Cel mai profund motiv pentru care Hristos trebuia să posede o libertate creată este unul care ţine de istoria mântuirii: vindecarea naturii pretindea coborârea până la acel punct tragic al umanului în care a încăput opoziţia faţă de Dumnezeu, păcatul. Pentru ca păcatul să fie biruit din interior, era necesar ca acesta să devină în vreun oarecare fel interior lui Hristos însuşi. Insă cum „L-a făcut pe El păcat" (II Cor. 5, 21), fără ca El însuşi să păcătuiască? Cum de a fost cu putinţă ca Hristos să trăiască până la ultimele consecinţe şi să expună în persoana Sa tragica opoziţie între om şi Dumnezeu, fără ca El însuşi să nu fie sfâşiat de această opoziţie?
Cunoaştem deja distincţia dintre „păcatul fizic" şi cel „moral" [habitual]. Primul dintre acestea este constituit din trăsăturile pătimitoare ale firii, după raţiunea lor de pedeapsă. Faptul că Hristos le ia asupra Sa, fără a le fi meritat, sfâşie cercul magic al poftei şi morţii. Ca un foc mistuitor consumă El miezul poftei din pathos şi-i răpeşte morţii caracterul de pedeapsă. Aşadar, trebuia ca El să posede acea naturală, care, deşi ţine de păcat, este atât de înrădăcinată în fiinţa naturii, că pare a fi parte constitutivă a acesteia. Un astfel de pathos a fost frica pe care a trăit-o Hristos în Grădina Ghetsimani. „Căci nu se poate nega că trupul nu voieşte să moară. Fiindcă este propriu aceasta firii lui." Iar prin fire nu înţelegem aici numai un instinct vital şi orb al supravieţuirii, ci voinţă inteligibilă.
In fiinţele inteligibile, voinţa sau năzuinţa naturală este încă din rădăcina ei una inteligibilă. Aceasta se cade a fi percepută ca o facultate fundamentală nediferenţiată, neţintind vreun obiect anume, care nu a fost încă specificată printr-un act particular al voinţei şi încă nu a devenit orientare-a-năzuinţei.
Aceasta din urmă aduce înaintea ochilor obiectul vrednic de dorit, cu toate că mai întâi numai ca pură închipuire, fără încă a-şi pune problema tangibilităţii sau intangibilităţii acestuia. Numai odată ce privirea se apleacă asupra căii şi mijloacelor [obţinerii obiectului, n. tr.], din orientarea năzuinţei se trece la nivelul superior, al căutării , sfătuire. Primul lucru pe care aceasta îl face este să excludă intangibilul. Insă de cele mai multe ori, din pricina limitărilor cunoştinţei noastre, incertitudinea planează asupra drumului concretizării şi a rezultatului străduinţelor noastre. Aceasta este condiţia distinctivă a omului: căutarea şi eforturile sale îi permit să aducă obiectul dorinţei în câmpul vizual, nu însă să îl şi clasifice fără dubiu în sistemul cauzelor şi efectelor cosmice, astfel încât anticiparea prin voinţă a obţinerii obiectului să devină obţinerea sa concretizată.
Astfel, căutarea şi cercetarea se preschimbă într-un „a fi-hotărât-să" , ca dispoziţie orientată a inimii, ca „punere-în-mişcare [spre]", care împărtăşeşte în egală măsură caracterul unei „opinii dinainte- formulate" cât şi pe acela al „faptului de a-fi-implicat" în mod obiectiv de către obiect. Această stare complexă - însă cât se poate de reală - este numită de Sfântul Maxim temelia şi fundamentul de pe care se înalţă hotărârea liberă a voinţei, care, aşadar, în om, se sprijină, pe de o parte, pe condiţia dublă a unui natural a vrea - a trebui, iar pe de altă parte, pe un a putea a cărui privire nu le poate cuprinde pe toate. Libertatea alegerii este departe de a fi pură perfecţiune:ea este circumscrisă de dubla necesitate 1) de a face o alegere - care la rândul ei, decurge dintr-o constrângere, mai exact, din „faptul- de-a-fi-aruncat" în vederea actualizării existenţei, şi odată cu aceasta, 2) de a alege ceva ale cărui conţinut şi implicaţii nu le poate răzbate pe deplin cu privirea.
Şi acum, înapoi la Hristos. Cum se prezintă în cazul Său fazele psihologice ale voirii? Frica Sa în faţa morţii este expresia unui instinct natural şi în acelaşi timp a unuia inteligibil. „Căci este cu totul necesar să concure voinţa [HUvB: orientarea năzuinţei] cu firea şi firea să nu voiască să moară şi să se lipsească de viaţa prezentă." Insă, pe de altă parte, voinţa dumnezeiască a lui Hristos vrea moartea; nu exista, prin urmare, între cele două o contradicţie?
Mai întâi se cuvine să distingem între două moduri ale opoziţiei: între opoziţia simplă sau situarea contrară şi contradicţia patentă. Prima stăpâneşte între sensibilitate şi minte, cea de-a doua, între viaţă şi moarte. Acum însă, afirmă Sfântul Maxim, este imposibil ca o atare contradicţie să existe între cele două naturi, căci tot ceea ce este natural are obârşia într-o unică şi comună sursă: Dumnezeu. Prin urmare, ele nu se pot anula reciproc, precum cele contradictorii. (însă chiar şi în cazul acelora, contestarea vizează proprietăţile naturilor, neputându-se atinge însă de fiinţă). Frica lui Hristos în faţa morţii rămâne însă mereu în spaţiul firescului pur, pe care Dumnezeu însuşi L-a sădit (chiar dacă în chip de pedeapsă) în natura omului. Ca atare, această frică este una „rânduită", şi nu una lipsită de ordine.
In ceea ce îl priveşte însă pe Hristos, yvcopr) [socotinţa, părerea] este imposibilă, pentru că aceasta se sprijină pe imposibilitatea evaluării cuprinzătoare a scopurilor şi mijloacelor şi, ca atare, pe o tatonare şi o căutare. Această voinţă gnomică, care „nu este proprie firii, ci persoanei şi ipostasului", nu îi poate fi atribuită lui Hristos, pentru că în ipostasul Său unic şi dumnezeiesc oscilaţia şi ezitarea nu îşi pot afla loc. Da, trebuie să mergem mai departe şi să spunem că întreaga motivaţie şi condiţie „de a fi aruncată" ale fiinţei Sale omeneşti probabil că au fost circumscrise şi purtate de către libertatea suverană a persoanei Sale, altfel spus, au fost „lăsate libere <din iubire> pentru noi". „Căci în Domnul nu premerg cele naturale voinţei ca în noi. Căci flămânzind cu adevărat şi însetând, nu a flămânzit şi a însetat în modul nostru, ci într-un mod mai presus de noi, adică cu voia." Insăşi fireasca frică a morţii a fost purtată de libertatea ipostatică fundamentală, care a purtat de fapt întreaga Sa natură. Identitatea ipostatică poartă şi suportă opoziţia naturală dintre cele două firi şi o dizolvă în indiferenţa Sa personală supremă în aceeaşi măsură în care o şi promovează.
Insă aceasta nu este suficient pentru a şterge osânda firească a păcatului şi nici pentru a „recupera" păcatul. Şi nu sunt, oare, pathosul [afectul] şi păcatul atât de intim împletite, încât se poate trece de la unul la celălalt cu uşurinţă, astfel încât de la opoziţia simplă se poate aluneca pe nesimţite în contradicţia fatală? Şi nu a intrat, oare, Hristos într-o unire atât de intimă cu firea umană, până la măsura la care motivul ascuns în fiecare suflet omenesc, cel în virtutea căruia omul se revoltă împotriva lui Dumnezeu, să nu-I poată rămâne necunoscut? Nu trebuia, oare, ca El să facă şi această „experienţă", tot aşa cum a făcut pe îndelete şi experienţa pathosului?
La aceste întrebări răspunde Sfântul Maxim prin învăţătura sa despre împropriere în istoria mântuirii. Aceasta cunoaşte o dublă formă: o împropriere prin relaţie şi o împropriere prin fire. Prima are loc prin mijlocirea actelor intenţionate. Prin ea ne stă şi nouă în putere, ca de exemplu atunci când iubirea este reciprocă, să ne împărtăşim şi să ne însuşim reciproc faptele şi suferinţa, chiar şi atunci când nu noi suntem aceia care acţionăm sau suferim. Cea de-a doua este, spre deosebire de prima, o împropriere ontologică, care face ca ceea ce ne împropriem să devină fiinţial parte a noastră. Acum devine clar că Hristos, Care poseda fiinţial firea noastră ca pe a Sa, Şi-a făcut voinţa noastră naturală proprie Sieşi, aşa precum ne este nouă proprie, şi a făcut uz de ea în mod exemplar. Voinţa noastră păcătoasă însă, pe care El nu Şi-a putut-o impropria fiinţial, Şi-a însuşit-o prin relaţie:
Căci motivul patimilor este îndoit: unul este certarea, altul necinstea*. Primul caracterizează firea noastră, al doilea o alterează. Pe primul l-a primit ca om pentru noi, voindu-le fiinţial, adeverind firea şi înlăturând osânda noastră, pe al doilea l-a însuşit iarăşi în chip iconomic [mântuitor] ca iubitor de oameni, arătându-Se în noi şi în modul nostru nevindecat, ci, consumând tot ce este al nostru ca focul ceara, sau ca soarele aburul pământului, să ne transmită cele ale Sale şi să ne facă încă de aici nepătimitori şi nestricăcioşi prin făgăduinţă.
Această a doua împropriere o realizează Hristos în virtutea slujirii Sale de Cap al trupului mistic, aşadar stând într-o relaţie iubitoare - şi, prin aceasta, simţitoare - cu acţiunile şi suferinţa tuturor mădularelor Sale.
Suntem oare îndreptăţiţi să calificăm această formă de împropriere drept una pur relaţională, care exclude orice formă de împărtăşire ontologică? Este drept, unirea lui Hristos cu firea omenească este ea însăşi una fiinţială, iar păcatul strămoşesc îşi are sălaşul tocmai în caracterul general al acestei naturi ca atare. In disputa pe care Sfântul Maxim o are cu Pyrrhus, universalul uman este cel pus în lumină: prin supunerea Sa voii Tatălui, Hristos nu Şi-a supus numai propria Sa natură umană, ci umanul în sens larg, întreaga omenitate, inclusiv - şi deloc întâmplător - ceea ce era nesupus în ea. El a expus revolta noastră în El însuşi, aşa cum cineva întruchipează un personaj pe o scenă. In acest fel, El Şi-a însuşit nu numai ceea ce este ordonat prin fire, ci şi voinţa noastră liberă. Amploarea implicaţiilor zbuciumului din Grădina Ghetsimani devine acum vizibilă. „Scena" pe care îşi desfăşoară rolurile cele două voinţe era persoana, cu amândouă identică, pe care El pentru a noastră mântuire a predat-o contradicţiei, pentru ca în acelaşi timp să dizolve în ea contradicţia. „Nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieşti" (Mt. 26, 39): în măsura în care voinţa acestui Tu era ontologic una cu voinţa Fiului Celui veşnic, în aceeaşi măsură era şi voinţa acestui Eu. El „a pornit împotriva ei [a voinţei proprii; n. fr.]", pentru a o supune pe de-a întregul Tatălui.
Din nou se arată cum, prin secularizare, hristologia conduce la dialectică, însă nu mai puţin şi că, în forma ei genuină, hristologia depăşeşte dialectica. Dacă Ew-ul ipostatic este determinat de naturi, atunci se aplică spusele lui Hegel:
Cele două extreme sunt, luate fiecare în parte, Eu, raportarea şi omogenitatea; raportarea însăşi este aceasta, atât în unirea celor contrare, cât şi în corelativa luptă a celor celor ce se unesc. Altfel: Eu sunt lupta, căci lupta este tocmai această opoziţie, nu indiferenţa dintre două lucruri diferite, ci legătura lor. Eu nu sunt cel prins [definit] în luptă, ci sunt simultan luptător şi lupta însăşi. Sunt focul şi apa, îmbrăţişarea şi unitatea celor ce se resping.
In măsura în care aspectele dovedit discutabile ale filosofiei maximiene a sexualităţii îşi întind implicaţiile până în hristologie - câtă vreme adică se afirmă că natura căzută şi pătimitoare este într-un mod oarecare ontologic păcătoasă -, pericolul nu este cu totul îndepărtat. însă, în hristologie, Sfântul Maxim şi-a dat toată silinţa să ţină departe acea contradicţie patentă şi, odată cu ea, orice dialectică şi demonie din subzistenţa [Dasein] şi fiinţa concretă a lui Hristos. O prăpastie se cască între el şi Hegel. Dacă, la Hegel, lupta însăşi era aceea care întemeia sinteza, la Sfântul Maxim, totul depinde de un act premergător, suveran şi liber al persoanei, care dirijează de sus lupta, şi de libertatea „deşertării celei negrăite". Voinţa contrară este de la bun început supusă: „Nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieşti". Aşadar, dacă păcatul îşi face într- adevăr apariţia pe această scenă interioară divino-umană, poate fi vorba numai de o formă goală şi vidă, căreia i-a fost deja răpit propriul conţinut păcătos.
In ce măsură însă o luptă al cărei rezultat a fost decis în avans mai poate fi socotită însă una serioasă? Dacă firii omeneşti asumate de Hristos nu-i este dată posibilitatea alegerii după socotinţa, aşadar dacă firea omenească este scutită de orice oscilaţie, în ce măsură mai merită ea cununa victoriei?
Intr-adevăr, Sfântul Maxim descrie constant vindecarea voinţei gnomice omeneşti ca pe întoarcerea la o stare de bine înscrisă firii, constând în desfăşurarea voii naturale potrivit normelor voinţei divine. Aşadar, posibilitatea alegerii se cuvine a fi percepută ca fiind nu atât desăvârşire, cât mai degrabă virajul de urgenţă al unei unei naturi aflate în starea de necesitate. In cele cinci dovezi pentru libertatea voinţei pe care Sfântul Maxim i le aduce lui Pyrrhus, se marşează mereu numai pe suveranitatea naturii inteligibile, pe independenţa şi posesia ei de sine. Această proprietate este aşezată pe aceeaşi treaptă cu caracterul de a fi înţelegător şi cu raţionalitatea.
Şi întrucât spiritualitatea este proprietate naturală, nici libertatea nu este mai prejos. Suveranitatea şi voinţa înţelegătoare sunt unul şi acelaşi lucru. Argumentul nu-şi pierde din greutate pentru faptul că tocmai această voire naturală este o năzuinţă dinamică a creaturii către ceva aflat dincolo de ea, la urma urmelor, prin toate scopurile parţiale căutatfiind tot Dumnezeu. Căci această presiune interioară este, cu toată condiţia ei „aruncată", una liberă. Trebuie admis însă că Sfântul Maxim are aici în vedere în primul rând libertatea faţă de constrângerea destinului - în cele din urmă însă, între voinţa naturală şi cea a persoanei nu există nici un hiat. Ii demonstrează pe larg lui Pyrrhus că virtuţile nu sunt altceva decât natura autentic dezvoltată, în măsura în care aceasta este vie şi lucrătoare.
Aici, el reiterează o învăţătură fundamentală dintre cele ale lui Evagrie: natura ca atare este binele. Toate formele de asceză au ca ultim scop îndepărtarea piedicilor din calea acestei spontaneităţi naturale. Odată cu aceasta revine în prim-plan firul călăuzitor care străbate întreaga gândire a Sfântului Maxim: Binele nu este altceva decât actul Existenţei*. Existenţa îşi probează puterea ca Veşnic-bine prin aceea că se desfăşoară în lume ca Bine şi în acesta atinge veşnicia, ca ultimă justificare şi încoronare în har. Intervalul interior nouă, care separă posibilitatea şi condiţia obişnuită de actualizare şi faptă, este unul al tensiunii, nu al rupturii.
Odată cu aceasta este atenuată dificultatea acceptării faptului că în Hristos nu se regăseşte acea yvdipq şi nici o libertate a alegerii în sens general-uman. Intrucât orice fire creată poate fi cugetată ca atare numai cu condiţia desfăşurării ei dinamice către ipostas, într-un ipostas, şi ca un ipostas, atunci probabil că există şi în Hristos stadiul nedesăvârşit al alegerii - însă de bună seamă ca unul peste care s-a sărit. „Meritul" dincolo de orice comparaţie al lui Hristos constă tocmai în faptul de a fi depăşit dintotdeauna această oscilaţie în faţa Binelui în desăvârşirea faptului de a-fi-făcut-o-alegere şi în supunerea Sa faţă de voia lui Dumnezeu. Drama din Grădina Ghetsimani este aceea a apăsării până la ultimul moment posibil şi a probării ascultării.
Fragment din cartea "Liturghia cosmica", Editura Doxologia
Cumpara cartea "Liturghia cosmica"
-
Indumnezeirea
Publicat in : Dogma -
Sfintirea si indumnezeirea omului
Publicat in : Dogma -
Teologia cosmosului si indumnezeirea omului
Publicat in : Dogma -
Recenzie: Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Necula - Indumnezeirea maidanului - pastoratia Bisericii in spatele blocurilor
Publicat in : Religie -
Mantuirea si indumnezeirea omului
Publicat in : Biserica
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.