Calea unirii
Indumnezeirea creaturilor se va realiza in deplinatatea sa in veacul viitor, dupa invierea mortilor. Totusi, aceasta unire indumnezeitoare trebuie sa se infaptuiasca treptat inca de aici, schimband firea stricacioasa si stricata, adaptand-o la viata cea vesnica. Daca Dumnezeu ne-a dat in Biserica toate conditiile obiective, toate mijloacele pentru a atinge acest scop, trebuie ca noi sa realizam, din partea noastra, conditiile subiective necesare, pentru ca unirea se desavarseste in "sinergie", intr-o conlucrare a omului cu Dumnezeu. Aceasta latura subiectiva a unirii cu Dumnezeu constituie calea unirii care este viata crestina.
La inceputul veacului trecut, Sfantul Serafim din Sarov a voit sa defineasca, in cursul unei convorbiri, scopul vietii crestine. Aceasta definitie care, la prima vedere, poate sa para prea simpla, rezuma toata traditia duhovniceasca a Bisericii Ortodoxe.
"Rugaciunea, postul, privegherile si toate celelalte nevointe crestine - spune el -, desi foarte bune in ele insele, numai ele nu reprezinta nicidecum scopul vietii noastre crestine; ele nu sunt decat mijloace vitale pentru a atinge acest scop. Caci adevaratul scop al vietii crestine este dobandirea Duhului Sfant. Cat despre postiri, privegheri, rugaciuni, milostenii si celelalte fapte bune savarsite in numele lui Hristos, ele sunt mijloace in vederea dobandirii Sfantului Duh. Bagati de seama: numai faptele bune savarsite in numele lui Hristos ne aduc roadele Sfantului Duh. Alte fapte, daca nu sunt savarsite in numele lui Hristos, desi sunt bune, nu vor putea sa ne aduca rasplata in viata veacului ce va sa fie, nici sa ne dea harul lui Dumnezeu in viata de acum. De aceea, Domnul Iisus Hristos a spus: cel ce nu aduna cu Mine risipeste (Matei 12, 30)".
Cu alte cuvinte, binele autonom nu trebuie sa existe pentru un crestin: o fapta este buna in masura in care slujeste unirii cu Dumnezeu, in masura in care ne ajuta sa dobandim harul. Virtutile nu sunt scopul, ci mijlocul sau mai degraba semnele, manifestarile din afara ale vietii crestine, singurul scop fiind dobandirea harului.
Notiunea de merit este straina traditiei rasaritene. Acest cuvant se intalneste rar in literatura duhovniceasca a Bisericii de Rasarit si nu are acelasi inteles ca in Apus. Motivul trebuie cautat in atitudinea generala a teologiei rasaritene fata de har si de liberul arbitru. Aceasta chestiune n-a avut niciodata in Rasarit aceeasi acuitate pe care a primit-o in Apus dupa Sfantul Augustin. Traditia rasariteana nu desparte niciodata aceste doua momente: pentru ea, harul si libertatea umana se arata deodata si nu pot fi concepute unul fara celalalt.
Sfantul Grigorie de Nyssa exprima foarte clar aceasta legatura reciproca care face din har si din liberul arbitru doi poli ai uneia si aceleiasi realitati: "Dupa cum harul lui Dumnezeu, spune el, nu poate locui in sufletele care fug de mintuirea lor, tot asa numai virtutea omeneasca nu este de ajuns pentru a inalta la desavarsire sufletele straine de har... Dreptatea faptelor si harul Duhului Sfant, unindu-se laolalta, umplu de fericire sufletul in care se intalnesc". Asadar, harul nu este o recompensa pentru meritele vointei umane, asa cum ar fi voit pelagianismul; dar el nu este nicidecum cauza "faptelor meritorii" ale liberului nostru arbitru. Caci nu este vorba de merite, ci de o conlucrare, de o sinergie a doua vointe, cea dumnezeiasca si cea omeneasca, conlucrare in care harul sporeste din ce in ce mai mult, el este impropriat, "dobandit" de persoana umana. Harul este o prezenta a lui Dumnezeu in noi care cere din partea noastra straduinte statornice. Totusi, aceste straduinte nu determina catusi de putin harul, nici harul nu influenteaza libertatea noastra ca o putere ce i-ar fi straina.
Aceasta invatatura, fidela spiritului apofatic al traditiei rasaritene, infatiseaza taina intalnirii dintre har si libertatea noastra in faptele cele bune, ferindu-se de termenii pozitivi si rationali. Gresala fundamentala a lui Pelagius a fost aceea de a fi transpus taina harului pe taram rational, unde realitatile de ordin duhovnicesc, harul si libertatea, au devenit doua concepte juxtapuse care trebuiau sa se puna de acord unul cu celalalt ca doua obiecte straine unul de altul. Sfantul Augustin, in disputa impotriva pelagianismului, a urmat pilda potrivnicului sau, asezandu-se pe acelasi teren rational, unde chestiunea nu putea fi dezlegata.
Un reprezentant al traditiei rasaritene, Sfantul Ioan Casian, care a participat la aceasta disputa, atat impotriva pelagienilor, cat si impotriva Sfantului Augustin, nu mai putea, in astfel de imprejurari, sa fie inteles corect. Atitudinea sa "mai presus de furtuna" a fost rastalmacita pe tarimul rational, ca un semipelagianism, si osandita in Apus. Dimpotriva, Biserica Rasaritului l-a socotit totdeauna ca pe un marturisitor al traditiei.
Ca dascal al ascezei crestine, Sfantul Casian din Marsilia a fost parintele monahismului apusean inaintea Sfantului Benedict de Nursia, care se bazeaza in mare parte pe scrierile sale; Sfantul Bernard si toata scoala cisterciana ii sunt foarte indatorati. Dar din ce in ce mai mult se va accentua un decalaj intre spiritualitatea de inspiratie rasariteana al carui parinte a fost Sfantul Ioan Casian si invatatura augustiniana cu privire la raportul dintre har si liberul arbitru, care se va dezvolta si se va generaliza in Apus pe masura ce acesta va pierde legatura vie cu traditia rasariteana.
Aceasta a sustinut intotdeauna simultaneitatea in sinergia dintre harul dumnezeiesc si libertatea umana. Astfel, Sfantul Macarie Egipteanul spunea: "Vointa omeneasca este, ca sa spunem asa, o conditie esentiala; daca aceasta vointa nu este de fata, Dumnezeu nu face nimic de unul singur". In veacul al XIX-lea, episcopul Teofan, un mare scriitor ascetic rus, arata ca "Sfantul Duh, lucrand in noi, implineste impreuna cu noi mantuirea noastra", dar el spunea in acelasi timp ca "omul implineste lucrarea mantuirii sale de fata fiind harul". Harul care, dupa cuvantul Sfantului Macarie, creste in persoana umana precum aluatul care face sa creasca framantatura, "devine ceva propriu firii si de nedespartit de ea, ca si cum ar fi fost deofiinta cu omul". Este ceea ce Sfantul Serafim din Sarov numea "dobandirea harului", latura subiectiva a unirii cu Dumnezeu.
Inceputul vietii duhovnicesti este convertirea, o atitudine a vointei care se intoarce la Dumnezeu, renuntand la lume. "Lumea" are aici valoarea unui termen ascetic. "Pentru cugetarea duhovniceasca, lumea este un nume comun care cuprinde tot ceea ce este numit patima", spune Sfantul Isaac Sirul. Pentru acest mare ascet si mistic, "patimile sunt elemente care se succed in curgerea neincetata a lumii. Acolo unde contenesc patimile, se opreste lumea din cursul sau.
Acolo unde cursul patimilor se opreste, lumea moare". Lumea semnifica aici o risipire, o ratacire a sufletului in afara, o tradare a propriei sale firi. Caci sufletul in el insusi este nepatimitor, dar parasindu-si spiritualitatea launtrica, exteriorizandu-se, ajunge supus patimilor. Renuntarea la lume este deci o reintrare a sufletului in sine insusi, o concentrare, o reintregire a fiintei duhovnicesti care se intoarce la Dumnezeu. Aceasta convertire se face in libertate, intocmai ca si pacatul care, la randul lui, este o despartire libera de Dumnezeu. Convertirea va fi deci o stradanie statornica a vointei intoarse catre Dumnezeu. Monahismul constituie cea mai inalta treapta a aceste stari.
Sfantul Ioan Scararul (veacul al VII-lea) exprima aceasta intr-o definitie lapidara: "Calugarul, spune el, este o neincetata constringere facuta firii si o veghe statornica asupra simtirilor". "Care este calugarul credincios si intelept? Cel care si-a pastrat pana la capat ravna, cel care nu inceteaza sa adauge pana la sfarsitul vietii sale foc peste foc, ravna peste ravna, straduinta peste straduinta, dorinta peste dorinta".
Totusi, daca inima trebuie sa fie intotdeauna arzatoare, mintea trebuie sa ramana rece, caci mintea este cea care vegheaza asupra inimii. Or, pentru traditia ascetica a Rasaritului crestin, inima (kardia) este centrul fiintei umane, radacina facultatilor active - intelectul si vointa -, punctul de unde provine si catre care se intoarce intreaga viata duhovniceasca. Izvor al tuturor miscarilor sufletesti si duhovnicesti, inima, dupa Sfantul Macarie Egipteanul, este loc unde se lucreaza dreptatea si nelegiuirea. Inima este un vas care cuprinde toate patimile, dar in acelasi timp in el se gasesc "Dumnezeu, ingerii, viata, imparatia, lumina, apostolii, comorile harului".
"Cand harul ia in stapanire pasiunile inimii, el domneste peste toate partile firii, peste toate gandurile. Caci Duhul si toate gandurile sufletului se afla in inima." De aceea, harul trece prin inima in toata firea omului. Mintea (nous, pnevma), partea superioara a fiintei omenesti, este facultatea contemplativa prin care omul tinde spre Dumnezeu. Partea cea mai personala a omului, principiu al constiintei si al libertatii sale, mintea (nous) in firea umana corespunde cel mai mult persoanei; putem spune ca ea este sediul persoanei, al ipostasului uman care contine in sine firea, in totalitatea ei: minte, suflet si trup. De aceea, Parintii greci sunt adesea gata sa identifice nous-ul cu chipul lui Dumnezeu in om. Omul trebuie sa traiasca dupa Duh; intregul compus uman trebuie sa devina "duhovnicesc", sa dobandeasca "asemanarea".
Intr-adevar, mintea este cea care intra in unire cu harul de la botez si tot ea introduce harul in inima, centrul fiintei umane, care trebuie indumnezeit. "Unirea mintii cu inima", "coborarea mintii in inima", "paza inimii prin minte" sunt cuvinte care neincetat revin in literatura ascetica a Bisericii de Rasarit. Fara inima, care este centrul tuturor activitatilor, mintea este neputincioasa. Fara minte, inima ramane oarba, lipsita de directie. Trebuie gasita deci o legatura armonioasa intre minte si inima pentru a intocmi, pentru a crea persoana in har, deoarece calea unirii nu este un proces inconstient. Ea presupune o veghe neincetata a mintii, o stradanie statornica a vointei.
"Lumea aceasta este un camp si vremea vietii noastre este o vreme de lupta", spunea Sfantul Isaac Sirul. Pentru a birui in aceasta lupta trebuie sa fii neincetat orientat spre Dumnezeu: "Caci Domnul, spune acelasi autor, este mai puternic, mai tare decat toti; El biruieste totdeauna in trupul cel muritor, cand lupta impreuna cu atletii crestini. Si daca acestia din urma sint biruiti, este limpede... ca s-au despuiat de Dumnezeu prin vointa lor nesocotita". Cand ravna scade, hotararea slabeste, harul ramane nelucrator. Sfatul evanghelic de a priveghea, de a nu te lasa toropit de somn este un leit-motiv al ascetismului rasaritean care cere deplina trezvie a omului pe toate treptele inaltarii sale spre unirea desavirsita.
Aceasta inaltare cuprinde doua etape sau, mai precis, ea se realizeaza deodata pe doua planuri distincte, dar strans legate unul de altul: cel al actiunii si cel al contemplatiei. Amandoua sunt de nedespartit in cunoasterea crestina, care este experienta personala si constienta a realitatilor duhovnicesti - gnoza. Dupa Sfantul Maxim Marturisitorul, contemplarea fara lucrare, teoria care nu este sprijinita pe practica nu se deosebeste cu nimic de inchipuire, de fantezia fara subzistenta reala; tot asa lucrarea, daca nu este insufletita de teorie, este stearpa si intepenita ca o statuie.
"Intrucat chiar viata mintii este lucrarea inimii, dupa cum spunea Sfantul Isaac Sirul, tocmai curatia inimii este cea care da calitate contemplatiei". Viata activa va consta deci in curatirea inimii si aceasta lucrare va fi constienta, fiind condusa de minte, facultate contemplativa care va intra in inima, se va uni cu inima, adunand, concentrand fiinta omeneasca in har.
Prin fapta, dupa Evagrie Ponticul (veacul al IV-lea), omul trebuie sa ajunga in cele din urma la o stare de nepatimire, la independenta firii sale, care nu mai este supusa patimilor, care nu mai este afectata de nimic. Nepatimirea nu este o stare pasiva. Pe planul vietii duhovnicesti, unde se realizeaza, opozitia dintre activ si pasiv nu mai are loc: aceste doua stari opuse una alteia tin de domeniul firii corupte, robite de pacat. Mintea care isi recapata integritatea nu mai este afectata de nimic, ea nu mai "patimeste"; dar ea nu mai este deloc "activa", in intelesul obisnuit al acestui cuvant.
Traditia ascetica si mistica a Bisericii de Rasarit nu face o distinctie bine delimitata intre starile active si cele pasive in sferele superioare ale vietii duhovnicesti. Mintea umana, in starea ei normala, nu este nici activa, nici pasiva: ea vegheaza. "Trezvia", atentia inimii, puterea de discernamant si de judecata a celor duhovnicesti caracterizeaza fiinta umana in starea ei de integritate. Starile active si pasive arata, dimpotriva, o destramare launtrica, sunt stari datorate pacatului. A le folosi in domeniul teologiei mistice ar insemna sa falsificam perspectivele vietii duhovnicesti sau sa cream confuzii.
Sfantul Isaac Sirul distinge trei stadii in calea unirii: pocainta, curatirea si desavirsirea, adica schimbarea vointei, eliberarea de patimi si dobindirea iubirii desavirsite care este deplinatatea harului. Daca pocainta este inceputul acestei cai, "
Cuvantul "cainta" ar fi poate mai putin inexact, desi este marginit la o notiune pur negativa. Cuvantul grecesc metanoia inseamna literalmente "schimbare de cuget", "prefacere a mintii", si aceasta este o "a doua nastere" daruita de Dumnezeu dupa botez, o posibilitate de intoarcere la Tatal, lepadarea neincetata de sine, o virtute care realizeaza schimbarea firii noastre. Este o stare de suflet potrivnica suficientei, "imburghezirii duhovnicesti" a unui fariseu, a unui "drept" care se socoteste "in stare de har" pentru ca nu se cunoaste pe sine.
Ca si calea inaltarii spre Dumnezeu, cainta nu are sfarsit. "Cainta - spune Sfantul Isaac Sirul - se potriveste totdeauna si tuturor, pacatosilor ca si celor drepti care-si cauta mantuirea. Pentru desavarsire nu exista margini; asa ca desavarsirea, chiar a celor mai desavarsiti, nu este decat o nedesavarsire. Pentru aceasta, pana in clipa mortii cainta nu se va putea incheia, nici in durata, nici in lucrarile sale". Acest sens al caintei corespunde atitudinii apofatice fata de Dumnezeu: cu cat ne unim cu Dumnezeu, cu atat ne cunoastem imposibilitatea de a-L cunoaste; cu cat devenim mai desavarsiti, cu atat ne cunoastem propria nedesavarsire.
Sufletul care nu este miscat de cainta este strain de har: aceasta este o intrerupere a suisului pe calea inaltarii, "nesimtirea unei inimi impietrite", semn al mortii duhovnicesti. Cainta, dupa Sfantul Ioan Scararul, este o reinnoire a botezului, "dar izvorul lacrimilor dupa botez este ceva mai mult decat botezul". Aceasta judecata poate sa para paradoxala, poate chiar sa scandalizeze, daca uitam ca pocainta este fructul harului de la botez, insa dobandit, insusit de o persoana, devenit in ea "darul lacrimilor", semn sigur ca inima a fost topita in iubirea dumnezeiasca.
"Nu vom fi invinuiti - spune acelasi autor - ca nu am facut minuni, ca nu am fost teologi, ca nu am avut vedenii; dar va trebui, cu siguranta, sa dam raspuns lui Dumnezeu pentru faptul ca nu am plans fara incetare din pricina pacatelor noastre." Aceste lacrimi harismatice - implinirea caintei - sunt in acelasi timp inceputul unei nesfirsite bucurii (antinomia fericirilor vestite in Evanghelie: beati qui nunc fletis, quia ridebitis). Lacrimile curatesc firea, caci cainta nu este doar stradania noastra, nevointele noastre, ci si darul luminos al Sfantului Duh care patrunde si ne transforma inima. Este intoarcerea la Dumnezeu, vindecarea firii schiloade, dupa Sfantul Ioan Damaschinul, care da urmatoarea definitie caintei: "Pocainta este intoarcerea de la ceea ce este potrivnic firii catre ceea ce este propriu firii, intoarcerea de la robia diavolului la Dumnezeu, savarsindu-se prin osteneli si truda".
Aceste osteneli vor fi necesare in toate stadiile inaltarii, caci, dupa Sfantul Isaac Sirul, trebuie pana la sfarsit sa ne indoim de libertatea noastra. Rugaciunea vamesului "Doamne, miluieste-ma pe mine, pacatosul" va insoti pe cei drepti pana la poarta Imparatiei, caci pe calea mantuirii crestinul trebuie sa se gaseasca neincetat "intre teama si nadejde", cum spune Sfantul Ambrozie de la Manastirea Optina, unul dintre marii duhovnici (stareti) din veacul trecut. Sfantul Isaac Sirul a exprimat acest gand printr-un cuvant cuprinzator: "Cainta - spunea el - este cutremurul sufletului inaintea portilor raiului".
Daca omul nu se intoarce la Dumnezeu de bunavoie si cu toata dorinta sa, daca nu I se adreseaza in rugaciune cu intreaga credinta, el nu poate fi vindecat. Rugaciunea incepe prin plansete si cainte, dar nu trebuie ca acest mijloc impotriva patimilor sa ajunga el insusi o patima, cum spune Sfantul Nil Sinaitul. Exista rugaciunea activa, cea a cuvintelor; ea ajunge la nepatimire, care este limita rugaciunii. De aici inainte incepe rugaciunea contemplativa, fara cuvinte, in care inima se deschide in tacere inaintea lui Dumnezeu.
Rugaciunea este puterea care misca toate stradaniile omenesti, ale intregii vieti duhovnicesti. Este "convorbirea cu Dumnezeu care are loc in taina", este, de asemenea, "orice cugetare la Dumnezeu, orice meditare la cele duhovnicesti", spune Sfantul Isaac Sirul, dand un inteles foarte larg cuvantului "rugaciune".
Unirea cu Dumnezeu nu se poate savarsi in afara rugaciunii, caci rugaciunea este legatura personala a omului cu Dumnezeu. Or, unirea trebuie sa se infaptuiasca in persoanele omenesti, ea trebuie sa fie personala, deci constienta si libera. "Puterea rugaciunii implineste taina unirii noastre cu Dumnezeu - spune Sfantul Grigorie Palama - caci rugaciunea este legatura fapturilor cuvintatoare cu Creatorul lor." Ea este mai desavarsita decat lucrarea virtutilor, fiind "conducatoarea corului virtutilor".
Totalitatea virtutilor trebuie sa slujeasca desavarsirii in rugaciune; pe de alta parte, virtutile nu pot fi statornice daca mintea nu este indreptata in mod statornic spre rugaciune. Dar cea mai mare dintre virtuti, mila, dragostea catre Dumnezeu in care se implineste unirea mistica, este fructul rugaciunii - "iubirea este din rugaciune, spune Sfantul Isaac Sirul. Caci in rugaciune omul se intalneste cu Dumnezeu in chip personal, Il cunoaste si Il iubeste. Cunoasterea ("gnoza") si iubirea sunt strans legate in practica ascetica a Bisericii de Rasarit.
Rugaciunea incepe prin cereri. Dupa Sfantul Isaac Sirul, "ea este rugaciunea de cerere", plina de grija, incarcata de preocupari si de temeri. Aceasta nu este insa decat o pregatire spre adevarata rugaciune, spre "rugaciunea duhovniceasca", o inaltare treptata catre Dumnezeu, stradania, cautarea. Dar incet, incet sufletul se concentreaza, se aduna, cererile personale se risipesc, par nefolositoare, caci Dumnezeu raspunde rugaciunii aratindu-si pronia Sa care cuprinde toate. Incetam de a mai cere, caci ne incredintam cu totul vointei lui Dumnezeu.
Aceasta stare se numeste "rugaciunea curata". Aceasta este limita nevointei, cand nimic din ceea ce este strain rugaciunii nu mai intra in constiinta, nu mai abate vointa indreptata spre Dumnezeu, unita cu vointa dumnezeiasca. Sinergia, acordul celor doua vointe care activeaza impreuna, este prezenta in toate stadiile inaltarii catre Dumnezeu. Dar pe o anumita treapta, cand se paraseste sfera sufleteasca in care mintea este in miscare, orice miscare inceteaza, si atunci rugaciunea inceteaza si ea. Aceasta este desavirsirea rugaciunii: rugaciunea mintala sau contemplatia. "Tot ce este rugaciune inceteaza si sufletul se roaga in afara rugaciunii." Este pacea desavarsita, repausul, linistea.
"Miscarile sufletului, spune Sfantul Isaac Sirul, dobandind desavarsita curatie, se impartasesc din energiile Sfantului Duh... Firea ramane fara miscare, fara lucrare, fara amintirea celor pamintesti." Este "tacerea mintii", care e mai presus de rugaciune. Este starea veacului ce va sa fie, "in care sfintii, avandu-si mintea cufundata in Duhul lui Dumnezeu, nu mai sunt in rugaciune, ci se roaga in afara de orice rugaciune; sau, mai degraba, se asaza cu totul uimiti in slava care ii umple de bucurie. Aceasta ni se intampla cand i s-a dat mintii sa aiba bucuria veacului ce va sa fie; atunci ea se uita cu totul pe sine, lasand tot ceea ce este din aceasta lume, nemaiavand in ea nici o miscare catre ceva...".
Aceasta "mirare", "uimire", "rapire" a mintii in stare de "tacere" sau de "liniste" este uneori numita extaz, caci omul iese din fiinta sa si nu mai stie daca este in acest veac sau in viata vesnica; el nu-si mai apartine siesi, ci lui Dumnezeu, el nu se mai conduce, ci este condus de Duhul Sfant; libertatea ii este rapita, dupa Sfantul Isaac Sirul. Totusi, starile extatice cu acest caracter de pasivitate, de pierdere a libertatii si a constiintei de sine sunt tipice mai ales la inceputul vietii mistice.
Dupa Sfantul Simeon Noul Teolog, extazurile si rapirile nu se potrivesc decat incepatorilor, neiscusitilor, celor a caror fire nu a dobandit inca trairea necreatului. Sfantul Simeon aseamana extazul cu starea in care s-ar gasi un om nascut intr-o inchisoare intunecata, slab luminata de un opait, un prizonier care n-ar avea nici o idee despre lumina soarelui, nici despre frumusetea lumii din afara si care dintr-o data ar vedea aceasta lumina si o priveliste scaldata de soare printr-o crapatura in zidul temnitei sale. Acest om ar fi cuprins de rapire, ar fi "in extaz". Totusi, putin cate putin, simturile sale s-ar obisnui cu lumina soarelui, s-ar adapta la noua experienta. Tot asa, sufletul care avanseaza in viata duhovniceasca nu mai cunoaste extazul, ci o experienta (o traire) statornica a realitatii dumnezeiesti in care traieste.
Experienta mistica, nedespartita de calea spre unire, nu poate fi dobandita decat in rugaciune, prin cerere. In sensul cel mai general al cuvantului, orice prezenta a omului in fata lui Dumnezeu este o rugaciune. Dar trebuie ca aceasta prezenta sa devina o atitudine statornica, mereu treaza; rugaciunea trebuie sa devina permanenta, neincetata ca suflarea, ca bataia inimii. Aceasta cere o deosebita maiestrie, o tehnica a rugaciunii, o intreaga stiinta duhovniceasca, careia calugarii i se consacra in intregime.
Metoda rugaciunii launtrice sau a mintii, cunoscuta sub numele de "isihasm", tine de traditia ascetica a Bisericii de Rasarit si dateaza, fara indoiala, din cele mai vechi timpuri. Transmitindu-se de la dascal la ucenic pe cale orala, prin pilda si indrumare duhovniceasca, aceasta invatatura a rugaciunii launtrice nu a fost fixata in scris decat la inceputul veacului al XI-lea, intr-un tratat atribuit Sfintului Simeon Noul Teolog.
Mai tarziu, ea a fost tema unor scrieri deosebite ale lui Nichifor Monahul (veacul al XIII-lea) si mai ales ale Sfantului Grigorie Sinaitul, care a statornicit aceasta lucrare pe la inceputul veacului al XIV-lea la Muntele Athos. Sub o forma mai putin explicita, gasim referinte la aceeasi traditie ascetica la Sfantul Ioan Scararul (veacul al VII-lea), la Sfantul Isihie Sinaitul (veacul al VIII-lea), la alti dascali ai vietii duhovnicesti din Orientul crestin. Isihasmul este cunoscut in Apus mai ales datorita lucrarilor Parintilor Jugie si Hausherr, autori foarte eruditi dar care, din nefericire, dau dovada de o ciudata ravna in a defaima obiectul studiilor lor.
Oprindu-se mai ales la tehnica exterioara a rugaciunii mintii, acesti critici moderni se straduiesc in scrierile lor sa ia in ris o practica a vietii duhovnicesti care le este straina. Ei ii arata pe isihasti ca pe niste calugari nestiutori si in chip grosolan materialisti, inchipuindu-si ca sufletul sta in buric si ca rasuflarea noastra cuprinde Duhul lui Dumnezeu; ar fi vorba deci sa ne tinem rasuflarea si sa ne fixam privirea asupra buricului, rostind neincetat aceleasi cuvinte, pentru a cadea intr-o stare extatica.
Acesta ar fi, pina la urma, un procedeu pur mecanic pentru a pricinui o anumita stare de spirit. In realitate, rugaciunea mintii, asa cum se prezinta in traditia ascetica a Rasaritului, nu are nimic comun cu aceasta caricatura. Ea comporta, este adevarat, o latura trupeasca, anumite procedee care se refera la stapanirea respiratiei, la pozitia trupului in timpul rugaciunii, la ritmul rugaciunii, dar aceasta disciplina exterioara nu are decat un singur scop: acela de a usura concentrarea. Trebuie concentrata toata atentia asupra cuvintelor scurtei rugaciuni: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe mine, pacatosul!". Aceasta rugaciune, rostita fara incetare cu fiecare suflare, devine, ca sa zicem asa, a doua fire a unui calugar.
Departe de a mecaniza viata launtrica, dimpotriva, ea serveste la eliberarea, la intoarcerea ei spre contemplare, inlaturand in chip statornic din taramul inimii orice atingere a pacatului, orice gand sau chip care vine din afara, si aceasta prin puterea sfantului nume al lui Iisus. Episcopul Teofan, dascal al vietii duhovnicesti si mare scriitor ascetic din veacul trecut, se exprima astfel asupra scopului rugaciunii mintii: "Se cauta, spune el, focul harului care cade in inima... Cand aceasta scinteie a lui Dumnezeu (harul) se afla in inima, rugaciunea lui Iisus o reinsufleteste si o preschimba in flacara. Totusi, ea nu produce aceasta scinteie, ci da numai putinta de a o primi adunand gandurile, indreptand sufletul inaintea Fetei Domnului. Principalul este sa stai in fata lui Dumnezeu strigand catre El din adancurile inimii.
Asa trebuie sa faca toti cei ce cauta focul harului; cat despre cuvintele sau pozitiile trupului in timpul rugaciunii, ele nu au decit o insemnatate secundara. Dumnezeu priveste inima". Vedem astfel ca, in ciuda a ceea ce s-a putut spune despre ea, practica rugaciunii mintii, proprie Rasaritului crestin, consta in a lasa loc arderii inimii de catre har, veghind totodata in mod statornic la curatia sa launtrica.
Departe de a cauta extazul sau starea de entuziasm, mintea in rugaciune trebuie sa se fereasca sa dea dumnezeirii vreun chip oarecare. "Voind sa vezi fata Tatalui ceresc - spune Sfantul Nil Sinaitul - nu te stradui sa discerni in timpul rugaciunii tale vreun chip sau vreo fata." "Fugi de dorinta de a vedea sub o forma sensibila ingerii, puterile sau pe Hristos; altfel risti sa cazi in nebunie, sa iei lupul drept pastor si sa slavesti dracii in locul lui Dumnezeu... Inceputul ratacirii este in vointa mintii care incearca sa prinda dumnezeirea intr-un chip sau o fata."
Dimpotriva, eliberandu-se de orice reprezentare a lui Dumnezeu, "mintea primeste in sine trasaturile unui chip dumnezeisc, se imbraca in frumusetea negraita a asemanarii cu Domnul", dupa Sfantul Marcu Ascetul. Diadoh al Foticeii vede acest chip in numele lui Iisus, intiparit in inima noastra printr-o amintire neincetata, prin rugaciune neincetata. "Acest slavit si preadorit nume - spune el -, zabovind multa vreme in rivna inimii, pastrat de amintire, naste in noi deprinderea de a iubi pe Dumnezeu in mod desavirsit si fara piedici. Acesta este margaritarul de mult pret pe care il putem dobandi vanzand tot ce avem ca sa primim prin aceasta o negraita si neincetata bucurie."
Roada rugaciunii este dumnezeiasca iubire, care nu este nimic altceva decat harul dobandit inauntrul fiintei sufletului. Caci iubirea, dupa Sfantul Diadoh, nu este numai o miscare a sufletului, ci si un dar necreat - "o energie divina" - care "inflacareaza sufletul fara incetare si il uneste cu Dumnezeu prin puterea Duhului Sfant". Iubirea nu este din lumea aceasta, fiind numele lui Dumnezeu Insusi. Din aceasta cauza, ea este negraita, dupa Sfantul Ioan Scararul: "Cuvintele despre iubire sunt cunoscute de ingeri - spune el - si ei le cunosc pe masura iluminarii lor".
"Mi-ai ranit sufletul, o, iubire, si inima mea nu poate suferi flacarile tale. Eu inaintez cantandu-te." "O, sfanta iubire - spune Sfantul Simeon Noul Teolog -, cel ce nu Te cunoaste n-a putut gusta dulceata facerilor Tale de bine, pe care numai experienta traita ne-o descopera. Dar cel ce Te-a cunoscut sau care a fost cunoscut de Tine n-ar mai putea gandi la vreo indoiala. Caci Tu esti implinirea legii, Tu, care ma umpli, ma incalzesti, Tu, care inflacarezi, care aprinzi inima mea de o nemasurata mila. Tu esti dascalul Profetilor, urmasul Apostolilor, puterea Mucenicilor, inspiratia Parintilor si a Dascalilor, desavarsirea tuturor Sfintilor. Si Tu ma pregatesti pe mine insumi, Iubire, spre adevarata slujire a lui Dumnezeu."
Cum am vazut mai sus, teologia rasariteana face distinctie intre dar si Datator, intre harul necreat si persoana Sfantului Duh care Il impartaseste. Am mai semnalat, de asemenea, ca a treia Persoana dumnezeiasca nu este niciodata socotita drept iubirea reciproca dintre Tatal si Fiul, ca nexus amoris, unind primele doua persoane ale Sfintei Treimi. Acest lucru este evident pentru ca traditia doctrinara a Bisericii de Rasarit vede in Tatal singurul izvor ipostatic al Sfantului Duh.
Deci, numele de iubire, cand este dat Sfantului Duh de catre misticii rasariteni, nu arata caracterul Sau ipostatic, legaturile Sale treimice, ci inseamna totdeauna insusirea Sa de Datator al iubirii, de Izvor al iubirii in noi, insusirea Celui care ne face sa ne impartasim din aceasta desavarsire suprema a firii comune a Sfintei Treimi. Caci iubirea este "insasi viata firii dumnezeiesti", dupa Sfantul Grigorie de Nyssa.
Invatatura lui Petru Lombardul, dupa care "noi Il iubim pe Dumnezeu prin iubirea lui Dumnezeu", adica prin Sfantul Duh, care pentru teologii apuseni este iubirea reciproca dintre Tatal si Fiul, nu poate fi acceptata de teologia rasariteana, dupa care iubirea tine de firea comuna a Treimii, in care Sfantul Duh se deosebeste ca persoana. Dar teza tomista care se impotriveste radical celei a lui Petru Lombardul nu ar putea nici ea sa fie primita de teologia mistica a Bisericii de Rasarit.
Intr-adevar, puterea iubirii impartasite sufletului de Sfantul Duh, desi distincta de ipostasul dumnezeiesc al Duhului, nu este un efect creat, o insusire intamplatoare a carei existenta ar atirna de firea noastra creata, ci un dat necreat, o energie dumnezeiasca si indumnezeitoare in care noi ne impartasim in chip real din firea Sfintei Treimi, devenind divinae consortes naturae. Iubirea este de la Dumnezeu , spune Sfantul Ioan (I Ioan 4, 7). Dar aceasta iubire-dar dumnezeiesc presupune, dupa Sfantul Vasile, o dispozitie proprie firii create, o saminta sau putere a iubirii in fiinta omeneasca chemata sa atinga desavarsirea in iubire.
Iubirea-dar dumnezeiesc desavarseste firea omeneasca pina ce "o face sa apara in unitate si identitate cu firea dumnezeiasca prin har", dupa expresia Sfantului Maxim Marturisitorul. Iubirea fata de aproapele va fi semnul dobindirii adevaratei iubiri fata de Dumnezeu. Dupa Sfantul Isaac Sirul, "singurul semn dupa care pot fi recunoscuti cei care au ajuns la aceasta desavirsire este urmatorul: daca ar fi dati flacarilor de zece ori pe zi pentru mila lor fata de aproapele, aceasta nu li s-ar parea de ajuns".
"Cunosc un om - zice Sfantul Simeon Noul Teolog - care dorea atat de fierbinte mantuirea fratilor sai, incat cerea adesea lui Dumnezeu cu lacrimi fierbinti, din toata inima sa si cu o ravna vrednica de Moise, ca fratii sai sau sa fie mantuiti cu el, sau sa fie si el osandit impreuna cu ei. Caci el se legase cu ei intru Duhul Sfant, cu o asemenea legatura de iubire, incit nu ar fi voit nici chiar sa intre in Imparatia Cerurilor daca ar fi trebuit pentru aceasta sa se desparta de ei".
In iubirea pentru Dumnezeu fiecare persoana umana isi gaseste desavirsirea; or, persoanele nu pot ajunge la desavarsirea lor daca nu se realizeaza unitatea firii umane. Iubirea de Dumnezeu va fi legata deci in mod necesar de iubirea fata de aproapele. Aceasta iubire desavarsita il va face pe om asemanator lui Hristos, caci va fi unit prin firea sa creata cu intreaga omenire si el va reuni in persoana sa ceea ce este creat cu ceea ce este necreat, compusul omenesc si harul indumnezeitor.
Alesii, uniti cu Dumnezeu, ajung la starea barbatului desavirsit, la masura varstei deplinatatii, dupa cuvantul Sfantului Pavel (Efes. 4, 13). Totusi, daca aceasta asemanare cu Hristos este starea finala la care se ajunge, calea care duce acolo, cum am putut vedea, nu este cea a imitarii lui Hristos.
Intr-adevar, calea lui Hristos, persoana dumnezeiasca, era o coborare spre fiinta creata, o asumare a firii noastre; calea persoanelor create trebuie sa fie, in schimb, o inaltare, o ridicare catre firea divina, unirea cu harul necreat impartasit prin Duhul Sfant. Mistica imitarii lui Hristos pe care o putem gasi in Occident este straina spiritualitatii rasaritene care se defineste mai degraba ca o viata in Hristos.
Aceasta viata in unitatea Trupului lui Hristos ofera persoanelor umane toate conditiile necesare pentru dobindirea harului Sfintului Duh, adica pentru a se impartasi din insasi viata Sfintei Treimi, din cea mai inalta desavarsire, care este iubirea.
Iubirea este inseparabila de cunoastere, de "gnoza". Este un semn de trezvie personala fara de care calea catre unire ar fi oarba, fara un scop precis, "o asceza iluzorie" , dupa Sfantul Macarie Egipteanul. Viata ascetica "in afara de gnoza" nu are nici un pret, dupa Sfantul Dorotei; numai o viata duhovniceasca mereu constienta, o viata in necurmata impartasire de Dumnezeu poate sa schimbe firea noastra, facand-o asemanatoare dumnezeiestii firi, facand-o sa se impartaseasca din lumina necreata a harului, din pilda naturii umane a lui Hristos, care S-a aratat ucenicilor pe Muntele Tabor imbracat in slava necreata.
"Gnoza", cunoasterea personala, sporeste pe masura ce firea se preface intrind in unire din ce in ce mai stransa cu harul indumnezeitor. Intr-o persoana desavirsita nu va mai ramane loc pentru "inconstient", pentru ceea ce este instinctiv sau involuntar; totul va fi patruns de lumina dumnezeiasca insusita de persoana umana, devenita propria sa putere prin darul Sfantului Duh. Caci "cei drepti vor straluci ca soarele" in Imparatia lui Dumnezeu (Matei 13, 43).
Toate conditiile necesare pentru a atinge acest ultim scop sunt oferite crestinilor in Biserica. Dar unirea cu Dumnezeu nu este rodul unui proces organic si inconstient; el se implineste in persoane prin Sfantul Duh si libertatea noastra.
Cand Sfantul Serafim din Sarov a fost intrebat daca lipsea crestinilor din vremea lui vreo conditie pentru ca acestia sa dea aceleasi roade de sfintenie care erau atat de abundente in trecut, el a raspuns: nu lipseste decat o singura conditie - hotararea!
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.