Schisma dintre Rasarit si Apus

 

Disputele hristologice din secolul al V-lea au provocat o bresa finala intre crestinismul bizantin si celelalte familii spirituale vechi din Rasarit: siriaca, egipteana si armeana. Grecii si latinii au ramas singuri, in loialitatea lor comuna fata de Calcedon, ca doua expresii culturale principale ale crestinismului in interiorul lumii romane. Schisma care i-a separat in cele din urma pe acestia nu poate fi identificata cu nici un eveniment deosebit, nici sa fie datata precis. Opozitia politica dintre Bizant si Imperiul franc, instrainarea treptata in gandire si in practica, evolutiile divergente atat in teologie cat si in eclesiologie si-au avut rolurile lor in acest proces. Dar in ciuda factorilor istorici care au impins tot mai departe una de alta cele doua jumatati ale crestinismului, au existat forte politice care au lucrat in favoarea unirii: imparatii bizantini, de exemplu, au incercat in mod sistematic, din sec.

al XIII-lea si pana in al XV-lea, sa restabileasca comuniunea cu Roma si astfel sa obtina suport occidental contra turcilor.

 

In realitate, nici schisma nici insuccesul incercarilor de reunire nu pot fi explicate prin factori socio-politici sau culturali. Dificultatile create de istorie ar fi putut fi depasite daca ar fi existat un criteriu eclesiologie comun de rezolvare a problemelor teologice, canonice sau liturgice care separau Rasaritul si Apusul. Dar aparitia primatului roman in Evul Mediu, ca for ultim in probleme doc­trinare, se afla intr-un contrast izbitor cu conceptul de Biserica domi­nant in Rasarit. Astfel, n-a putut exista acord asupra problemelor insesi, nici asupra modalitatii de a le rezolva, cata vreme a existat deosebire de pareri cu privire la notiunea de autoritate in Biserica.

 

l.FILIQUE

Bizantinii au considerat clauza Filioque drept punctul central al dezacordului. In ochii lor, Biserica Latina, acceptand un Crez inter­polat, se opunea unui text adoptat de Sinoadele ecumenice ca expresie a credintei crestine universale si dadea autoritate dogma­tica unui concept incorect despre Sfanta Treime. Printre bizantini, chiar si moderatii, ca patriarhul Petre al Antiohiei, care obiecta fata de antilatinismul sistematic al colegului sau din Constantinopol, Mihail Cerularie, considerau interpolarea drept "un rau, chiar cel mai rau dintre toate relele".

 

In general, bizantinilor le lipsea o cunoastere deplina a compli­catelor circumstante istorice care au dus la acceptarea lui Filioque in Apus: interpolarea lui in Crez, in Spania secolului al VI-lea, ca mijloc de consolidare a pozitiei Bisericii spaniole, raspandirea Crezului interpolat in Imperiul franc, utilizarea lui de catre Carol cel Mare in polemica sa anti-greceasca, referirea post factum a teologilor franci la opera De Trinitate a Fericitului Augustin pentru a justifica inter­polarea (pe care Fericitul Augustin nu si-a imaginat-o niciodata); si, in cele din urma, acceptarea lui Filioque la Roma, probabil in anul 1014. Fotie a intreprins cea dintai combatere fatisa (de limba greaca) in anul 866, cand a vazut in interpolarea Crezului nu numai o schimbare din partea unor "barbari" franci din Apusul indepartat, ci si o arma a propagandei anti-bizantine printre bulgarii invecinati, de curand convertiti la crestinism de catre greci, si pentru care patri­arhul bizantin se considera direct raspunzator.

 

in enciclica sa adresata patriarhilor rasariteni (866), Fotie con­sidera adaosul Filioque drept "coroana relelor" introduse de misio­narii franci in Bulgaria. Importanta lui obiectie teologica fata de interpolare consta in aceea ca Filioque presupune o amestecare a insusirilor ipostatice ale Persoanelor Sfintei Treimi si, prin urmare, era o noua forma de modalism sau de "semi-sabelianism". Dupa Sinodul din 879-880, care a confirmat solemn textul original al Crezului si a anatematizat oficial pe oricine ar "compune o alta marturisire ele credinta", sau ar corupe Crezul cu "cuvinte neindreptatite, sau cu adaugiri, sau cu omiteri", Fotie s-a considerat pe deplin satisfacut spre a sarbatori ceea ce el considera drept o vic­torie finala a Ortodoxiei, Fotie a compus o combatere amanuntita a invataturii despre "dubia purcedere" - vestita sa Mistagogie - in care il lauda pe papa Ioan al VIII-lea pentru ca a facut posibil triumful.

 

Dupa adoptarea definitiva a lui Filioque la Roma si in tot Apusul, problema avea sa se puna obligatoriu la orice intalnire -polemica sau amicala - dintre greci si latini. Literatura bizantina pe acest subiect este extrem de voluminoasa si a fost trecuta in revista in lucrari de referinta ca acelea ale unui Martin Jugie, Hans-Georg Beck si altii. Argumentele avansate de Fotie - ca "Filioque este o interpolare nelegitima", ca anihileaza monarhia Tatalui si "rela­tivizeaza realitatea existentei personale sau ipostatice din Sfanta Treime" - au ramas in centrul discutiilor. Dar, adeseori, controversa s-a redus la o interminabila enumerare, de ambele parti, a textelor patristice culese in favoarea pozitiilor respective, ale grecilor si ale

latinilor.

 

Luptele din jurul temeiurilor vechi s-au focalizat adesea asupra unor texte scrise de acei Parinti - in special de Sfintii: Atanasie, Chirii al Alexandriei si Epifanie din Cipru - a caror preocupare de capete­nie au constituit-o polemicile anti-ariene si anti-nestoriene, adica sta­bilirea identitatii lui Hristos ca Logosul dumnezeiesc vesnic si pre­existent. Referindu-se la Duhul Sfant, ei utilizau, inevitabil, expresii similare acelora adoptate si in Spania secolului al Vl-lea, unde a aparut pentru prima oara interpolarea. Texte biblice, ca loan 20, 22 ("A suflat asupra lor si a zis: Luati Duh Sfant"), erau privite ca dovezi despre dumnezeirea lui Hristos: daca "Duhul lui Dumnezeu" este si "Duhul lui Hristos" (vezi Romani 8, 9), Hristos este cu siguranta "deofiinta" cu Dumnezeu. Astfel este posibil de asemenea sa spunem ca Duhul este Duhul "propriu" al Fiului si chiar ca Duhul "purcede fiintial atat de la Tatal cat si de la Fiul". Comentand asupra acestor texte si recunoscand corespondenta lor cu gandirea patristica latina, Maxim Marturisitorul le interpreteaza corect ca insemnand nu ca "Fiul este originea Duhului", deoarece "numai Tatal este originea Fiului si a Duhului Sfant", ci ca "Duhul purcede prin Fiul, exprimand astfel unitatea firii". Cu alte cuvinte, din lucrarea din lume a Duhului dupa intrupare, se poate deduce deofiintimea celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, dar nu se poate deduce vreo cauzalitate in raportul personal vesnic al Duhului cu Fiul.

 

Totusi, aceia pe care bizantinii i-au numit latinophrones -latinizanti - si indeosebi Ioan Beccos (1275-1282), intronizat ca patriarh de catre imparatul Mihail al VIII-lea Paleologul, cu sarcina clara de a promova in Bizant unirea de la Lyon (1274), au facut un efort considerabil de a folosi textele patristice grecesti privind purcederea Duhului "prin Fiul" in favoarea adaosului Filioque. Dupa latinizanti (latinophrones), atat expresia "prin Fiul" cat si expresia "de la Fiul" erau expresii legitime ale aceleiasi credinte trinitare.

 

Obisnuitul contra-argument al partii ortodoxe era ca in teolo­gia biblica sau patristica purcederea "de la" sau "prin" Fiul desem­neaza harismele Duhului, iar nu existenta Sa ipostatica. Fiindca intr-adevar pnevma poate desemna si Datatorul si darul, iar, in al doilea caz, o purcedere a "Duhului" de la sau prin Fiul - adica, prin Hristos istoric, intrupat - se produce in timp, si astfel nu coincide cu purcederea vesnica a Duhului din ipostasul Tatalui, singurul "izvor al Dumnezeirii".

 

Acest contra-argument a fost recunoscut insa ca insuficient de catre marii teologi bizantini ortodocsi din secolele XIII si XIV. Grigorie de Cipru, un succesor al lui Beccos pe tronul patriarhal (1283-1289) si presedintele sinodului (1285) care a respins oficial unirea de la Lyon, a impus acestei adunari aprobarea unui text care, in timp ce condamna clauza Filioque, recunostea o "vesnica mani­festare" a Duhului prin Fiul. Ca fundal al atitudinii sinodului a slujit conceptia ca darurile (charismata) Duhului nu sunt realitati tempo­rale, create, ci harul sau "energia" necreata, vesnica a lui Dumnezeu. La aceasta viata dumnezeiasca, necreata, omul are acces in trupul Logosului intrupat. Prin urmare, harul Duhului Sfant intr-adevar vine la noi "prin" sau "de la" Fiul; dar ceea ce ne este dat nu consti­tuie insusi ipostasul Duhului Sfant, nici un har creat, temporal, ci "manifestarea" exterioara a lui Dumnezeu, deosebita atat de cele­lalte doua Persoane ale Sale, cat si de fiinta Sa. Argumentul a fost reluat, de asemenea, si dezvoltat de catre Sf. Grigorie Palamas, marele teolog bizantin din secolul al XIV-lea, care, ca si Grigorie de Cipru, recunoaste oficial ca, in calitate de energie, "Duhul este Duhul lui Hristos si vine de la El, fiind suflat, trimis si manifestat (aratat) de catre El; insa chiar in propria Sa fiinta si existenta. El este Duhul lui Hristos, si El nu este de la Hristos, ci de la Tatal".

 

Pe masura ce a trecut vremea, a devenit din ce in ce mai clar ca disputa din jurul lui Filioque n-a fost una in jurul cuvintelor -deoarece exista un sens in care ambele parti aveau sa fie de acord sa spuna ca Duhul purcede "de la Fiul" -, ci in jurul problemei daca existenta ipostatica a Persoanelor din Sfanta Treime putea fi redusa la raporturile lor interne, asa cum avea sa admita Apusul post-augustinian, sau daca experienta crestina primara a fost aceea a Treimii de Persoane, a Carei existenta personala era ireductibila la ousia (fiinta) lor comuna. Problema era daca tri-personalitatea sau deofiintimea constituie continutul primar si fundamental al trairii reli­gioase crestine. Dar pentru a situa disputa la acel nivel si a intra intr-un adevarat dialog asupra esentei insesi a problemei, fiecare parte avea nevoie sa inteleaga atitudinea celeilalte. Din nefericire, nu s-a intamplat asa niciodata. Chiar la Sinodul din Florenta, unde au avut loc confruntari interminabile pe tema lui Filioque, discutia s-a ocupat si acum indeosebi de incercarile de acomodare a for­mularilor grecesti cu cele latine. In cele din urma, sinodul a adoptat o definitie fundamental augustiniana a Treimii, afirmand in acelasi timp ca formularile grecesti nu se aflau in contradictie cu definitia. Aceasta insa nu era o solutie pentru problema fundamentala.

 

2. ALTE CONTROVERSE

In enciclica sa din 867, Fotie a criticat de asemenea mai multe practici liturgice si canonice introduse de catre misionarii franci in Bulgaria (opozitia fata de preotia de mir, taina Mirungerii practicata numai de catre episcopi, postul sambata), dar aceasta critica viza fap­tul ca misionarii cereau de la bulgarii recent botezati abandonarea desavarsita a practicilor grecesti. Totusi el nu a considerat diversitatea din practica si din disciplina ca pe un obstacol in calea unitatii Bisericii. Interpolarea latina a Crezului si doctrina care a reflectat acea interpolare au constituit singurele probleme doctrinare care, potrivit lui Fotie, conduceau spre schisma.

 

Aceasta atitudine va predomina, in general, printre cei mai buni teologi din Bizant. Petru de Antiohia (circa 1050) si Teofilact al Bulgariei (circa 1100) declara explicit ca Filioque constituie singura problema care separa Rasaritul si Apusul. Ba chiar intr-o perioada mai tarzie, cand dezvoltarea separata a celor doua teologii avea sa creeze in mod obligatoriu noi probleme, descoperim ca multi bizan­tini de seama n-au reusit sa puna in tratatele lor anti-latine decat problema purcederii Duhului Sfant.

 

La nivelul mai putin luminat al pietatii populare, insa, polemica a luat un ton mai ascutit si a fost orientata adeseori spre teme pe­riferice. Cand reformatori franci bine intentionati, dar rau infor­mati, din Bulgaria, sub Fotie, sau din Italia, sub Mihail Cerularie, au atacat practicile Bisericii grecesti, adeseori Biserica a raspuns cu un contraatac asupra disciplinei si a riturilor latine. Astfel, schisma din secolul al XI-lea a fost aproape exclusiv o disputa privind practicile rituale. In plus fata de problemele citate de Fotie, Mihail Cerularie mentioneaza printre "ereziile latine" folosirea painii nedospite la Euharistie, indulgenta postului latin, Botezul printr-o singura afun­dare si nu prin trei, ca si alte probleme similare.

 

Lista de erezii a lui Cerularie a fost repetata des si a fost extinsa, adesea, de catre polemistii de mai tarziu. Insa dintre problemele mentionate in lista, singura ce avea sa fie vazuta de greci, in mod consecvent, ca problema teologica, ba chiar uneori plasata la un nivel de importanta comparabil cu cel al lui Filioque - este aceea a azimelor, utilizarea painii nedospite la slujirea Euharistiei latine. Astfel, in Evul Mediu tarziu, grecii si slavii i-au caracterizat pe latini ca azimiti.

 

Obiectiile aduse contra practicii latine de catre prietenii si con­temporanii lui Cerularie - Leon de Ohrida si Nichita Stethatos -, si repetate de catre urmasii lor, pot fi reduse la trei: (1) folosirea painii nedospite este practica iudaica; (2) ea contrazice evidenta istorica asa cum este ea consemnata in Evangheliile sinoptice ("Iisus a luatpaine"); si (3) valoarea simbolica a practicii este aceea a "mortii", nu a "vietii", deoarece aluatul din framantatura este ca sufletul in trup. Fragilitatea acestor argumente nu necesita demonstratie. Cel de-al doilea punct implica indeosebi solutia mai multor probleme exegetice si istorice: a fost Cina cea de Taina masa pascala? In acest caz s-ar fi folosit painea nedospita. Sau a incalcat Iisus voit Legea pentru a institui un "nou" Legamant? Poate cuvantul artos, care in mod nor­mal desemneaza painea obisnuita, sa insemne si "paine nedospita?"

 

Cea de-a treia obiectie a fost de asemenea formulata de pole­mistii greci in contextul hristologic al polemicilor anti-armene. Nichita Stethatos insusi s-a angajat in controverse cu armenii, care dupa cuceririle imparatilor din dinastia macedoneana, din secolul al X-lea, s-au aflat in legatura stransa cu Bizantul. Armenii foloseau paine nedospita la Euharistie, iar grecii au facut o paralela intre aceasta practica si hristologia monofizita - sau, mai precis cea apoli-narista - a armenilor: painea, simbolizand omenitatea lui Hristos, pentru a reflecta ortodoxia calcedoniana, trebuie sa fie "insufletita" si dinamica, posedand pe deplin energiile vii ale omenitatii. Imitandu-i pe monofizitii armeni in modul lor de a folosi azime "moarte", latinii cadeau ei insisi in apolinarism si negau ca Hristos, ca om, a avut suflet. Astfel, in Evul Mediu ca si dupa aceea, in tarile de limba greaca si slavona, latinii erau considerati ca fiind cazuti in "erezia apolinarista": invinuirea apare, de exemplu, in scrierile mo­nahului Filotei, vestitul ideolog rus din secolul al XVI-lea al "Moscovei ca a treia Roma".

 

Catre sfarsitul secolului al XIII-lea, precizarile sporite ale scolas­ticii, aparute in teologia latina de atunci privitoare la soarta sufletelor dupa moarte si la focul din purgatoriu, s-au reflectat in diverse intalniri dintre teologii greci si latini. Marturisirea de credinta unionista pe care a trebuit sa o semneze imparatul Mihail al VIII -lea Paleologul (1259-1282) continea o lunga fraza afirmand ca sufletele, inainte de a se bucura in ceruri de roadele pocaintei, "erau curatite dupa moarte prin focul Purgatoriului", si ca rugaciunea pentru morti putea sa usureze "durerile" celor raposati. Cu toate ca traditia bizantina a recunoscut dintotdeauna ca rugaciunile pentru cei raposati sunt atat canonice (licite) cat si necesare, ca solidaritatea tuturor madularelor Trupului lui Hristos nu se nimiceste prin moarte si ca, prin interventia Bisericii, cei repausati pot ajunge mai aproape de Dumnezeu, aceasta traditie n-a dat atentie nicidecum notiunii de rascumparare prin "satisfactie", notiune exprimata prin conceptul juridic de "dureri in Purgatoriu". Asupra acestui punct, majoritatea teologilor bizantini erau mai mult consternati decat impresionati de catre latini, si n-au reusit niciodata sa situeze tema in contextul mai larg al invataturii despre mantuire, singurul nivel la care se putea gasi o combatere reusita si o alterna­tiva. Chiar si in Florenta, unde pentru prima oara a avut loc un dia­log prelungit pe aceasta tema, discutia s-a marginit la generalitati si nu s-a ocupat deloc de notiunea de mantuire ca atare. Dialogul s-a terminat cu acceptarea dezgustata, de catre majoritatea greaca, a unei definitii detaliate si pur latine a problemei.

 

In decadele ce au precedat Sinodul de la Florenta, cunoasterea tot mai crescanda de catre bizantini a practicilor liturgice latine a dus la aparitia unei alte probleme intre Biserici, aceea din canonul euharistie, a raportului dintre cuvintele de instituire si invocarea Duhului Sfant, sau epicleza. Reprosandu-le latinilor absenta unei epicleze in canonul roman al missei, polemistii bizantini au scos la iveala faptul ca toate actele sacramentale se savarsesc prin Duhul Sfant. Nicolae Cabasilas (+ inainte de 1391), celebrul autor duhovnicesc, in a sa Talcuire a Dumnezeiestii Liturghii, invoca in favoarea acestui punct autoritatea ritului latin insusi, a carui auten­ticitate crestina o recunoaste, astfel, explicit. El reaminteste ca invo­carea Duhului Sfant include in rugaciunea supplices te rogamus o rugaciune pentru Daruri, rugaciune care urmeaza dupa cuvintele de instituire, fapt care, dupa Cabasilas, inseamna ca acele cuvinte de instituire nu sunt sfintitoare in ele insele. Orice vigoare ar avea acest ultim argument, este clar ca insistenta greaca asupra unei invocatii explicite a Duhului Sfant se afla foarte mult pe linia teologiei patris­tice traditionale privitoare la Taine; indeosebi atunci cand ea consi­dera epicleza nu ca pe o "formula" de sfintire (consacrare), opusa celei latine, ci ca plinirea necesara si fireasca a rugaciunii euharistice, ale carei cuvinte de instituire constituie de asemenea o parte esentiala a ei.

 

3. AUTORITATEA IN BISERICA

Cea mai mare parte din controversa care i-a starnit pe greci impotriva latinilor in Evul Mediu s-ar fi putut rezolva usor daca ambele Biserici ar fi recunoscut o autoritate comuna, capabila sa solutioneze deosebirile inevitabile create de culturi si situatii istorice divergente. Din nefericire, in spatele diverselor dispute doctrinare, disciplinare si liturgice se afla o dihotomie bisericeasca. Orice istoric de astazi ar recunoaste ca papalitatea medievala constituie rezultatul unui lung proces doctrinar si institutional, la care Biserica Ortodoxa nu a avut nici prilejul, nici dorinta de a participa. Ortodocsii si romano-catolicii inca mai discuta daca acest proces a fost legitim din punctul de vedere al Revelatiei crestine.

 

Papalitatea reformista din secolul al XI-lea s-a folosit de o traditie exegetica occidentala de mare vechime, atunci cand a apli­cat, sistematic si juridic, episcopului Romei, pasajele privind rolul lui Petru (in special textele: Matei 16,18; Luca 22, 32, si Ioan 21,15-17). Aceasta traditie nu era impartasita de Rasarit, dar ea nu a fost total neluata in seama de catre bizantini, dintre care unii au folosit-o ocazional, in special in documentele adresate Romei si cu intentia de a castiga simpatia papilor. Dar niciodata nu i s-a dat vreo semnifi­catie teologica suprema. Rolul personal al lui Petru, ca "piatra" pe care s-a zidit Biserica, a fost recunoscut cu usurinta de scriitorii bi­sericesti bizantini. Numai polemistii de mai tarziu, sistematic anti-latini, au tins sa o minimalizeze; dar nu acesta era cazul cu cei mai luminati dintre teologii bizantini. Astfel, dupa opinia lui Fotie, Petru este "capetenia cetei apostolice, este randuit ca piatra a Bisericii si este declarat de Adevar sa fie chelarul imparatiei Cerurilor". Numeroase pasaje, asemenea acestuia al lui Fotie, pot fi gasite in li­teratura si in imnografia bisericeasca. Adevaratul lor sens insa nu poate fi inteles izolat de presupozitiile mai generale privind natura credintei crestine si modul de pastrare si de transmitere a acesteia in Biserica. Origen, izvorul comun al traditiei exegetice patristice, comen­tand textul de la Matei 16, 18, explica astfel celebrul logion prin care Iisus raspunde marturisirii lui Petru: Simon a devenit "piatra" pe care s-a temeluit Biserica, deoarece el (Petru) a dat expresie , credintei adevarate in dumnezeirea lui Hristos. Origen continua: "Daca si noi zicem "Tu esti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu", atunci si noi devenim Petru. fiindca oricine se incorporeaza lui Hristos devine piatra. Si da Hristos numai lui Petru cheile imparatiei, intrucat alte persoane binecuvantate nu le pot primi?" Dupa parerea lui Origen, prin urmare, Petru nu este nimic altceva decat primul "credincios", iar cheile pe care el le-a primit au deschis portile cerului numai lui. Daca altii vor sa-l urmeze, ei il pot "imita" pe Petru si vor primi aceleasi chei. In acest fel cuvintele lui Hristos au importanta soteriologica, dar nu institutionala. Ele afirma doar ca credinta crestina este credinta exprimata de Petru pe drumul spre Cezareea lui Filip. In intregul corpus de exegeza patristica, aces­ta este sensul preponderent al logiilor "petrine", si el ramane valid in literatura bizantina. In omiliile italo-grecesti din secolul al XII-lea atribuite lui Teofan Kerameus, inca mai putem citi: "Domnul i-a dat cheile lui Petru si tuturor celor care se aseamana lui, astfel incat portile imparatiei cerurilor raman inchise ereticilor, dar sunt usor accesibile credinciosilor". Astfel, cand s-a adresat lui Petru, Iisus sublinia sensul credintei ca temelie a Bisericii, mai degraba decat organizarea Bisericii ca pazitor al credintei. intreaga disputa eclesiologica dintre Rasarit si Apus este, astfel, reductibila la problema daca depinde credinta de Petru, sau Petru de credinta. Problema devine clara atunci cand comparam cele doua conceptii despre succe­siunea lui Petru.

 

Daca multi scriitori bisericesti bizantini il urmeaza pe Origen in recunoasterea acestei succesiuni in fiecare credincios, altii au o con­ceptie mai putin individualista despre crestinism; ei inteleg ca credinta poate fi deplin concretizata (traita) numai in cadrul comu­nitatii sacramentale, unde episcopul exercita - intr-un mod cu totul deosebit - slujirea invatatoreasca a lui Hristos si, astfel, conserva invatatura de credinta. in acest sens exista un raport precis intre Petru, chemat de Hristos "sa-i intareasca pe fratii sai" (Luca 22, 32), si episcop ca pazitor al credintei din Biserica sa locala. Conceptia crestina primara - cel mai bine exprimata in secolul al III-lea de catre Ciprian al Cartaginei - potrivit careia "scaunul lui Petru" apartine in fiecare Biserica locala episcopului, ramane modelul evi­dent si de durata pentru bizantini. Sf. Grigorie de Nyssa, de exem­plu, putea sa scrie ca Iisus "prin Petru a dat episcopilor demnitatile ceresti". Pseudo-Dionisie, cand ii mentioneaza pe "ierarhi" - adica pe episcopii Bisericii pamantesti - se refera de indata la chipul lui Petru. Exemplele luate din perioada ulterioara, si destul de inde­pendente de polemicile anti-latine, pot fi usor multiplicate. Succesiunea lui Petru se observa oriunde se pastreaza credinta corecta si, ca atare, ea nu poate fi localizata geografic sau monopo­lizata de o singura Biserica sau de o singura persoana. Era cu totul firesc, prin urmare, ca bizantinii sa nu inteleaga conceptul compli­cat de primat roman. Asa, in secolul al treisprezecelea, curand dupa capturarea Constantinopolului de catre cruciati (1204), putem citi din Nicolae Mesaritis, adresandu-se latinilor astfel:

 

"Voi incercati sa-l infatisati pe Petru ca invatator numai al Romei. In timp ce dumnezeiestii Parinti au vorbit despre fagaduinta facuta lui de catre Mantuitorul ca avand sens universal (catholic, in text) si ca referindu-se la toti cei care au crezut si cred, voi va siliti la o interpretare ingusta si eronata, atribuind-o Romei. Daca asa ceva ar fi adevarat, atunci ar fi imposibil ca fiecare Biserica a credinciosilor, iar nu numai aceea a Romei, sa-L posede pe

Mantuitorul cum se cuvine (la propriu) si ca fiecare Biserica sa se temeluiasca pe piatra, adica pe invatatura lui Petru, in conformitate cu fagaduinta".

 

Evident, acest text din Mesaritis implica o conceptie despre Biserica ce recunoaste deplinatatea universalitatii si, prin urmare, si adevarul si apostolicitatea devin astfel atribute date de Dumnezeu si apartin fiecarei comunitati sacramentale, adunata in jurul Euharistiei si posedand episcopat adevarat, Euharistie adevarata si, ca urmare, o prezenta autentica a lui Hristos. Ideea ca o Biserica particulara ar avea, in sens deplin teologic, mai multa capacitate decat alta ca sa pastreze credinta lui Petru, era straina bizantinilor. Consensul episcopilor, iar nu autoritatea unui anume episcop, erapentru ei semnul cel mai inalt posibil al adevarului. De aici insis­tenta lor constanta asupra autoritatii sinoadelor si asupra neputintei lor de a intelege conceptul roman de papalitate. insa aceasta nu inseamna ca insasi ideea de primat era straina bizantinilor; ci ei au inteles-o in general ca o chestiune de legiferare sinodala, nu ca o functiune daruita de Dumnezeu, a vreunei Biserici particulare.

 

4. DOUA IDEI DESPRE PRIMAT

O anume importanta deosebire dintre atitudinea rasariteana si cea apuseana merita subliniere speciala. Ideea de apostolicitate a jucat un rol foarte limitat in dezvoltarea Bisericii in provinciile rasaritene, dar. Roma si-a datorat propriul prestigiu, din Italia si din alte provincii apusene., veneratiei ce-i purtau tinerele comunitati din Apus Sfantului Petru. si ai carui urmasi pretindeau ca sunt epis­copii de la Roma.

 

Istoricii au citat adeseori faptul ca Roma a fost singura Biserica locala din Apus care putea sa pretinda origine "apostolica" si sa atraga pelerinaje ad limina apostolorum. In Rasarit, nenumarate orase, sau localitati mai mici, puteau sa atribuie pe drept cuvant inte­meierea lor lui Petru, Pavel, Ioan, Andrei sau altor Apostoli. Aceste diverse "apostolicitati" nu antrenau nici un fel de pretentii jurisdictionale: episcopul Ierusalimului, in secolul al IV-lea, inca era doar un sufragan al mitropolitului de Cezareea - capitala civila a Palestinei.

 

Cand Sinodul de la Niceea (I Ecumenic , n.L) in celebrul sau canon 6, mentiona vag "vechile obiceiuri" care recunosteau un pres­tigiu exceptional Bisericilor din Alexandria, Antiohia si Roma, selectarea acestor Biserici particulare s-a decis nu potrivit temeluirii lor apostolice, ci faptului ca erau situate in cele mai importante cetati ale imperiului. Caci daca apostolicitatea ar fi fost criteriul - asa cum insista interpretarile occidentale -, rangul Bisericii din Alexandria - Biserica socotita ca intemeiata de un personaj apostolic mai mic, Sf. Marcu - nu putea fi mai mare in rang decat Antiohia, unde prezenta lui Petru este atestata de Noul Testament. Rasaritul a ramas pragmatic in definitia sa privind primatul uni­versal si cel local al Bisericilor, iar aceasta atitudine a facut inevitabil conflictul, indata ce Roma a recunoscut o importanta dogmatica si absoluta criteriului primatului. De fapt, in Imperiul bizantin, "prag­matism" insemna acomodarea la structura Statului, iar aceasta aco­modare explica textul canonului 28 al Sinodului de la Calcedon:

 

"Parintii pe buna dreptate au acordat privilegii scaunului Romei Vechi, deoarece ea a fost cetate imparateasca. Iar cei 150 de preacucernici episcopi (de la Constantinopol, 381), manati de aceleasi consi­deratii, au acordat privilegii egale prea sfantului scaun al Noii Rome, drept judecand ca cetatea onorata cu prezenta imparatului si a Senatului, si care se bucura de privilegii deopotriva cu cele ale Romei imperiale, si in chestiuni bisericesti trebuie sa se mareasca, precum si este, si sa se randuiasca indata dupa aceea (dupa Roma, n.t.)".

 

Textul de fata nu a intentionat in nici un mod sa anihileze pres­tigiul Romei - canonul era indreptat impotriva pretentiilor lui Dioscor din Alexandria, pe care l-a depus Sinodul de la Calcedon, dar el cu siguranta excludea interpretarea "petrina" a primatului Romei si se afla in concordanta cu dezvoltarea logica a organismelor bisericesti din perioada bizantina care, incepand de pe vremea lui Constantin, admisese principiul ca administratia bisericeasca coin­cide structurii laice a Imperiului.

 

Asa cum am vazut mai sus, succesiunea lui Petru s-a considerat ca este angajata in oficiul episcopal prezent in orice Biserica, si ea era privita ca o raspundere in care orice "urmas al lui Petru", inclusiv episcopul Romei, putea gresi. Un teolog din secolul al XV-lea, Simeon al Tesalonicului, a putut scrie astfel:

"Nu trebuie sa-i contrazicem pe latini cand spun ca episcopul Romei este cel dintai. Acest primat nu face rau Bisericii. Lasati-i doar sa dovedeasca loialitatea primatului fata de credinta lui Petru si fata de aceea a urmasilor lui Petru. Daca este asa, sa se bucure de toate privilegiile lui Petru.".

 

5. SENSUL SCHISMEI

Deosebirile istorice si culturale pot conduce usor la divergente teologice; dar astfel de divergente nu trebuie sa devina contradictii si incompatibilitati. Au existat deosebiri si chiar conflicte violente intre Rasarit si Apus deja in secolul IV, dar in ciuda tensiunii ce revenea continuu, a existat pana in secolul XI o procedura reciproc recunos­cuta pentru rezolvarea dificultatilor: sinodul. Sinoade reunite, intrunindu-se in general in Rasarit, erau convocate de imparat si, la ele, delegatilor papapli li se acorda loc de onoare. Sinoadele serveau drept tribunale supreme pentru rezolvarea chestiunilor curente. Criza care l-a situat pe Fotie contra papei Nicolae I s-a incheiat cu totul la ultimul sinod (879-880) care a mai aplicat acea procedura si care inca se afla - potrivit Bisericii Ortodoxe - la aproape acelasi nivel cu Sinoadele Ecumenice anterioare.

 

Papalitatea filogermana reformista din secolul al XI-lea nu a mai fost deloc in ton cu acest tip de sinodalitate. Cruciatii au facut mult pentru a antagoniza cele doua civilizatii deosebite din punct de vedere cultural, din Rasarit si din Apus. Iar cand papalitatea, zguduita de Marea Schisma Apuseana, si Bizantul, amenintat de turci, au fost de acord, in final, sa tina un sinod de unire la Florenta, era prea tarziu ca sa mai creeze atmosfera de respect reciproc si de incredere, singura care ar fi ingaduit un dialog teologic autentic.

 

John Meyendorff

.