Viziuni antropologice in protestantism  

Daca un cercetator venit dinspre aria ortodoxa a crestinismului este izbit, dincolo de unitatea substantiala a acestora, de evolutia in timp - din Evul mediu pana in modernitate - a ideilor despre om influente in catoli­cismul roman, si mai ales de jocul dintre accentele naturaliste si cele supra-naturaliste, in cazul protestantismului el intalneste o alta problema. Este vorba despre un larg evantai de idei, uneori foarte diferite, insa toate pretinzand indreptatire biblica, despre o pluralitate de voci apartinand fie di­verselor Biserici iesite din Reforma, fie unor scoli ori chiar teologi inde­pendenti. Astfel ca, in cazul protestantismului, este mai prudent sa se vor­beasca despre viziuni antropologice si nu despre o antropologie, chiar daca pot fi recunoscute accente similare dincolo de pluralitatea acestor voci.

In linii mari, poate fi recunoscuta o antropologie luterana, corespun­zand intrucatva noii figuri (renascentista si moderna) a celei romane, si o antropologie calvinista corespunzand oarecum vechii figuri (medievala) a celei romane. Aceste precizari sunt necesare, in conditiile in care teologia manualistica ortodoxa vorbeste despre o ipotetica, unitara si neutra antro­pologie protestanta, in realitate referindu-se cu predilectie la specificul vi­ziunii lutherane despre om.

Experienta paradisiaca

Remarcam la inceputul acestui studiu faptul ca documentele, mai mult sau mai putin oficiale ale protestantismului, si mai cu seama cele luthe­rane, nu sunt preocupate de starea paradisiaca a omului, cu toate ca in diverse scrieri - de obicei cu caracter exegetic - reformatorii nu s-au ferit sa trateze tema biblica imago Dei. Luther, spre exemplu, nu a facut aluzie la referatul Genezei in textul Marturisirii sale de credinta, in ciuda pre­ocuparilor pentru interpretarea Vechiului Testament. In alte scrieri insa, el nu a ezitat sa-si formuleze conceptia antropologica pornind de la imago Dei (Gottenbenbildlichkeit) ca de la centrul teologiei sale. Astfel, in disputa De Justificatione (1536), Luther afirma: "Omul a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu. Asadar el a fost chipul lui Dumnezeu. Prin acesta intelegem ca omul a fost alcatuit dupa chipul Dreptatii, Sfinteniei si Adevarului Divin".

Pe acest fond a introdus el, cu prudenta insa, importante aspecte de an­tropologie paradisiaca, intr-o linie traditional-augustiniana, punand in relief conditia superioara a experientei originare a omului: "Adam a fost creat cu capacitatea de a nu muri". In gandirea lui Luther apar de altfel idei frapant inrudite cu cele dezvoltate de Parintii rasariteni. Potrivit lui Luther, omul se bucura de o situatie privilegiata, initial exercitandu-si auto­ritatea in lume - prin puterea ratiunii sale - asemenea unui loctiitor divin, slujindu-L pe Dumnezeu si facand cunoscuta stapanirea Sa in lume, el insusi aflandu-se sub stapanirea lui Dumnezeu. Liber prin creatie si in mijlocul creatiei, omul nu era in sine perfect totusi, cu toate ca avea posi­bilitatea desavarsirii, aceasta din urma fiind conditionata de maniera in care avea sa-si exerseze ratiunea si libertatea - in acord sau, dimpotriva, in dezacord cu Dumnezeu.

O idee asemanatoare despre nedesavarsirea initiala a omului a fost reiterata de catre Calvin, care considera ca dreptatea paradisiaca a omului nu-si putea avea originea decat in generozitatea divina, constitutia adamica nefiind desavarsita prin ea insasi, ci mai degraba, smerita. In acest punct, si la prima vedere, el relua intr-o alta forma si intr-un nou context cultural tema romana clasica a adaosului supranatural, fie si evitand aceasta termi­nologie. Se mai poate remarca insa in conceptia antropologica a lui Calvin - mai exact in viziunea sa despre povara reprezentata de trupul uman - un oarecare si ciudat pesimism, de vreme ce el nu impartasea conceptia lui Luther despre ruina spirituala reprezentata de omul cazut. Potrivit refor­matorului de la Geneva, trupul, in materialitatea lui grosiera si in instictivitatea sa animalica, complet separat de suflet si de atributul ratiunii, era sursa acestei conditii smerite a omului.

Dificil de sistematizat, data fiind multimea nuantelor care le caracteri­zeaza, se poate spune totusi cu relativa certitudine ca pentru antropologiile protestante tema nu mai este, ca in scolastica, omul paradisiac supraetajat, cu disocierea natural-supranatural, ci fiinta umana care a primit darurile "naturale" ale rationalitatii si libertatii prin actul creatiei. Sigur ca si aici este vorba despre superioritatea omului, care detine prin aceste daruri o pozitie fara echivalent in creatie (un cu totul alt gen de "supranatural"), dar nici o clipa nu este imaginata o perfectiune umana in fata lui Dumnezeu. Desavarsirea, in masura in care reformatorii cutezau sa vorbeasca despre asa ceva, era ceva de atins prin actiunea omului, in conformitate cu voia divina, viziune prin care teologii Reformei par mai aproape de spiritul an­tropologiei Parintilor rasariteni decat de fundalul scolastic al culturii occi­dentului medieval. Ramane, asadar, ca o constanta faptul ca reformatorii nu au conceput o perfectiune absoluta a omului paradisiac.

In aceste conditii, critica adusa de obicei protestantismului dinspre teologia ortodoxa de scoala, cum ca ar fi vorba si aici - in prelungirea vi­ziunii romane - despre conceperea unei perfectiuni originare, este nein­temeiata. Este insa justa observatia potrivit careia teologii protestanti nu reusesc sa introduca tema harului in antropologia paradisiaca.

Omul in fata lui Dumnezeu

Dincolo de aceasta minimala baza comuna a credintei, reformatorii au dezvoltat opinii diverse, in functie de propria lor cultura teologica (chiar patristica, potrivit cercetarilor din ultimii ani) si filosofica, de asemenea in functie de interesele lor de moment. Nuantele distincte ale opiniilor expri­mate de ei se manifesta atunci cand trateaza tema situarii omului in fata Creatorului, cu toate ca eforturile tuturor se intalnesc in intentia de a depasi distanta imaginata de catolicismul roman prin interpunerea gratiei intre Dumnezeu si om.

Continuand linia juridica medievala, Luther a insistat asupra faptului ca omul paradisiac se afla sub porunca, mandatum, lui Dumnezeu. Ideea dependentei fiintei umane de Creator, discutata de Parintii rasariteni intr-un plan ontologic, de natura sa faca loc unei maretii personale - fie si ca posibilitate - a omului, este mutata aici in sfera moralei, a unei libertati limitate. Daca insa, in catolicismul medieval era aruncata in joc facultatea morala, vointa obedienta, in optica lui Luther ceea ce il lega pe omul paradisiac de Dumnezeu era coplesitorul sentiment al fricii, al unei neli­nisti profunde (Anfechtung), oricum, acest sentiment nu putea fi iubirea, in conditiile in care Dumnezeu insusi era imaginat ca un bun creator, dar fara trasaturile unui parinte. Relatiile omului cu Creatorul sau erau in paradis marcate de autoritate si porunca. Este adevarat ca, incercand un raspuns impotriva antropologiei medievale - centrata pe raportul natura-har -, Luther a propus chipul unui om viu, existand in fata lui Dumnezeu, coram Deo, dar notiunea sa nu a reusit sa treaca dincolo de viziunea scolastica potrivit careia in vreme ce omul se afla neincetat la dispozitia lui Dum­nezeu, Dumnezeu nu este niciodata la dispozitia omului. Pe acelasi drum a mers si Huldrych Zwingli, care exprima dependenta omului fata de Dum­nezeu cu o si mai mare putere, impunand fara drept de apel suveranitatea absoluta a lui Dumnezeu.

Cercetatorii mai noi sustin insa pentru Luther ideea lui mandatum, asociata cel mai adesea notiunii de autoritate, Obrigkeit, nu presupunea in chip automat obligatia, in conditiile in care pentru primul om cuvantul lui Dumnezeu reprezenta deopotriva Legea si Evanghelia. Porunca era plasata in interiorul omului, in constiinta acestuia, desemnand scopul sau concret, in pofida evidentelor si mereu incercand sa se delimiteze de perspectiva medievala, teologia evanghelica de astazi considera ca proprie viziunii lui Luther este de fapt tema iubirii dintre Dumnezeu si om, mergand pana la incercarea de a interpreta antropologia acestuia intr-o perspectiva personalist-relationala sau existential-comunionala. Dincolo de aceasta bine­venita reinterpretare, patrunsa de spiritul Noului Testament, teologia lute­rana ramane totusi una a distantei.

La randul sau, si incercand o delimitare fata de Luther si Zwingli, ambii punand un puternic accent asupra responsabilitatii active a omului paradisiac, Calvin insista asupra majestatii divine, asupra Dumnezeului mai degraba vechi-testamentar al dreptatii inflexibile si al atotputerniciei coplesitoare. Existenta umana era dedicata dintru inceput si exclusiv preamaririi lui Dumnezeu, laudei cuvenite numelui Domnului, in timp ce Dumnezeu, preocupat mai mult de osandirea pacatosilor decat de iubirea creatiei sale, aparea mereu manios si gata pentru Judecata de Apoi. In fata acestui portret cutremurator, omul era caracterizat de nimicnicie extrema, un sclav al Stapanului, ale carui fapte nu pot avea urmari semnificative de vreme ce natura umana parea a fi corupta sau cel putin deficienta prin con­structie, nepermitand ca omul sa dezvolte virtuti personale. In aceste con­ditii, nu se mai putea vorbi despre o vocatie a omului pentru desavarsire si consecutiv, nici despre un esec personal al acestuia in relatia cu Dum­nezeu. De fapt, omul nu era liber si nici nu avea de ales, el fiind un obiect pus la dispozitia hotararilor divine arbitrare, de neinteles....

Relevand dintr-o triadologie slaba, blocata pe figura monarhica a lui Dumnezeu, de sorginte vechi-testamentara, doctrina calvinista nu cunoaste perspectiva nou-testamentara - ioaneica, spre exemplu - a comu­niunii in Dumnezeu si intre acesta si umanitate. Mai departe, construita dinspre o hristologie slaba, in viziunea calvinista nu este sesizabila o bine conturata doctrina despre har si nici perspectiva divino-umanitatii ca finali­tate a intregii oikonomii dumnezeiesti. Nu intamplator, si intr-un efort de a depasi ideea distantei dintre Dumnezeu si om, deopotriva absenta unei con­sistente doctrine despre har, teologia moderna de traditie calvinista - para­lel cu mai-sus amintitele reinterpretari din lutheranism - s-a dedicat discutiei privind "punctul de incopciere" a harului cu natura umana (dis­puta dintre Karl Barth si Emil Brunner).

Chip si asemanare, trup si suflet

In privinta chestiunii centrale a raportului dintre chip si asemanare, catolicismul roman,  a reusit sa prezinte unitar si limpede lucrurile, in pofida schimbarilor de accent remarcate de-a lungul istoriei. Nu la fel s-a intamplat in cadrul protestantismului. Teologia ortodoxa de scoala, incercand sa simplifice, considera ca reformatorii au pornit de la premisa ca omul era de la bun inceput "dupa chip si asemanare". Obser­vatia este completata cu aceea potrivit careia cele doua aspecte se con­funda, data fiind provenienta acestora din unul si acelasi act dumnezeiesc creator. In aceasta intelegere, "chipul" si "asemanarea" ar fi doua califi­cative pentru fiinta umana originara/naturala; lipsita de orice adaos al haru­lui, relatie in care chipul divin reprezinta perfectiunea fiintiala, iar asema­narea, perfectiunea morala. Aceasta perfectiune nu este neaparat falsa, cel putin in privinta gandirii antropologice a lui Luther, problema reala a protestantismului constand insa in asimilarea discutiei chip-asemanare cu chestiunea raportului suflet-trup/spirit-materie.

Cum ne-am obisnuit deja, lucrurile apar complexe de la reformator la reformator si in diverse documente. Pentru a incepe insa cu ceea ce este comun diferitelor viziuni protestante, trebuie sa remarcam faptul ca tema chipului divin se bucura de o atentie speciala: omul nu ar fi om fara chip­ul lui Dumnezeu, aceasta fiind nota lui definitorie, care il ridica peste sau chiar il separa de restul creatiei.

Ideea lui Luther despre chipul lui Dumnezeu in om trebuie perceputa prin intermediul categoriilor psihologice utilizate de scolastica tarzie si in special din perspectiva capacitatilor rationale, insa acest aspect nu tre­buie supralicitat, din motive care vor fi expuse imediat. Chestiunea chipu­lui nu poate fi discutata pertinent fara a se tine seama de cele doua metode hermeneutice utilizate de Luther pentru a interpreta Cartea Facerii. Prima interpretare aplicata de el este istorica, rezumandu-se la relatarea succesiu­nii actelor creatoare, culminand in aparitia persoanei umane. Potrivit aces­tui prim tip de interpretare, Luther considera ca textul din Fac. 1, 26-27 nu se refera la doua realitati distincte, fiind vorba despre o constructie ebraica frecvent intalnita, in care cel de-al doilea termen, "asemanarea", il confirma pe cel dintai, "chipul". Cea de a doua interpretare este de natura simbolica. Potrivit acestei din urma norme interpretative, in dezbaterea despre continutul chipului, accentul cade asupra facultatii rationale: ratio este cea care dinamizeaza constitutia iconica umana, fara insa ca prin aceasta imago Dei sa fie epuizata. Urmeaza de aici ca ratio nu este in mod necesar identica lui imago. Prin capacitatea sa rationala, omul este o per­soana unica, inconfundabila, capabila in deplina libertate de savarsirea binelui si a raului. Imago depaseste insa cadrul lui ratio sau mai bine-zis il integreaza in perspectiva mai larga, dinamica, a raporturilor omului cu Dumnezeu si cu restul creatiei.

Pentru Calvin, tema chipului devine punctul de la care se construieste efortul identificarii adevaratei naturi si pozitii a omului. Oarecum in linia istorica a lui Luther, el considera ca chipul si asemanarea nu reprezinta doua realitatii distincte si complementare, ci o singura realitate, cea a chi­pului. Termenul asemanare are un sens pur explicativ, eventual aducand o precizare privind superioritatea omului fata de celelalte vietuitoare. Prioritara in aceste conditii devine discutia despre raportul dintre suflet/spirit si trup/materie. Cu toate ca, smerit in fata slavei inaccesibile si incomprehensibile a lui Dumnezeu, omul este mai presus de restul creatiei prin faptul ca, pe langa trup, el este dotat de Creator cu suflet, acesta din urma constituind sediul chipului divin. Chipul divin este ceea ce-l diferentiaza categoric de celelalte animale. Omul exterior, trupesc, poarta semnele chipului, dar numai in sensul ca - omul fiind ceea ce este prin spiritul sau - trupul nu face decat sa se supuna, asemenea tuturor celorlalte animale, in fata ratiunii.

Aceasta viziune antropologica a generat disputa dintre reformatorul de le Geneva si un alt teolog, Osiander, reformatorul din Nurnberg. Acesta din urma, intr-o maniera foarte apropiata traditiei rasaritene, vorbea despre chipul divin ca definitie a omului intre trup si suflet. Structura chipului este una treimica, pentru ca omul nu a fost creat doar de Tatal, ci si de Fiul si de Duhul Sfant, astfel incat intruparea Mantuitorului nu a fost conditionata exclusiv de caderea noastra in pacat, avand o motivatie mult mai profunda, care tine de desavarsirea umanului ca realitate iconica. Calvin nu putea admite o astfel de interpretare, neobisnuita pentru traditia scolastica in care fusese format. Desi contraargumentul sau s-a dovedit intr-o mare masura ambiguu, tocmai solutia lui Calvin, a predominat ulterior, astfel ca voci precum cea a lui Osiander au fost catalogate mai degraba drept eretice decat acceptate ca marturii ce urmau traditia Parintilor, in special a celor rasariteni.

Atitudinea lui Calvin si a traditiei teologice pe care o reprezinta nu tre­buie acuzata insa unilateral. In contextul slabei cunoasteri a viziunii Parin­tilor Bisericii, era firesc ca interpretarea reformatorilor sa se ghideze dupa structurile spatiului occidental crestin si mai ales dupa cele ale gandirii sco­lastice. O analiza a termenilor chip si asemanare intr-o maniera de tipul celei a lui Osiander intra in contradictie nu numai cu opinia comuna a celorlalti reformatori, ci cu intreaga mentalitate si structura religioasa a timpului: constitutia duala a omului este una stricta, cerul si pamantul nu se pot uni, pentru ca altele sunt realitatile care le caracterizeaza. Ramane ca si aceasta tema antropologica a fost fundamentata tot pe viziunea dis­tantei, discutata mai sus.

Teologia protestanta contemporana pare sa fi depasit insa aceste difi­cultati, acceptand sa discute chestiunea chipului, cel putin, prin intermediul a trei teorii: structurala, relationala si functionala. Potrivit teoriei struc­turale, chipul are o dimensiune ontologica, urmand sa fie identificat conti­nutul efectiv al acestuia. Din perspectiva relationala, chipul nu se refera la o calitate a omului, ci la faptul de a fi in fata lui Dumnezeu si eventual a semenilor. La randul sau, teoria functionala cauta sa defineasca chipul din perspectiva exercitarii de catre om a dominium terrae, stapanirea creatiei. Chiar daca teologii raman impartiti prin simpatiile lor cu una sau alta din aceste teorii, este pozitiva redescoperirea pluralitatii de sensuri implicate in tema chipului divin.

O noua intelegere a Cartii Facerea

Teologia protestanta mai noua cauta sa depaseasca disputele reforma­torilor, intorcandu-se catre referatul biblic despre experienta paradisiaca a omului. Spre exemplu, Jurgen Moltmann, teolog reformat, vorbeste despre o dimensiune teologica a omului, de prezenta lui Dumnezeu in om si de o dinamica a chipului. Moltmann propune, dinspre textul ebraic al Facerii, traducerea lui "dupa chip" cu sa fie chip (prin comparatie cu Rom. 8, 29): Dumnezeu este prezent in om pentru ca omul sa devina asemenea lui Dum­nezeu, in comuniune cu el. Chipul implica faptul ca omul il reprezinta pe Dumnezeu pe pamant, ca este partener de dialog cu Dumnezeu si ca e manifestare a slavei divine. Desi pot fi intrevazute aici urme ale vechii conceptii a protestantismului clasic, aceasta intelegere a chipului divin se dovedeste afina cu modul in care teologia ortodoxa concepe icoana: "Dumnezeu, care vrea sa fie reprezentat pe pamant prin imaginea Sa (chi­pul Sau), apare, de altfel, in aceasta imagine si imaginea (chipul) devine o revelatie indirecta a Fiintei divine in forma pamanteasca".

Este evidenta la Moltmann abandonarea acelei teologii a distantei, care tindea spre radicalizarea distantei dintre Dumnezeu si om, mostenita din scolastica, printr-o perspectiva a interioritatii divino-umane (fara ca autorul sa utilizeze aceasta expresie). Nu mai este vorba de a cauta "punctul de incopciere" al harului cu natura umana, ci de a evalua teologic - omul-icoana divina - si hristologic - constitutia divino-umana - fiinta omului configu­rat dupa chipul lui Dumnezeu. Chipul nu este o oarecare calitate a omului, un "ceva", situat "undeva", peste sau in constitutia omului ori intr-o latura a acesteia; chipul este dimensiunea teologala, definitia ultima si destinul omului intreg. Schema dualista pe care s-a forjat disputa materie-spirit ori natura-supranatura dispare astfel in demersul moltmannian.

In ce priveste asemanarea cu Dumnezeu, Moltmann abordeaza ches­tiunea in spiritul teoriei relationale, discutand-o asadar din doua perspec­tive - ca initiativa a lui Dumnezeu de a se descoperi si impartasi omului, si ca raspuns al omului, in care acesta recapituleaza teologic toate aspectele existentei sale. Ceea ce defineste cu adevarat omul este tocmai aceasta relatie. In fapt, cu toate ca initiativa acestei relatii ii apartine exclusiv lui Dumnezeu, numai raspunzand initiativei divine actualizeaza omul conditia asemanarii. Conform ca imagine cu Dumnezeu, prin urmare avand o structura fiintiala teologica, omul se aseamana cu modelul sau numai traind si purtandu-se dumnezeieste. Or, a se purta dumnezeieste nu inseamna doar o atitudine reverentioasa fata de Creator. Asemanarea implica deopotriva comuniunea cu Dumnezeu, relatiile interumane si raporturile dintre omenire si ecosistem. Astfel, "asemanarea cu Dumnezeu nu poate fi traita in izolare. Poate fi traita doar in comunitatea umana (...) (pentru ca numai) relatia sociala deschisa intre oameni este forma vietii care ii corespunde lui Dumnezeu". Aceasta solidaritate interumana trebuie insa dublata de "exer­citarea dumnezeiasca a stapanirii legitime" a omului asupra lumii.

Moltmann sintetizeaza aici cele trei teorii amintite mai sus, prezentand omul ca fiinta vie, angajata intr-un complex cadru relational, mi doar ca superba sculptura divina. Omul este om numai descoperindu-si descen­denta divina, sub aspect structural si relational, pentru ca apoi sa se mani­feste corespunzator in comunitatea umana si in mijlocul creatiei lui Dum­nezeu. Sunt acoperite aici toate aspectele implicite in chestiunea biblica a chipului divin, asa cum apare aceasta inca din Facere 9, 26-28.

In linia intelegerii desavarsirii umane ca realizare a unei experiente comunionale, participativa, Moltmann considera ca asemanarea cu Dum­nezeu nu se poate construi fara o perspectiva trinitara a Dumnezeirii. (Prin aceasta, el se delimiteaza de slaba triadologie lasata ca mostenire de catre Jean Calvin Bisericilor din traditia reformata). Concepand, de obicei, o natura divina simpla si, de asemenea, practicand o pneumatologie a mo­narhiei divine, substantialista si subordinationista, teologia occidentala a devenit incapabila sa dezvolte imaginea comuniunii dintre Dumnezeu si om, si in prelungire imaginea comuniunii interumane si a comuniunii creatiei. Pe acest fond, mentalitatea moderna a devenit prin obisnuinta una funciar individualista, denaturand sensul persoanei pana la egoism," dupa cum in afara culturii vestice (dar nu fara legatura cu aceasta, daca ne gandim la originile ideologice ale comunismului) sensul relatiilor sociale a fost degradat pana la colectivism.

Pentru solutionarea tensiunilor interumane, intretinute permanent de oscilatiile intre individualism si colectivism - abuzuri fata de vocatia omu­lui de a fi asemenea lui Dumnezeu, Moltmann propune perspectiva dubla a unui "personalism social" si a unui "socialism al persoanei", solicitand revizuirea doctrinei trinitare a crestinismului occidental si intoarcerea obli­gatorie la imaginea "sociala" a Dumnezeului Parintilor greci. Doar intr-o perspectiva trinitara apare culminant fiinta umana, deodata ca persoana si societate. Reiterand principalele trasaturi ale triadologiei ortodoxe, sunt infaptuiti pasi importanti catre viziunea traditional-patristica asupra omu­lui si asupra relatiilor interumane, catre evaluarea continua a existentei create din perspectiva teologica, fara tendintele reductioniste favorizate de dihotomiile mostenite din cultura antica. intr-o cuprinzatoare definitie a chipului divin, Moltmann reuseste sa depaseasca mai vechile preocupari protestante (de sorginte romana) pentru sufletul omenesc vazut in relatie unilaterala cu Dumnezeu, integrand toate aspectele experientei umane: "in­treaga persoana (omeneasca), nu doar sufletul sau; adevarata comunitate umana, nu doar individul; omenirea care se dezvolta impreuna cu natura, nu doar fiintele umane in confruntarea lor cu natura - acestea sunt chipul lui Dumnezeu si slava lui".

Cu mai multa aplecare hermeneutica, Pierre Gisel, teolog reformat, porneste de la textul ebraic al Scripturii, punand in evidenta faptul ca omul este inrudit cu pamantul din care a fost creat (adamah, pamant; adam, om). Perspectiva situatiei speciale a omului paradisiac, lipsit de inrudire cu restul fapturii, asa cum se considera in protestantismul clasic, dispare, facand loc unei viziuni mai realiste, in care omul are in primul rand o dato­rie fata de pamantul pe care Dumnezeu i l-a daruit. Aceasta nu inseamna insa ca dimensiunea spirituala a existentei umane dispare si ea, fiind insa tratata din doua puncte de vedere.

Pe de o parte, este vorba de faptul ca "suflarea" din Facere 2, 7 nu mai este inteleasa ca insertie a sufletului imaterial intr-un organism biologic, ci in sensul insufletirii intregii fiinte umane in relatia cu Dumnezeu, relatie in interiorul careia trebuie discutata chestiunea diferentelor dintre Dumnezeu si om. Mai mult "suflarea" are o legatura cu inaltarea omului prin asezarea sa de catre Dumnezeu in paradis. Pe de alta parte, si discutand in termenii teoriei functionale, Gisel afirma ca adevarata demnitate a omului nu consta in darurile facute lui de catre Creator, ci in libertatea si responsabilitatea care deriva din aceasta, prin care omul isi administreaza posibilitatile: el trebuie sa-i raspunda lui Dumnezeu pentru creatie. In aceste conditii, po­mul vietii si pomul cunostintei reprezinta cele doua alegeri posibile pentru om. In primul caz, este vorba de asumarea creatiei ca dar si binecuvantare, iar in cel de-al doilea de posibilitatea refuzarii creatiei ca dar, cu urmare in tentativa omului de a dispune de lume "de la sine si prin sine", fara comu­niunea cu Dumnezeu".

Si pentru Gisel, de data aceasta in perspectiva relationala, starea para-disiaca a omului este caracterizata de comuniune: "omul este, deliberat si funciar, conceput in situatie relationala". Situatia este paradoxala, pentru ca, spre deosebire de vechile concepte ale reformatorilor, omul ramane solidar cu restul creatiei, desi ii raspunde lui Dumnezeu si ramane in comu­niune cu Dumnezeu, desi se situeaza in lume creator si responsabil.

Probleme deschise

Sunt evidente si in diversele ramuri ale protestantismului aspecte teo­logice interesante. Mai realiste in privinta aprecierii conditiei originare a unui om care intra in istorie smerit, fara ornamentele supranaturale imagi­nate de antropologia romano-catolica, viziunile protestante - cu exceptia lui Calvin - ofera imaginea omului chemat sa lupte pentru desavarsirea sa, in ascultare de Dumnezeu. Chiar si in cazul lui Calvin exista o iesire din impas, in sensul ca, daca in planul relatiei cu Dumnezeu omul nu poate intreprinde ceva notabil, potentele sale naturale sunt directionate activ in planul social si al eticii muncii. Sub acest aspect, pot fi evidentiate pana la un punct anumite similitudini intre viziunile protestante despre om si antropologia Parintilor ortodocsi. Aceste asemanari inceteaza insa atunci cand este vorba de a discuta despre maniera in care este conceput modul realizarii desavarsirii umane, teologia rasariteana vorbind constant despre sinergia divino-umana, despre omul aflat nu doar in fata, ci in inima lui Dumnezeu.

Problemele care confrunta protestantismul in aceasta privinta isi au cel mai probabil originea in neputinta rezolvarii multumitoare a raporturilor dintre divin si uman, dintre suflet si trup, si dintre natura si gratie. Progre­sele exegezei biblice sunt insa datatoare de speranta, in masura in care per­mit teologilor protestanti sa intrevada solutii pentru depasirea dualismului filosofic care opune spiritul si materia. in prelungire, in masura in care teologia occidentala mai poate influenta astazi cultura seculara, aceste solutii s-ar putea dovedi antidotul necesar pentru etosul materialist si indi­vidualist al (post)modernitatii.

Pr. Dr. Doru Costache

Adrian Cazacu

• Vechiul Testament in lumina Noului Testament
  Publicat in : Dogma
• Sfanta Treime in Vechiul Testament si Noul Testament
  Publicat in : Sfanta Treime
• Mantuirea in Vechiul Testament
  Publicat in : Editoriale
• Preotia familiala, in Vechiul Testament
  Publicat in : Iudaism
• Levitii, diaconii din Vechiul Testament
  Publicat in : Iudaism

Aboneaza-te la newsletter

Email

Introdu codul din imagine: