialul sau despre „Trupul Mistic”, a fost realmente inspirata de Duhul insufletitor al rugaciunii, de intalnirea cu Euharistia si de constientizarea Crucii.

Lipsa de apreciere a valorilor vietii conduce la dualism: lumea nu mai este recunoscuta ca o realitate istorica avand semnificatie proprie si valoare in sine, ci este vazuta ca reflectare a realitatilor ceresti; unde trebuie cautat adevarul?[20]. Congar subliniaza ca Bouyer continua „eshatologia dualista” a traditiei protestante, „teza unei discontinuitati totale... este dualismul si eshatologismul unui Luther sau barth... Afirmatia fundamentala ce se face consta in distinctia aproape disjuncta, dintre un crestinism eshatologic si „aceasta lume”, care se afla in intregime sub judecata si condamnarea lui Dumnezeu”[21]. In aceasta disjunctie a relatiei Biserica – lume nu exista loc pentru imanenta lui Dumnezeu. Congar se refera la aceasta abordare, numind-o „transcendentalism eshatologic”[22]. Impotriva acestei pozitii, Congar sustine ca crestinul nu trebuie sa fuga de lume, ci este neaparat nevoie sa se implice in ea. Ele se refera la dialectica detasarii de lume pentru apropierea de Dumnezeu, pe de o parte, si atasamentul fata de lume, pe de alta parte, intrucat vocatia omului este sa fie in lume. Paradoxul vietii crestine nu consta intr-un pesimism pentru lume si un optimism pentru biruinta eshatologica, finala, a venirii Domnului, ci a unei implicari si retrageri simultane in si din lume[23].

Gustav Thills a adus subiectul valorii „realitatilor pamantesti” in fata grupului de la Chevetogne. Pentru Thills trebuie sa existe o continuitate intre stadiul prezent si cel viitor al Imparatiei, fiindca implinirea eshatologica, ce va surveni odata cu Parusia, este deja inaugurata acum. Totusi el nu si-a fundamentat pozitia pe teologia Imparatiei lui Dumnezeu, si nici pe suveranitatea Imparatiei lui Iisus Hristos. El doreste sa gaseasca „legea fundamentala care e baza a vietii si a progresului Bisericii, precum si a domniei lui Hristos”[24]. El vede istoria ca pe o miscare de la inceputuri, unde toate sunt trup, catre desavarsire, unde toate sunt spirituale. Asadar, in curgerea timpului si in succesiunea istoriei exista o tensiune intre Biserica si lume, iar modalitatile, valentele acestei tensiuni ies la suprafata in razboiul pentru suzeranitatea dintre trup si duh. El vede aceasta lupta in termeni cosmici si antropologici deoarece „Totul este ori lumina, viata, iubire sau duh, ori intuneric, moarte, ura sau trup; aceasta este o definitie teologica a realitatii”[25]. Problema istoriei poate fi rezolvata cu ajutorul unei antropologii extinse, concrte si desavarsite. El a acordat atentie tendintei de a opune eshatologia timpului prezent. Noi traim acum in prima faza a timpurilor finale, care este „preludiu la simfonia completa”. Thills se refera la aceasta prima faza, sau preludiu, ca la o „eshatologie inaugurata”. 

Eshatologia este inaugurata odata cu intruparea, in vreme ce „simfonia completa” va incepe odata cu a a doua Venire a lui Hristos. Prin intrupare, Domnul Iisus Hristos a cuprins intreaga creatie, a atins toate cele create, asa incat toata creatie reflecta o valoare in planul dumnezeiesc. El alege „un optimism fundamental desi tragic” si deci, un fel de continuitate intre lumea prezenta, actuala, si Imparatia lui Dumnezeu, care „nu este din lumea aceasta”. La temelia acestei convingeri este asezata incredintarea ca exista o miscare ireversibila in istorie, ce este condusa de Duhul lui Hristos. Binomia si dihotomia trup-suflet (duh) are cu siguranta, fundament scripturistic, insa Thills nu are un motiv substantial pentru a vedea istoria ca pe o miscare de la hegemonia trupului la domnia spiritului, a duhului. Se pare ca dihotomia trup-suflet este extinsa intr-un dualism ontologic ce strabate toata istoria. Factorul decisiv si determinant in combaterea si desfiintarea acestei dihotomii este tocmai Intruparea, care, asa dupa cum a evidentiat Sfantul Maxim Marturisitorul, desfiinteaza toate diviziunile dintre om si Dumnezeu, precum si dintre Dumnezeu si lume. W. Warnach arata ca Thills acorda prea putina atentie si importanta dimensiunii pascale a iconomiei lui Hristos. Thills percepe coborarea in istorie prin intrupare ca pe o ridicare a tuturor lucrurilor seculare intr-un plan nou de a fi. Un alt teolog protestant – Waenach subliniaza ca, in pofida coborarii intr-un plan al Intruparii, exista o urcare intr-un plan al Invierii, in a carui dinamism vor fi transformate toate lucrurile lumii[26]. Acestor idei a dezbaterilor referitoare la teologia Imparatiei lui Dumnezeu, potrivit felului in care a fost conceputa de Congar – in mintea caruia Imparatia lui Iisus Hristos se limiteaza la perioada iconomiei Lui intre Inaltare si Parusie. In aceasta perspectiva este in acord cu Oscar Cullmann, care abordeaza Biserica drept „centru” si „punct vital” al Imparatiei lui Hristos Iisus. Pentru Congar, Imparatia, in forma ei pamanteasca, este pregatitoare si pregustatoare, aceasta fiind totusi, Imparatia Domnului; dar in forma ei finala si perfecta, va fi Imparatia lui Dumnezeu, care este cea a Tatalui, principiul fara inceput, monoteismul perfect[27]. Congar talmaceste aici o expresie a Sfantului Apostol Pavel, pe care o gasim la C.K. Barell: „Pentru Pavel, Dumnezeu este un termen ultim, Hristos este penultim. Creatia este de la Dumnezeu, prin Hristos; mantuirea este prin Hristos la Dumnezeu. Aceasta nu implica diferenta de statut, ci implica diferenta rolului in cadrul lucrarilor ad extra”[28].

Dodd afirma ca in Predica lui Iisus Hristos Imparatia lui Dumnezeu nu este prezentata ca „ceva ce vine in viitorul apropiat, ci ca o problema a experientei prezente”. Acesta respinge ideea ca exista o dezvoltare dinamica a istoriei. Pentru Congar lumea este in cautarea integritatii eshatologice. Istoria este dinamica, progresiva si teleologica: „Planul lui Dumnezeu a prevazut in faza ultima sau eshatologica adunarea tuturor lucrurilor in Sine, precum si guvernarea lor, astfel incat toate lucrurile sa isi gaseasca implinirea in Imparatia lui Dumnezeu sub Iisus Hristos – Care e Capul si totodata Princiupiul unificator ce cuprinde si desavarseste toate, nu numai umanitatea, ci lumea in intregimea ei”[29]. Congar vorbeste despre „structurile creationale” ale cosmosului, care vor conduce lumea catre unitate si in fond, catre ordinea pentru care au fost create. Corespunzator acestor structuri ale creatiei exista „vocatiile creationale ale lumii”, prin care omul depune un efort catre dezvoltarea „energiilor latente ale creatiei”. Congar insereaza toate aceste idei fiindca nu a fost multumit de expunerea lui Culmann; desi „ciclurile concentrice” ale lui Culmann ingaduiau reflectarea Bisericii in lume, ele nu au permis autonomia lumii ca realitate in care lucreaza Imparatia lui Iisus Hristos. Ca sa asigure aceasta autonomie, Congar „restaureaza” teologia creatiei si antropologia. Aici Congar vede „pregatirea Imparatiei lui Dumnezeu” in desavarsirea cosmosului. Desavarsirea creatiei este abordata ca fiind o „conditie necesara” pentru participarea finala la Imparatia lui Dumnezeu. Insa Congar nu da explicatii cu privire la tipul continuitatii existente intre lume si Imparatie. El sustine un lucru important, si anume ca eforturile umane nu produc Imparatia lui Dumnezeu.

Imparatia nu vine ca rezultat al progresului istoric. Sfanta Scriptura arata ca ea este prezenta ca
dar al puterii Domnului si Mantuitorului nostru Iisus Hristos. Vorbind in mod tehnic si concret, nici lumea si nici Biserica nu sunt in stare sa o aduca. Ea este data de sus. Iisus Hristos este Acela care o realizeaza cu puterea sa cea rascumparatoare si mantuitoare, deci caracterul ei este unul transcendent. Eforturile umane, atat in lume cat si in Biserica, sunt de asemenea roadele Harului Divin. Omul are vocatia de a lucra in lume cu scopul de a o pregati pentru Imparatia lui Dumnezeu. Dar aceasta lucrare, precum si rezultatul acestei lucrari intrisece, sunt neputincioase si incapabile de a produce Imparatia. Suveranitatea lui Dumnezeu nu doar ca supravegheaza si coordoneaza istoria, adica mersul lucrurilor pe fata acestui pamant, in virtutea dragostei si purtarii Sale de grija proniatoare, dar si lucreaza la modul cel propriu la implinirea si la desavarsira ei. Unul si acelasi Dumnezeu transforma sfarsitul si inalta si inspira de-a lungul istoriei. Mantuirea nu este in primul rand o restaurare a ordinii create, ci implinirea sensului si fiintei acestei Imparatiei, care aduce „un surplus de a fi”[30].

Pentru Dodd categoria de „progres” este „numai partial aplicabila istoriei biblice si Noului Testament. Venirea Imparatiei lui Dumnezeu nu este identificata cu un scop indepartat al istoriei”[31]. Sfarsitul istoriei nu are nici o consecinta majora, deoarece: „unicul eveniment ce da semnificatie tuturor celorlalte a intrat odata pentru totdeauna in procesul istoriei. Noi nu trebuie sa asteptam sfarsitul istoriei pentru a descoperi semnificatia istoriei; pentru ca in viata, moartea si Invierea lui Iisus Hristos planul lui Dumnezeu pentru intreaga istorie a fost desavarsit revelat. Imparatia lui Dumnezeu a fost desavarsit revelata[32]. In conceptia lui Congar, Parusia este consumarea istoriei, este evenimentul care va aduce revelatia cea mai desavarsita a planurilor lui Dumnezeu. Congar dezvolta o teologie a istoriei – ca traditie vie. Problema de importanta foarte mare a acestei teologii se refera la aspectul continuitatii dintre Biserica Noului Testament si cea din perioada post apostolica, patristica si neopatristica. In mod special se pune urmatoarea problema: Cum este realizata in timpul istoriei puterea mantuitoare a lui Hristos? Ce inseamna, cu alte cuvinte, „a fi contemporan cu Hristos”  - conform expresiei lui Sorren Kierkegaard. Congar raspunde acestei probleme cu ajutorul conceptului de traditie vie ca teologie a istoriei. Ca predecesor si precursor al sau, Congar il are pe Maurice Blondel, cel care in anul 1904 a redactat o seama de articole impotriva miscarii moderniste din Biserica Frantei. Blondel a dezvoltat o notiune proprie a traditiei, aceasta fiind, in acceptiunea sa, tocmai concordanta „unei relatii armonioase intre istorie si dogma”[33], dar nu insistam prea mult deoarece aceste aspecte nu intra in tematica acestui material.

In sfarsit, au existat factori destul de importanti care sa contribuie la o reasezare a eshatologiei in cadrul preocuparilor teologiei. Cel mai important dintre acestia pare a fi constientizarea intensa a revelatiei viitorului pentru vremea de acum, pentru timpul prezent. Aceasta constientizare a viitorului a fost descrisa de G. Gutierrez in lucrarea „O teologie a eliberarii” si de E. Schillebeeck in lucrarea „Problema eshatologiei”. Referitor la pozitia eshatologiei in teologie, este important de amintit si lucrarea lui E. Kasemann: „Apocalipsa este mama intregii teologii crestine”. Alaturi de toate aceste dezbateri trebuie sa facem trimitere si la interpretarea conceptului de „eshatologie totala”. In acest sens, este complet eronat sa consideri toate afirmatiile privitoare la prezent ca interpretari post – pascale[34]. Asa cum am afirmat deja, simultaneitatea prezentului si a viitorului este o carcteristica a lui Iisus Hristos.

Parabola, pericopa evanghelica de la Sf. Ap. Si Ev. Marcu 4, 30 – 32 si Sf. Ap. Si Ev. Luca 13, 18 – 19 se reveleaza ca fiind drept o „parabola – contrast”, in care se opune inceputul insignifiant cu un sfarsit maret si grandios, in slava, fara a se preciza o dezvoltare intermediara, biologica ori istorica. Este o relatie vadita intre un inceput si un sfarsit. Drept urmare, Imparatia lui Dumnezeu nu creste organic sau permanent fara un inceput, si este cu neputinta sa desparti ori sa disociezi inceputul de sfarsit. Este posibil sa vezi aici semnele unui dinamism eshatologic. Acest dinamism arata ca „istoria este, prin fiinta ei, drum, nu odihna finala: ea este tensiune neajunsa la capat... Din aceasta tensiune nu se poate ajunge evolutiv la odihna, ci doar printr-un salt care nu sta in puterile celor ce se afla in tensiune, in miscare, in puterile si resursele istoriei. Este neaparat nevoie  a se ajunge la o oprire, la o stationare a istoriei efectuata ori savarsita de sus pentru ca umanitatea sa fie trecuta, transbordata la o existenta supraistorica”. De aceea, mesajul Mantuitorului este acela de a arata ca
„Imparatia lui Dumnezeu, vesnica si transcendenta, este vie si lucratoare aici si acum”[35]. Pentru etica lui Iisus Hristos este foarte important faptul ca El a proclamat si trait venirea mantuitoare a Imparatiei lui Dumnezeu si ca El a cerut pentru ea o morala corespunzatoare, chiar radicala, de la cei ce voiesc sa intre intr-ansa. Morala Lui presupune atat inceperea trairii Imparatiei lui Dumnezeu, cu darul mantuirii ei, cat si increderea si asteptarea realizarii ei desavarsite.  

Referindu-ne in mod explicit si concret la raportul, la relatia dintre Eshatologie si Etica, vom argumenta faptul ca mesajul eshatologic al Imparatiei lui Dumnezeu si mila Sa aratata lumii, cuprinde consecinte morale deosebite in viata duhovniceasca, crestina. Iminenta Imparatiei lui Dumnezeu capacita si motiva poporul sa actioneze intr-un mod potrivit pentru aceasta Imparatie a zilei a opta. Aratarea si dovedirea vointei divine si efectul dreptatii Lui va concepe o noua viata, un mod nou de a fi, dar si o impacare cu Dumnezeu. De la acest fel de viata si impacare a izvorat semnificatia si posibilitatea unei vieti de ascultare si desavarsire. Cei care au fost robii pacatului si ai patimii sunt nevoiti acum sa se consacre slujirii dreptatii si desavarsirii unei vieti sfinte[36]. De data aceasta, ei „apartin lui Hristos”, dupa cum o arata Sf. Ap. Pavel in Epistola I catre Corinteni 7, 17 – 25. Si aceasta „schimba modul de viata”, mod in care ei trebuie sa apartina lui Iisus Hristos, „inaintea lui Dumnezeu”. Exista in acest fel, un raport, o relatie intre persoana ce apartine Domnului si faptele ei.

Faptele personale, in ansamblul si in intregimea lor, evidentiaza situatia persoanei respective ca fiind apartinatoare lui Hristos, ca este si se afla in Domnul Hristos. In pofida acestui fapt, persoana respectiva depaseste si traverseaza atat semnele evidente si individuale ale faptelor, cat si totalitatea acestora. De aceea, vorbim de transcendenta „moralitatii” persoanei crestinului. Atunci cand persoana acestuia face un anumit lucru, ea descopera nu doar acel lucru, in particular, ci se descopera pe ea insasi, ca persoana in totalitatea, in integralitatea ei. „Apartenenta la Hristos” defineste si indreapta providenta desavarsirii persoanei in consonanta cu trecutul, prezentul si viitorul ei[37]. Observam aici implicatiile prezentei Imparatiei lui Dumnezeu in viata persoanei si indeosebi, ale raspunderii eshatologice a faptelor personale. Morala lui Iisus Hristos este „o morala a mantuirii” iar nu o morala individuala. Morala teonoma se ocupa cu „ceea ce trebuie sa devina un om in sine insusi”, mai mult decat cu ce fapte specifice trebuie sa faca; aceasta deoarece morala ceruta este intrupata „in viata lui Hristos” – Arhetipul raspunsului moral perfect.

Daca ne referim la raportul eshatologiei cu morala trebuie sa recunoastem ca nu este un subiect discutabil si disputabil nici macar pentru cei care interpreteaza eshatologia ca fiind realizata: spre exemplu, Dodd afirma ca prezenta Imparatiei pune temei eticii si cheama oamenii la un comportament potrivit: „Istoria a ajuns la treapta ei... Este ora 0, in care este ceruta actiunea umana decisiva” (Gospel B, 60; si Amas W. Wilder, Eschatologycal Ethics in the Teaching of Jesus, p. 160). In cele din urma, multi nu au urmat lui Weiss ori lui Schweitzer in interpretarea eshatologiei ca fiind realizata total si in prezent, dar au preluat in schimb, un mod de abordare dialectic, cu implicatii etice. De exemplu, Wendland gaseste in etica lui Iisus Hristos o dubla motivatie: „prezenta mantuitoare invederata” si „viitorul judecatii care va veni”. Acestea determina conduita morala (Ethik B, 29; cf. Gottesrrchaft, p. 68). Bineinteles ca nu toti exegetii gandesc ca etica lui Iisus Hristos este fundamentata in eshatologie. In special Windisch (Bergpredigt, 6) si Schurmann (Eschatologie, 203) apreciaza etica si eshatologie ca fiind doua dimensiuni totalmente izolate, neand nici o relatie direct necesara. Insa chiar daca ramane promlematica existenta unui raport sistematic intre etica, soteriologie si eshatologie, si chiar daca nu exista in literatura teologica nici o referire directa la legatura dintre ele, problemele unitatii si a relatiei lor efective, sunt obligatorii sa fie stabilite.

O asemenea idee si unitate intentionala a fost remarcata in intelegerea existentiala a situatiei in care sunt luate decizii din perspectiva ideii lui Dumnezeu si inclusiv, din perspectiva unei hristologii. Atat eshatologia, soteriolologia cat si etica sunt fundamentate pe aceeasi intelegere a umanitatii si a relatiei ei cu Dumnezeu (Hauz Conzelmann, Jesus Christus, 3). Deoarece un existentialism atemporal nu poate sa ne dea cheia intelegerii lui Iisus Hristos, ar fi mai indicat sa afirmam ca, in ceea ce priveste mantuirea viitoare, „regula (sau norma) morala” intervine in prezent ca un Tata iubitor[38]. Morala lui Iisus Hristos revendica „intotdeauna o indreptare absoluta spre Dumnezeu”. Adevarul unei solutii hristologice implicite consta in faptul ca prezenta mantuirii aduse de Imparatia lui Dumnezeu depinde de Iisus Hristos. Hristologia este punctul de inceput, comun doctrinei despre Dumnezeu, moralei si eshatologiei. Morala Domnului Iisus Hristos, totodata teocentrica si eshatologica, nu se reduce la o tensiune a tratarii si abordarii teologiei si eshatologiei ca alternative ce se exclud mutual (Bald, Ethik, 36). Este caracteristic faptul ca ambele se regasesc in invatatura Imparatiei lui Dumnezeu: Suveranitatea eshatologica a lui Dumnezeu este suveranitaeta Tatalui care, in suveranitatea Lui, da nastere puterii mantuitoare a iubirii. Iconomia revelatiei si a mantuirii se intemeiaza pe faptul ca Dumnezeu, Care este Persoana, este de asemenea, iubire.

Aceasta relatie a omului cu Dumnezeu nu este atat o problema de existenta cat una de „existenta desavarsita” (Imparatia lui Dumnezeu va fi realizarea unui monoteism perfect). Y. Congar vede textele de la I Cor. 15, 28 si Ex. 3, 14 intr-o relatie foarte stransa. Referatul biblic de la Cartea Exodului Sustine ca Dumnezeu Se arata pe Sine Insusi ca Unul Care va interveni prezent si activ in istoria poporului Sau. Congar prefera sa traduca „Eu sunt Cel ce sunt” cu „Eu voi fi Cel ce voi fi”. Aceasta expresie ar arata faptul ca Dumnezeu nu este prezent ca natura, ci ca o Persoana ce actioneaza spre noi, pentru binele nostru comun, fiind intotdeauna cu noi, in mod iminent, inerent si vesnic inaintea noastra[39]. Prin aceasta, el afirma ca motiv fundamental al teologiei, scopul transcendent al istoriei, mentinand in acelasi timp o intelegere superioara a procesului istoric. In fapt, Unul si Acelasi Dumnezeu transforma sfarsitul, si inalta in inspiratie de-a lungul timpului, al istoriei. Ultima parabola a Predicii de pe Munte, talmacita ca o cale spre desavarsire, are drept consecinta mantuirea finala. Este prin urmare, intelept acum sa coordonezi si sa indrumi conduita morala prin aceste cuvinte ale Mantuitorului, si
sa incorporezi aceasta dimensiune eshatologica intr-o maniera totala a vietii. In prologul la opera Moralia sau „Despre Judecata lui Dumnezeu”[40]. Sfantul Vasile cel Mare enunta seriozitatea poruncilor lui Dumnezeu intr-un mod in care doctrina origenista a mantuirii universale nu-si mai poate revendica nici o indreptatire, nici o justificare. Constatand ca Scriptura invata ca orice pacat, indiferent daca este mic sau mare in sine, va fi judecat si pedepsit cu aceeasi severitate si exigenta – pentru ca este o neascultare fata de Dumnezeu (C. 4: 66 I A I 5 – B6; C. 7: 66 9 B6) si ca pacatele omiterii vor fi privite de Dumnezeu cu aceeasi ochi, si tratate in acelasi fel ca si pacatele comiterii (C. 8: 6 73 B5 – C I  4), Sfantul Vasile afirma deschis: „Eu nu vad nicicum iertare pentru pacatele de-a stanga in legatura cu oricare din poruncile lui Dumnezeu, pentru ca aceia care nu au fost luati din necredinciosia lor si convertiti, nu vor avea curajul sa se gandeasca la o alta postura care sa fie in contradictie cu asemenea imperative fundamentale simple, clare si absolute, proprii semnificatiei (Scripturii)” (C.8: 6 7 2 C I – D I).

Acela care nu implineste cuvintele Scripturii se afla in situatia, in postura „barbatului nechibzuit ce si-a cladit casa pe nisip, si caderea ei a fost mare” (Mat. 7, 24 – 28). Judecata urmeaza nu numai respingerii sau refuzarii Imparatiei lui Dumnezeu (Luc. 10, 10 si urm.; 11, 31–32), dar si comportamentului rau, concret, ori pacatelor specifice ale omiterii (Mat. 25, 31 si urm.). Sfantul Grigorie Teologul spune ca „pacatele noastre ne vor acuza inaintea lui Dumnezeu” (Cuv. 16, C. 8). La Judecata de Apoi oamenii vor raspunde in consecinta, pentru fiecare cuvant (Mat. 12, 36), iar cei care judeca vor fi judecati (Mat. 7, 1-2), cei care se manie pe fratii lor vor fi vrednici de judecata si osanda (Mat. 5, 22)... Fiecare va veni in fata Judecatii de Apoi ca din partea lui Dumnezeu. Orice fapta savarsita sau lasata nefacuta, are consecinte inevitabile pentru bine sau pentru rau, spre mantuire ori spre pieire. „Aceasta perspectiva a Judecatii nu este un mit”, spune Sfantul Vasile cel Mare, avertizand la sfarsitul Omiliei din timpul foametei ca „Judecata este o invatatura proclamata de o voce care nu poate insela” (P.G. 3 I; 3 28 C I – 3). In morala lui Iisus Hristos, notiunea de rasplata este deasupra tuturor acestor serii de motive eshatologice. Fagaduinta rasplatirii, a recompensei este exemplificata de fapte specifice si concrete – pornind de la daruirea unui pahar cu apa (Mc. 9, 41) si pana la iubirea vrasmasilor (Mat. 5, 46; cf. cu Parabolele din Mat. 25). Protestantismul aduce un foarte mare prejudiciu notiunii de rasplata – prejudiciu mostenit de la Platon si Kant[41]. Acesta a fost consolidat in disputa cu catolicismul. Notiunea biblica despre rasplata trebuie insa distinsa de etica idealista – care afirma ca binele facut are valoare si insemnatate in sine insusi – cat si de doctrina catolica a meritului ce se obtine prin fapte bune.

Adevarul conform caruia rasplata este un dar al lui Dumnezeu (cf. Mat. 20, 1) anuleaza de la bun inceput toate speculatiile despre rasplata ca motiv al moralei, luand totodata in serios perspectiva dependentei omului de Harul Divin. Toate acestea reflecta intr-un mod foarte limpede ca mesajul eshatologic al lui Iisus Hristos – promisiunea Imparatiei lui Dumnezeu – ce nu poate fi implinit numai prin efort uman, el avand caracter transcendent, reprezinta un mesaj crucial pentru morala omeneasca. Iisus in Galileea propovaduind Evanghelia Imparatiei lui Dumnezeu si zicand: S-a implinit vremea si s-a apropiat Imparatia lui Dumnezeu. Pocaiti-va si credeti in Evanghelie (Mc. 14-15). Asocierea pocaintei cu eshatonul are ecou in literatura iudaismului rabinic. Potrivit rabinilor, Dumnezeu a determinat ziua izbavirii eshatologice; pe de alta parte, timpul mesianic nu va veni pana cand conditiile morale si religioase ale oamenilor nu va permite. S-a crezut ca venirea lui Mesia si a mantuirii vor fi grabite prin pocainta si prin observarea Legii, prin studiul Torei, si ca aceasta ar putea intarzia din cauza absentei unor asemenea fapte. Rabbi Eliezer ben Hyrconus (90) afirma in Y. Taanit 1, 1: „Daca israelitii nu se vor pocai, ei nu vor fi rascumparati, pentru toata eternitatea”. Ceva asemanator a spus si Rabbi Levi (300) in Midrash, cand s-a referit la cartea „Cantarii lui Solomon” 5, 2: „Daca israelitii ar face pocainta chiar si numai pentru o zi, ei vor fi rascumparati fara intarziere de Fiul lui David, daca ar veni” (Strack – Billerbeck, Komentar 1, 62). In manuscrisele de la Qumran si in predica Sfantului Ioan Botezatorul gasim o situatie putin diferita; aici dispozitiile morale sunt argumentate si fundamentate prin expuneri apocaliptice, si apropierea Imparatiei indeamna la predici si avertismente. Cu toate ca exista aluzii indirecte, ocazionale, fata de un prezent eshatologic, textul se intemeiaza, in primul rand, pe afirmatii referitoare la cele viitoare. In orice caz, Imparatia lui Dumnezeu este intr-un fel izvorul si fundamentul eticii; aceasta structura trimite gandul la conexiunea dintre eshatologie si morala ce se afla in Predica de pe Munte. Oricum, mesajul lui Iisus Hristos nu este: „Pocaiti-va, ca Imparatia lui Dumnezeu va veni” ci „Pocaiti-va, pentru ca Imparatia lui Dumnezeu este aici”.

Corelarea pe care tocmai am facut-o intre eshatologie si etica este confirmata de referatele scripturistice, cum ar fi de exemplu, parabola comorii ascunse in tarina si a margaritarului de mare pret (Mat. 13, 44-46). Avem posibilitatea sa remarcam aici o diferenta esentiala intre definitia apocaliptica a relatiei dintre eshatologie si etica, pe de o parte, si intelegerea lui Iisus Hristos, pe de alta parte. Aici morala este intemeiata si fundamentata nu pe viitorul care vine, ci pe prezenta Imparatiei lui Dumnezeu. Imparatia lui Dumnezeu este fundamentul si temelia moralei, in sensul ca ea, deja aici si acum, a aparut in prezent ca o descoperire facuta cu bucurie, ca ceva care aduce iluminare, nadejde si mantuire. Pentru Domnul nostru Iisus Hristos, morala este o consecinta a eshatologiei, in sensul ca ea ajuta pregatirii oamenilor pentru eshatonul iminent (Luc. 12, 57). Morala este o consecinta inevitabila, adica ea este raspunsul cel mai eficient si cel mai propice Imparatiei lui Dumnezeu – Imparatie ce este deja prezenta in Persoana si in lucrarea lui Iisus Hristos. Morala si Imparatia lui Dumnezeu nu pot fi separate asa incat relatia substantiala dintre ele reprezinta o conditie si un criteriu pentru intelegerea credintei crestine.

Aceasta Morala ce apartine Imparatiei lui Dumnezeu nu este nicidecum una apocaliptica, dupa cum a afirmat Weiss si Schweitzer. Dar trebuie sa apreciem la acestia redescoperirea naturii eshatologice a mesajului hristic si importanta acestei naturi pentru teologia si exegeza apuseana, occidentala. In secolul al XIX – lea, Imparatia Lui Dumnezeu a fost perceputa si talcuita in general ca fiind o imparatie morala implicata in lume si luand forma in interiorul acestei lumi; ea a fost raspandita peste tot si implinita prin eforturi omenesti. De fapt, toate variantele milenariste ale Imparatiei Cerurilor o inteleg pe aceasta ca avand caracter istoric, fiind dupa chipul acestei lumi si al vietii de acum. Ele inteleg Imparatia Cerurilor ca pe un chip dezvoltat, perfect, al lumii de aici, sau lumea de aici ca pe un chip nedezvoltat, nedesavarsit, al Imparatiei lui Dumnezeu. Weiss a afirmat in studiul sau despre mesajul lui Hristos[42] ca Imparatia lui Dumnezeu nu este imanenta si evolutiva; ea nu este obligatie morala ori posibilitate etica. Ea este dincolo de scopul actiunii sau al initiativei omenesti si poate irumpe in aceasta lume doar printr-un act minunat, atotputernic, al lui Dumnezeu. Chemarea lui Iisus Hristos la trezire, veghe si pocainta poate fi inteleasa numai din perspctiva unui credincios pentru care sfarsitul lumii este iminent si inevitabil. Etica hristologica este o cerinta si o datorie pentru omul care stie ca se afla, deja cu un picior in cealalta epoca, in noua era, si care asteapta sfarsitul lumii in orice moment. Albert Schweitzer a inteles chiar mult mai radical eshatologia lui Iisus Hristos ce consta in sfarsitul tuturor civilizatiilor si a valorilor lor, oferind o conceptie de catastrofa, anistorica pentru prezent. Mesajul eshatologic al Domnului si Mantuitorului nostru Hristos este unul fundamental si existential, prezentand o perspectiva de referinta pentru etica Lui. Din punct de vedere formal prezentul est „o trecere”, „un moment” de pregatire a Imparatiei lui Dumnezeu. Etica Domnului este, din acest motiv, o „etica interimara”, temporara sau provizorie[43]. In consecinta, trebuie sa sustinem cu convingere ca morala lui Iisus Hristos nu poate fi confundata sau amestecata cu catastrofismul apocaliptic si, de aceea, nu putem comenta etica Evangheliei ca fiind o etica interimara. Afirmatiile eshatologice ale Mantuitorului nu pot fi interpretate ca emergenta neprevazuta pentru o lume ce sta in fata unei catastrofe cosmice iminente. Iisus Hristos nu a fost Proorocul unei damnatiuni sau eticistul unei catastrofe, care sa-si fi intemeiat morala pe viziunile si intelegerile unei distrugeri holocaustice universale. Acest ton este intr-u toate strain cuvintelor lui Iisus. Acest supra-ehatologism incearca sa arunce sfarsitul peste istorie, si de aici decurge de fapt, mentalitatea dualista, caracteristica protestantismului, dar straina Teologiei Sfintilor Parinti si scriitori bisericesti. Pentru Sfantul Maxim Marturisitorul, scopul istoriei, in conformitate cu planul si vointa lui Dumnezeu, consta in mantuirea intregului neam omenesc si unirea intregii creatii cu El[44]. Poruncile lui Iisus Hristos nu sunt intemeiate intr-un fel privilegiat pe durata scurta a timpului ramas, ci pe faptul ca ceea ce vine este Imparatia lui Dumnezeu, Imparatie care actioneaza asupra mantuirii lumii, supraveghind si ocarmuind istoria[45]

Sfantul Irineu dezvolta in teologia sa o conceptie eshatologica, o conceptie continua a istoriei mantuirii, o mentalitate asupra soteriologiei foarte autentica, a carei impllinire se afla intr-un viitor destul de indepartat. Un capitol din „Adversus Haereses” care a devenit deja cunoscut, expune si sintetizeaza istoria scripturistica in urmatorii termeni: „intai a fost necesar ca persoana umana sa fie creata; si fiind creata, a trebuit sa primeasca cresterea; si primind cresterea, a trebuit sa fie intarita; si fiind intarita, a trebuit sa prisoseasca; si prisosind, a trebuit sa fie recastigata din boala pacatului; si fiind recastigata, a trebuit sa fie slavita, si fiind slavita a trebuit sa vada pe Domnul. Pentru ca Dumnezeu este Unul Care inca poate fi vazut, si apartinerea de Dumnezeu e creatoare de vesnicie, iar vesnicia acorda o apropiere fata de Dumnezeu”[46]. In aceasta perspectiva, viata vesnica si incoruptibila apare ca un scop al planului lui Dumnezeu pentru fiinta omeneasca. Vesnicia, eternitatea este un dar al lui Dumnezeu si nu un drept al naturii, „sufletul in sine nu este viata, dar participarea la acea viata conferita de Dumnezeu il face vesnic” (Adversus Haereses, 2.34.4). Centrul, firul rosu sau inima rascumpararii eshatologice a fi „indumnezeirea”, in care Dumnezeu este unit cu aceia care au devenit dumnezei si fac totul pentru binele lui” (Sf. Maxim Marturisitorul, P.G. 91, 1088 C(I)3 si urm.). Insa asa cum sustine Sfantul Maxim Marturisitorul, aceasta participare inteleasa ca indumnezeire va fi realizata numai in cei care s-au aratat vrednici de Harul lui Dumnezeu[47]. Ar fi foarte potrivit sa vorbim de o morala teocentrica si teonoma (intre teologii occidentali care s-au ocupat de aceasta problema ii pomenim pe: Neuhausler, Anspruch si Schurmann, „Eschatologie and Ethic”). Aspectele eshatologice si soteriologice ale divinitatii trebuie pastrate permanet in minte si in inima. Orice referire sau trimitere este necesar a fi (de)savarsita numai la Dumnezeu si in Dumnezeu, Care a venit sa restaureze, sa rascumpere si sa mantuiasca lumea odata pentru totdeauna in Iisus Hristos. De aceea, este gresit sa vorbim despre notiunea unui Dumnezeu care este doar formal eshatologica, dar material teologica, fiindca pentru Iisus Hristos notiunea de Dumnezeu si eshatologia sunt de nedespartit. Merklein a subliniat corect faptul ca, cel putin in „planul de baza”, mesajul etic al lui Hristos ar putea fi interpretat material din perspectiva Imparatiei eshatologice a lui Dumnezeu; ea cere „o reorientare morala”, deoarece nu avem competenta de a reduce eshatologia numai la o forta motivatoare, fie ea si capacitata. Este imposibil a se face o distinctie exacta si precisa intre motivatie si continut in etica Domnului. Pentru Bald, de pilda, credinta in Dumnezeu Creatorul, Stapanul si Judecatorul ar fi unitatea de legatura a afirmatiilor eshatologice orientate catre viitor, cu afirmatiile etice orientate in prezent (Bald, Ethik 45). Categoria cea mai extinsa care cuprinde invatatura Mantuitorului nu este realitatea unei lumi create, ori credinta in Creator, ci Imparatia lui Dumnezeu (Cf. Merklein, Gottesharrschaft, 97). Mai presus de orice, vointa lui Dumnezeu nu poate fi dedusa din vreo ordine ontologica sau cosmologica, si nu putem fi de acord cu incercarile celor ce vad morala Evangheliei intemeiata pe legea naturala[48]. R. Schnackenburg a numit corect „legea morala naturala” o categorie improprie discutarii eticii lui Iisus Hristos[49].

Referindu-ne la Morala Imparatiei lui Dumnezeu care nu este una sapientiala, vom analiza mesajul Lui Iisus Hristos ce cuprinde traditiile sapientiale, care il fac sa semene cu un predicator al intelepciunii mai mult decat cu un profet al Imparatiei lui Dumnezeu; un catehet care invata fara nici o referinta la eshaton si care pare a considera realitatea o lume de durata. Obiceiul de a izola pasajele sapientiale in acest mod  se bazeaza pe aceea ca natura izolata a traditiilor individuale pretinde intelegerea unitatii intelectuale a mesajului etic al lui Iisus Hristos intr-un proces de reconstructie. Astfel, materialul traditional ar fi in dezacord cu eshatologia, asa cum este chemarea la ratiune si experienta ce decurge din intelepciune. Aceasta din urma pretinde o intelegere diferita si o noua perspectiva asupra contextului eshatologic. Acest fapt este mai bine ilustrat prin cateva exemple concrete: Mat. 6, 19 si Luc. 12, 16. Bultmann si alti exegeti au vazut in Hristos un moralist al intelepciunii dominat de spiritul unei religiozitati populare[50]. Cand a trebuit sa inteleaga taina iconomiei lui Hristos Iisus, Bultmann a ramas nedumerit si de-a dreptul indignat, exclamand: „ce religie primitiva este aceasta in care o fiinta divina se intrupeaza si ispaseste pacatele oamenilor prin propriul sau sange!”[51]. Este incontestabil ca aici Mantuitorul face apel la „sensul comun”. De exemplu, in Matei 6, 19; el foloseste argumentul rational care pune la indoiala permanenta bogatiilor lumesti. Chintesenta acestora este aceea ca inima nu trebuie sa se fixeze pe lucrurile pamantesti care trec, ci pe lucrurile ceresti, care sunt perene si vesnice si-n care salasluieste Dumnezeu. Numai ca aceasta instruire si formare a intelepciunii nu se fundamenteaza, nu se intemeiaza pe experienta omeneasca, evidenta si vadita imediat. Aceasta experienta si aceasta chemare la ratiune dezvaluie o nesiguranta si o incertitudine, dar nu poate pune un temei pozitiv pe iubire si nadejde. Ea are o functie subordonata, neputand cuprinde si intelege tema si subiectul in intregime. Elementul central al textului din Ev. Mat. 6, 25, care evoca atat valoarea adevarata cat si limita traditiei sapientiale, este vers. 32: „stie doar Tatal vostru Cel ceresc ca aveti nevoie de ele”. Acest verset ne reaminteste de cererea painii zilnice, adica „cea de toate zilele” din Rugaciunea Domneasca „Tatal nostru”. Doar cei ce se roaga pentru Imparatia eshatologica a lui Dumnezeu pot fi increzatori in providenta Sa. Drept urmare, Ev. Mat. 6, 3 nu prezinta o imagine idilica. De aceea, Sf. Ap. Si Ev. Matei exprima clar intaietatea eshatologiei prin dispunerea intelepciunii din Predica de pe Munte intr-o viziune si perspectiva eshatologica. Ulrich Luck interpreteaza aceasta evidenta in mod diferit; conform ideologiei si mentalitatii sale, Matei Evanghelistul si Apostolul „schimba ceea ce in mod initial a fost o proclamatie eshatologica a legii divine intr-o perspectiva determinata de forme ale gandirii sapientiale”[52]. Insa chiar in Evanghelia scrisa de Sf. Ap. Luca se arata limpede ca intaietatea Imparatiei lui Dumnezeu edifica grija pentru paine si hrana ca fiind una secundara si nesemnificativa.

Tocmai traditiile apocaliptice iudaice, ce incorporeaza elementele intelepciunii, nu au acordat niciodata prioritate sau intaietate intelepciunii. Nici intelepciunea si nici componentele ei nu au avut posibilitatea vreodata, sa defineasca ori sa cuprinda structura, substanta sau esenta lumii Restauratorului si Rascumparatorului. Cu alte cuvinte, este necesar ca noi sa trecem, sa traversam dincolo de perspectiva si limitele intelepciunii acestei lumi pamantesti si vremelnice. Eshatologia risipeste si indeparteaza traditiile intelepciunii (Proor. Ieremia 8, 8-9). Noutatea Imparatiei lui Dumnezeu anihileaza categoriile si criteriile traditiei vechi (a se vedea imaginea noului Paste si a noului Vin in Ev. Mc. 2, 21-22, de semenea si reinterpretarea eshatologica a unor proverbe, cum ari fi in Sf. Ap. Si Ev. Mc. 4, 21). Abordarea si analizarea intelepciunii ca fenomen sigur si temeinic al vietii umane, este o problema secundara vis-a-vis de proclamarea Imparatiei Cerurilor, a Imparatiei lui Dumnezeu. Ea joaca „un rol complementar si auxiliar”[53]. Potrivit concluziei lui D. Zeller afirmatiile, asemenea celor din din Sf. Ap. si Ev. Mat. 5, 39-45 au legatura cu temele intelepciunii traditionale, insa depasesc „toate limitele rationale” (Mahnspruche, 150). In comentariile sale, el incearca si chiar reuseste sa stabileasca un asa-numit Sitz im Leben, pentru sfaturile intelepciunii: ele sunt adresate acelora care au raspuns chemarii Imparatiei si sunt avertizati de Domnul asupra consecintelor practice ale mesajului Sau, cum ar fi de pilda, redefinirea relatiilor interpersonale. Prin urmare, putem spune ca aceste doua perspective sunt complementare. Etica Imparatiei ori mesajul Imparatiei vesnice si traditia intelepciunii vesnice nu trebuie sa ajunga la o contradictie sau intr-un conflict.

Daca etica Imparatiei – ca fiind conformitatea cu planul lui Dumnezeu, motivul si perspectiva sau orizontul moralei Mantuitorului este realizarea Eshatologiei – in care Imparatia mantuitoare a lui Dumnezeu este deja prezenta si desavarsita in Persoana divino-umana a Domnului nostru Iisus Hristos – atunci ramane intrebarea: ce inseamna aceasta? Afirmatiile Fiului lui Dumnezeu referitoare la mantuirea omului, iertarea pacatelor, porunca iubirii aproapelui, inclusiv a vrasmasilor si multe altele, au consecinte si implicatii profund morale. Pilda celui care datora zece mii de talanti (Mat. 18, 23-29) reprezinta un punct de plecare in aceasta directie. Ea ne demonstreaza ca „obligatia noastra” de arata mila si compasiune fata de semenii nostri se fundamenteaza pe descoperirea milei dumnezeiesti atunci cand Imparatia Sa a venit in Persoana lui Iisus Hristos (Mat. 5, 7; 9, 7). Lucrul esential si principal in acest caz nu este vinovatia intransigentei omenesti, cu toate ca exista nuante ale judecarii. Nici deosebirea ori diferenta incomensurabila sau insurmontabila intre ceea ce noi ii datoram Domnului Dumnezeu si ceea ce datoram altor oameni, desi diferenta extrem de accentuata, remarcata si consemnata intre aceste aspecte, nu este bineinteles intamplatoare cand, in pofida paralelismului raporturilor de datorie, sluga ce datora zece mii de talanti, desi „cade in genunchi” in fata stapanului, nu dovedeste mila fata de cel ii datora doar o suta de dinari. Nici la sfarsit, punctul fundamental nu este „timpul de har” daruit lui Dumnezeu, cu toate ca se poate gasi in mana si in mila lui Dumnezeu darul unui timp al rascumpararii si al iertarii pacatelor. Locul, punctul crucial si determinant este acela ca mila dumnezeiasca si mila omeneasca corespund, adica sunt compatibile, ele fiind impreuna in vointa lui Dumnezeu. „Prioritatea milei (Hesed) aratata de Imparat nu este tocmai o necesitate narativa, ci are o semnificatie substantiala”[54]. Comportamentul slugii neinduratoare este blamabil numai pentru ca ea „actioneaza fara mila dupa ce a primit mila”. Prabola arata limpede ca urmarea faptelor depaseste consecinta temporala a unor evenimente independente. Experienta milei lui Dumnezeu (Hesed) este, asadar, premisa, temei, fundament si ratiune pentru faptele noastre milostive fata de altii. Mila lui Dumnezeu intemeiaza poruncile morale dumnezeiesti (ajungand a fi o „ermineutica” a teologiei morale), dar si Judecata Sa. Mai presus de orice, ceea ce Dumnezeu ne cere noua ca porunci, sunt acele fapte corespunzatoare vointei Lui.

Dumnezeu nu Isi arata bunatatea Sa doar pentru a-Si mentine superioritatea, ci pentru ca bunatatea noastra sa o reflecte pe a Lui. Porunca de a iubi a lui Dumnezeu nu poate fi nascocita, inventata, fiindca ea „este intotdeauna mai inainte de ceea ce trebuie sa facem noi”. Porunca iubirii „nu poate fi gandita”, ne spune Sfantul Vasile cel Mare. Iubirea este „creatoarea fiecarei virtuti”, remarca Sfantul Ioan Gura de Aur, pentru ca „virtutea se naste din iubire si iubirea din virtute. Ele se angajeaza una pe alta” (cf. Omilia I Cor. 33, 9; Omilia de lauda pentru Sf. Ap. Pavel, 2). Nici macar mucenicia ori martitiul, care de altfel constituie unul dintre lucrurile cele mai bune, totusi nu este mai mare ca dragostea, „pentru ca dragostea ne face, chiar fara martiriu, ucenicii lui Hristos, in timp ce martiriul fara dragoste nu poate sa faca aceasta” (Omilia pentru Sf. Roman, Martir, I). Dragostea ramane modul cel mai inalt al vietuirii crestine. Nu putem falsifica porunca iubirii. Nu putem fi crestini pe jumatate. „Masura dragostei - spune acelasi Sf. Ioan Hrisostom – este aceea ca ea nu se opreste niciodata” (Omilia la Epistola Sf. Ap. Pavel catre Filipeni 2, 1). Omul este responsabil pentru darurile primite pentru ca ele sunt daruri ale Imparatiei si „se cer a fi implinite la modul perfect” (Luc. 12, 48; Mat. 25, 14). Faptul ca fagaduinta mantuirii este absoluta face si caracterul lor absolut – in substanta nu doar in forma. Ele trebuie sa fie vredinice de Dumnezeu si de Imparatie. Ungerea lui Iisus de catre femeia pacatoasa arata raportul dintre iertare si iubire. Domnul Iisus Hristos iarta pacatele femeii ca sa confirme faptul ca exista o relatie de esenta (nu una epistemologica) intre iertare si iubire. Iubirea omeneasca izvoraste din iubirea lui Dumnezeu si o imita pe aceasta; „masura iubirii corespunde masurii iertarii” iubirea unora neputand fi separata de iubirea altora. Ultimul comentariu si ultima analiza a Predicii de pe Munte argumenteaza si justifica iubirea unui dusman in urmatoarele: „...ca sa fiti fiii Tatalui vostru Celui din Ceruri...” (Mat. 5, 44-45), iar Sf. Ap. Si Ev Luca adauga: „Fiti milostivi, precum si Tatal vostru milostiv este” (Lc. 6, 36). Iar Sf. Ap. Si Ev. Matei a schimbat aceasta in „Fiti, dar, voi desavarsiti, precum si tatal vostru Cel ceresc desavarsit este” (Mat. 5, 48). Iubirea parinteasca a lui Dumnezeu pentr toata creatia, buna sau rea, este motivul si principiul calauzitor al iubirii de vrasmasi. Dumnezeu nu pune limite iubirii Sale si, deci; nici nu noi nu avem limite in a iubi.

Referatul biblic din sf. Ap. Si Ev. Luca 6, 36 enunta si indica deopotriva comparatia, cat si motivatia.
Faptul ca Dumnezeu raspunde nedreptatii omenesti cu iubire, nu cu dreptate sau cu nedreptate, arata ca ea, iubirea, este inima si miracolul cuvintelor pline de miez ale lui Iisus Hristos. Iubirea este un semn al prezentei Imparatiei lui Dumnezeu. Ea are intaietate si prioritate in fata altor pretentii si cerinte, fiind „masura vietii crestine”. Problemele cultice si tipiconale, conventiile clericale si alte tabuuri intelectuale (Oseea 6, 6; Mat. 5, 23-24; 9, 13; 12, 7 si Mc. 11, 25) trebuie sa urmeze pretentiei elementare si fundamentale de a actiona potrivit suveranitatii divine a iubirii lui Dumnezeu si a intelegerii valorii vesnice a persoanei umene. Evocarea din Sf. Ap. Si Ev Marcu 12, 31 „sa-l iubesti pe el ca pe tine insuti” nu este o concesie facuta iubirii de sine, egoiste. Iubirea dusmanului este o suprema demonstratie ca iubirea nu este o problema de partialitate (Kierkegaard), si nici o consideratie asupra a ceea ce este mai avantajos din punct de vedere pragmatic (Didahia 1, 3) conform principiului „iti ofer atat cat ai putea tu sa-mi oferi”. Iubirea care cauta sa primeasca iubirea pe baza unei reciprocitati tacite nu este o iubire agapica. Iubirea nu poate fi o tranzactie personala intre „eu” si „tu”. Dragostea nu e nici „implinirea sinelui”, dupa marturisesc unii. Cauza, efectul, sfarsitul si masura nu este ca in stoicism, o viata proprie virtuoasa, ci desavarsirea si iubirea celorlalti. Perfectiunea nu este ceva fragmentar, partial si stationar. Nu exista ignoranta, indiferenta, pasivitate si neutralitate in morala Domnului si Mantuitorului nostru Iisus Hristos. Viata nu poate fi implinita cu jumatati de masura; ea trebuie traita ori pentru, ori impotriva lui Dumnezeu. Dumnezeu trebuie sa fie ascultat intr-un mod vrednic de Dumnezeu (Sf. Vasile cel Mare, Moralia 16 si 18). Exista numai o singura morala a Evangheliei, si aceasta Evanghelie este a desavarsirii pentru Imparatia lui Dumnezeu.

In incheiere, vom sustine adevarul si realitatea ca „trebuie sa recunoastem ca gandirea religioasa in special si orice gandire in general nu poate functiona, nu exista decat afirmand victoria deplina a binelui; a accepta o dainuire a raului – in orice fel – este un compromis, un cal troian in miezul gandirii, dinamitand-o. Dar nu numai cugetarea noastra nu se impaca si nu da nici un loc raului ci si Revelatia, care ne spune ca toata fiinta a fost creata „buna foarte” de catre Dumnezeu, ca „toata suspina asteptand mantuirea”, ca toata e in mana lui Dumnezeu si, in calitate de creator si proniator, El ramane etern si total responsabil pentru destinul definitiv – si deci fericit – al fiintei”[55]. Atat masura cugetarii omenesti cat si cea a Revelatiei par a fi obligate – pe baza creationalitatii si a Providentei Divine – sa elaboreze implinirea vesnica pentru toti. Nu poate fi evitat adevarul ca orice pierdere din fiinta Il priveste in final pe Dumnezeu si este, deci „o pierdere in Dumnezeu”. Gandirea si cugetarea, in acest sens, este consecventa si autentica numai daca are permanent in vedere totalitatea fiintei. A gandi fiinta pe fragmente, asa cum am mai spus, si nu ca pe o unitate de origine si destin inseamna a nu gandi, de fapt. In acest inteles, pare fireasca observatia ca „excluderea, fie si a unui singur suflet, din miraculosul concert al lumii e de neconceput, ar fi un pericol pentru armonia universala”[56], si un pericol pentru unitatea, integralitatea si ideea fiintei, am zice noi. Avand asadar, in vedere, determinarea totala a creaturii in Dumnezeu, originea si sensul ei divin, „cugetarea crestina nu poate exista decat ca afirmare a destinului bun al creaturii, a reusitei plenului creational divin. Dumnezeu fiind prin firea sa iubire, iubirea e insasi firea sau existenta; de aceea, este necesar sa biruiasca in cele din urma. Fara indoiala ca acest final, atotcuprinzator al fiintei l-a avut in vedere Sf. Ap. Pavel atunci cand a tinut sa sublinieze, exultand, ca „Hristos va fi totul in toate” (I Cor. 15, 28)”[57].

In alta ordine de idei, numai prin iubirea lui Dumnezeu se poate afirma si conserva sau permanentiza fiinta. Ea este lumina fiintei, singura prin care se explica si se tin toate caci „intru lumina Ta vom vedea lumina!”. Iar aceasta Lumina, ce ne scoate pe noi din umbra pacatului si din intunericul mortii, este totuna cu nadejdea si cu viata. „A ramane in nadejde inseamna a ramane in fiinta, adica in Dumnezeu. Fiinta lumii ramane in nadejdea lui Dumnezeu in masura in care se smereste, adica se pocaieste. Nadejdea inseamna aceasta minima deschidere spre Dumnezeu, care este smerenia sau pocainta. Orice fiinta pastreaza deci sansa in si la Dumnezeu daca pastreaza minimul acestei nadejdi. Dar cine refuza smerenia sau pocainta fata de Dumnezeu refuza orice deschidere, se inchide de buna voie fata de Dumnezeu prin mandrie”[58]. Fiindca mandria este inchiderea absoluta fata de fiinta Lui, smerenia, in scimb, fiind deschiderea totala fata de El, in aceasta constand, pana la urma, toata etica si tot sensul soteriologiei si, mai cu seama, al eshatologiei!...

Drd. Stelian Gombos. 



[1] Rudolf Schnackenburg, în Encylopedia of Biblical Theology. The Complete “Sacramentum Verbi”, Ed. J.B. Bauer, New York, 1981, p.462.

[2] Idem, The Moral Teaching of the New Testament, London, 1962, p. 145.

[3] Herman L. Strack und Paul Billerbeck, Kommentar zum N.T. aus Talmud und Midrash, 7 th. Ed. Munich, Beck 1978, I, 408.   

[4] Cf. Hoffman, Eschatologie, p. 185.

[5] Sf. Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni (II, I) şi Epistola către Magnezieni (V, I).

[6] Sf. Ioan Damaschin, Dialog contra Maniheilor, P.G. 94, col. 1547.

[7] Ibidem, col. 1545.

[8] Rudolf Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg, Herder, p. 203.

[9] Sfântul Antonie cel Mare, Epistola 5. 2, P.G. 40, 99 (I) C 4-7.

[10] Viaţa Sfântului Pahomie cel Mare, P.G. 56: cf. 57.

[11] Avva Amona, Scrisoarea 8, P.G. 10, 5 (87), 13 – 5 (88) I.

[12] Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze (Discursuri etice), vol. III, Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 310-312.

[13] Cf. C.H. Dold, The Parables of the Kindom, London: Nisbet 1935; parţial, protestantismul vede Împărăţia ca “eshatologie prezentă” (inclusiv Oscar Cullmann).

[14] N. Gluboloswski, Les conferences theologiques entre Orientaux et Occidentaux, L’unite de l’Eglise, sept.-oct. 1931, p. 513 – 515.

[15] Cf. Theologiens orthodoxies et Protestant, în “la vie intellectuelle, B. 1939, p. 212-214.

[16] Y. Congar, L’Eglise et son unite, Esquisses, p. 26. Acest eseu a fost publicat mai întâi în limba germană: Die kirche Christi, în anul 1941, cu titlul Der Mystiche Leib Christi und seine sichtbare Manifestationem. El a adus o contribuţie catolică importantă la Conferinţa de la Oxford despre creştinismul practic (1937).

[17] O. Rousseau, Les journees oecumenique de Chevetogne (1942-1967), în “Au service de la parole de Dieu; mélanges offerts a Monseigneur Andre-Marie Charne, eveque de Namur. Gemblaux: J. Doculot 1969, p. 451-485.

[18] Louis Bouyer, Christianisme et eschatology, în “La vie intellectuelle”, oct. 1948, p. 6-38.

[19] Idem, Ou en est la theologie du Corps Mystique, în Revue des Sciences Religieuses, 22 (1948), p. 313-333.

[20] Y. Congar, Eglise et Monde, în “Le Concile au jour III me session”, Paris, Editura Du Cherf, 1965, (L’Eglise au cent visages, 15) p. 143 (118) – 176.

[21] Idem, Jalons, p. 116.

[22] Idem, Le Christ, Marie et l’Eglise, Bruges, Desclee, 1952, p. 77.

[23] Idem, Vie Dans le monde et vie dans le seigneur, p. 359 – 366.

[24] Gustav Thills, Theologie des realites terrestres, p. 54.

[25] Ibidem, p. 59.

[26] Cf. W. Warnach, în Theologische Revue, 48 (1952), p. 171 – 173.

[27] Y. Congar, Jesus Christ, p. 191.

[28] C.K. Barell, A Comentary on the first Epistole to the Corinthians, London: A and C. Black, 1968, p. 357.

[29] Y. Congar, L’Eucharistie et l’Eglise de la Nouvelle Alliance, Les voies du Dieu Vivant, Paris, Editura Du Cerf, 1968, p. 185 – 216.

[30] Y. Congar, Jesus Christ, 1968, p. 209.

[31] C. H. Dodd, History and the Gospel, Nisbet, 1938, p. 181.

[32] Ibidem, p. 182.

[33] Articolele au fost publicate în: La Quinzaine, cu titlul “Histoire et Dogme”, în anul 1904. Ele sunt accesibile acum în: Les premiers ecrits de Maurice Blondel, Paris, Presses Universitaires de france, 1956.

[34] Werner G. Gummel, Promise and Fulfilment, 3d Ed. SBT 23 (London: SCM Press, 1966; Norman Perin, Rediscovering the Teaching of Jesus, New York, Harper and Row, 1967).

[35] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, E.I.B.M.B.O.R., Vol. III, Bucureşti, 1997, p. 248.

[36] Ulrich Wilckens, Urchristlicher Kommunismus, în Christentum und Gesellschaft, p. 141.

[37] Cf. Ziesler, The Meaning of Righeusness in Paul, p. 189

[38] Josef Fuchs, S.J., Christian Morality, The Word Becomes Flesh, Georgetown University Press, Washington D. C., p. 95.

[39] Wolfgang Schrage, The Ethics of the New Testament, T. Clark, Edinburg, 1998, p. 25.

[40] Y. Congar, Jesus Christ, p. 21 – 32.

[41] Sf. Vasile cel Mare, P.G. 31, 6 (53) şi urm.

[42] Wolfgang Schrage, op.cit., p. 27.

[43] Johannes Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Gottingen, 1982.

[44] A. Schweitzer, The Mystery of the Kingdom of God, New York, Dodd, Mead, 1914.

[45] Sf. Maxim Mărturisitorul, Questions ad Thalasium (Răspunsuri către Talasie), G4: P.G. 90. 700 A (54) – B 3; Ambigua 10: P.G. 91. 1165 (D 10); Capita Theologica (Capete Teologice) 47: P.G. 90. 1100 B(12) – C(4).

[46] Sf. Irineu, Adversus Haereses (Contra ereziilor), c. 4.38.3

[47] Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Ioan 7: P.G. 90.6(68)C(6) – (9); cf. Questions ad Thalasium (Răspunsuri către Talasie), 47: C. 6 – 7.13(6) – 47.

[48] W. D. Davies, The Relevance of the Moral Teaching of the Early Church, in Neotestamentica et Semitica, ed. E. Ellison, M. Wilcox, Edinburg: Clarke, 1965, p. 30-49.

[49] R. Schnackenburg, Die neutestamentliche Sittenlehre in ihrer Eigenart im vergleich zu einer naturlichen Ethik, în Moraltheologie und Bibel, Ed. Stetzenberger, 36-39, în special 49 şi 52.

[50] Herald Reinsenfeld, vom Schatzesammeln und Sorgen, în Neotestamentica et Patristica (Fesschift Oscar Cullmann) Ed. W.C. van Unnik N.T. 6 (Leiden, Brilt 1962), p. 47 – 48.

[51] R. Bultmann, New Testament and Mythology, în Bartsch, Kerygma and Myth S.P.C.K. Press, 1953, p. 7.

[52] Ulrich Luck, Die Wollkommenheits forderung der Berg-predigt, Munchen, 1968, p. 38.

[53] Dieter Zeller, Weisheitliche Uberlieferung in der predigt Jesus, in Religiose Grunderfahrungen, Ed. W. Strolz, Freiburg, Herder, 1977, p. 91 – 111.

[54] Linnemann, Parables, 105 şi urm.

[55] Pr. Prof. Dr. George Remete, Suferinţa omului şi iubirea lui Dumnezeu – o introducere, ediţia a II – a, revizuită şi adăugită, Editura “Reîntregirea”, Alba Iulia, 2006, p. 121.

[56] Leon Bloy, Meditations d’un solittaire en 1916, appud Hans-Urs von Balthasar, Mic discurs despre iad, Editura Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 14.

[57] Pr. Prof. Dr. George Remete, idem, p. 124.

[58] Ibidem, p. 126.

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 2292

Voteaza:

Despre dimensiunile spirituale ale eshatologiei, soteriologiei si eticii 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE