Crearea lumii vazute

Schita pentru o interpretare contemporana a referatului biblic despre cosmogeneza

 

 

Tributar unei conceptii dualiste care postuleaza o distanta intre Dumnezeu si lume, intre nevazut si vazut, intre spirit si materie, omul contemporan a ajuns din nou sa creada, asa cum observa cu privire la cadere Sfantul Atanasie cel Mare, ca nu exista decat ceea ce ii este accesibil prin simturi si ii satisface dorintele (cf. Cuvant impotriva eli­nilor, VIII. Pentru el, lumea e materie bruta, lipsita de semnificatie si de profunzime spirituala ; spatiul in care el sa-si exercite dominatia. Indepartat de Dumnezeu, omul a ajuns sa ignore valoarea negraita si sensul autentic al lumii, cautand sa-i impuna prin tehnica o rationalitate artificiala si stramba care corespunde intentiei sale evidente de a construi, prin puteri proprii, un paradis pamantesc. In aceste conditii, observa Christos Yannaras, "ceea ce numim "progres" si "dezvoltare" s-a dovedit a fi siluire si distrugere a naturii, constituind si pentru om o permanenta (...) amenintare cu moartea" (Abecedar al credintei. Intro­ducere in teologia ortodoxa, Bucuresti, 1996, p. 70).

Criza ecologica provocata de comportamentul uman irational nu-si poate afla rezolvarea decat prin transfigurarea acestei optici din perspectiva revelatiei divine, care dezvaluie rationalitatea si valoarea interna a lumii, sensul ei dumnezeiesc.

In acest context, reinterpretarea datului biblic revelat - discreditat prin intelegerea lui in functie de modele cosmologice perimate - dintr-o perspectiva contemporana e urgenta pentru initierea unui nou dialog intre Biserica lui Hristos si civilizatia timpului nostru hranita cu teorii stiintifice. Lucrarea de fata isi propune schita unei asemenea posibile reinterpretari.

 

Cateva tipare cosmologice

 

Aceasta intreprindere nu poate debuta decat prin descrierea con­ceptiei cosmologice, a perspectivei din care teologia ortodoxa interpre­teaza datul biblic despre cosmogeneza si de la care se revendica. Com­paratia cu alte sisteme cosmologice este, de aceea, binevenita.

Sfantul Ioan Gura de Aur afirma ca "unii nu ingaduie ca lumea aceasta sa aiba un creator ; altii spun ca lumea si cele din lume s-ar fi facut de la sine ; in sfarsit, altii spun ca toate s-au facut dintr-o mate­rie preexistenta" (Omilii la Facere, VII, 4). Diversitatea reprezentarilor despre lume e reductibila la trei tipare de baza, fiecare avand impor­tante consecinte pentru spiritualitate si civilizatie, mai precis pentru relatia omului cu lumea, pe care le vom numi : cosmologia panteista, cosmologia dualista si cosmologia panenteista.

Cosmologia panteista, specifica marilor religii orientale, porneste de la premisa confuziei dintre Dumnezeu si lume, considerand-o pe aceasta din urma a fi coetema cu Dumnezeu si, implicit, de esenta divina. Panteismul cunoaste, la randul sau, doua tipuri sau accente : acosmismul (exprimat prin : "toate sunt Dumnezeu"), care neaga lumea, reducand-o la statutul de manifestare aparenta a lui Dumnezeu, si pancosmismul (exprimat prin : "Dumnezeu este toate"), care-L neaga pe Dumnezeu, considerand lumea ca ultima realitate. In filosofia mo­derna, acest tipar cosmologic, dincolo de panteismul declarat al lui Spinoza, se numeste monism (o singura realitate sau esenta realitatii e una), cele doua accente amintite devenind idealismul (lumea e numai spirit) si, respectiv, materialismul (lumea e doar materie). Mult dispu­tatul om de stiinta si teolog, Pierre Teilhard de Chardin, descrie o tensiune in chiar sanul comunitatii stiintifice, dincolo de care sesizam, pe de o parte, ca stiinta, chiar daca o vreme a incercat, nu a reusit sa se debaraseze de metafizica, iar pe de alta parte ca problematica raportului intre spirit si materie ramane mereu o dificultate. Textual, Chardin afirma ca "pe plan stiintific, cearta dureaza mereu intre materialisti si spiritualisti, intre deterministi si finalisti. Dupa un secol de disputa, fiecare partid ramane pe pozitiile sale si prezinta adversarului motive solide pentru aceasta statornicie" (Le phenomene humain, Editioris du Seuil, 1970, p. 41). Grafic, panteismul religios poate fi reprezentat ca un cerc cu o cruce inscrisa, unde verticala divina si orizontala cosmica se inscriu in realitatea indistincta a "marelui tot". E vorba de absenta unui raport real intre Dumnezeu si lume, prin accentul unilateral pe imanenta divina, si care lipseste existenta cosmica de o verticalitate adevarata. Totul e repetitie fara sens intr-o ordine "divina" inflexibila, in care omul isi pierde identitatea personala si libertatea, neindraznind sa tulbure cu ceva aceasta ordine (cf. Dumitru Popeseu, Ortodoxie si contemporaneitate, p. 183-184).

Cosmologia dualista, specifica mozaismului, crestinismului occiden­tal si altor religii, are ca premisa distanta dintre Dumnezeu si lume, incompatibilitatea dintre spirit si materie. Fata de panteism, in care Dumnezeu si lumea se confunda, in dualism e vorba de doua realitati distincte pana la separatie, insa intre care e posibil un raport. Cosmo­logia dualista, reprezentabila grafic prin doua cercuri dispuse divers, ofera mai multe solutii ale acestui raport :

a) Intre verticala divina si orizontala cosmica exista o exterioritate perfecta. E vorba de doua principii paralele in eternitate, intre care nu e posibila comunicarea.

b)  Intre cele doua relatii exista un punct de tangenta, dat in faptul ca Dumnezeu a creat lumea.    
                                               

c)  Intre Dumnezeu si lume   exista   un   spatiu   de interferenta, un spatiu sacru, la nivelul caruia cele doua realitati se articuleaza fara sa se confunde.  Acest spatiu e Biserica,  "cetatea lui Dumnezeu"  implan­tata in "cetatea pamanteasca".

Conceptiile dualiste disting precis intre Dumnezeu si lume sau, filosofic, intre spirit si materie, insa oscileaza intre a considera lumea (materia) fie ca invariabil rea si astfel damnata sau, cel putin, privata de libertate, fie ca invariabil buna si autonoma fata de Dumnezeu, cauza fiind aceeasi : lipsa unui fundament spiritual si al unei rationalitati interne a lumii. Astazi, primul inteles a lasat loc celui din urma, fapt pentru care acest mod de reprezentare a realitatii se poate numi foarte bine cosmologie autonoma. Stiinta moderna s-a prevalat de separatia teologiei occidentale intre spirit si materie, optand pentru interpretarea materialista sau "naturalista" a universului si a vietii, adica facand cu totul abstractie de spirit (astazi, cum se va vedea, situatia se prezinta mai complex). In acest context, omul scapa din inlantuirea determinista proprie cosmocentrismului panteist, dar i se substituie lui Dumnezeu, tiranizand lumea prin incercarea sa orgolioasa de a o ordona altfel prin tehnologie (antropocentrism). Eroarea fatala a acestei cosmologii este accentul unilateral pe transcendenta divina, inteleasa ca absenta a lui Dumnezeu din creatia Sa (cf.   Dumitru   Popescu,  op.cit., p.   181-183).

Cosmologia panenteista dincolo de sensul omonimului filosofic, care e doar un panteism mai elaborat, reprezinta o sinteza a celorlalte doua ipoteze, posibila numai prin fidelitate fata de revelatia dumnezeiasca. Dupa cum s-a observat, panteismul accentueaza unilateral imanenta lui Dumnezeu, in timp ce dualismul doar transcendenta divina fata de lume, in primul caz lumea nemaifiind vazuta ca faptura, in al doilea fiind inteleasa ca autonoma fata de Dumnezeu. Abordand antinomic raportul dintre Dumnezeu si cosmos, panenteismul propriu traditiei ortodoxe afirma in acelasi timp transcendenta si imanenta divina fata de lume : Dumnezeu e mai presus de lumea pe care a creat-o, e supraspatial si atemporal, dar prezent in intreaga creatie si in miscarea ei spre sensul prestabilit, eternizarea in relatie cu Dumnezeu. Asa cum remarca John Meyendorff (in Teologia bizantina. Tendinte istorice si teme doc­trinare, Bucuresti, 1996, p. 12), e vorba de o teologie a participarii lui Dumnezeu la viata lumii si a lumii la viata Preasfintei Treimi, care isi gaseste expresia clasica in distinctia palamita intre firea, persoanele si energiile dumnezeiesti necreate.

Relatia interna intre Dumnezeu si lume, data in coborarea iubi­toare si libera a Dumnezeirii spre creatie pe firul de foc al energiilor necreate si in rationalitatea teocentrica a lumii, manifestata in urcusul sau firesc spre Dumnezeu, in miscarea sau in energiile ei create, afirma atat distanta dintre creat si necreat, adica proprietatile lor de necon­fundat, cat si disponibilitatea lor de unire, de realizare a "modului teandric" la scara cosmica sau de generalizare a tainei lui Hristos, in si prin Biserica.  Grafic,  acest  tipar cosmologic  poate fi  reprezentat prin  doua cercuri concentrice, unde verticala divina, desi dincolo de limitele crea­tiei penetreaza si umple orizontala lumii fara identificarea cu aceasta, in centru straluceste Hristos, reprezentat prin crucea Sa, pe axele careia a unit Dumnezeirea si creatia (cf. Efeseni 1, 7-10 ; 2,  14-16).

In acest context, omul si lumea nu se mai afla in adversitate, ci se conciliaza in miscarea lor fireasca spre Dumnezeu. Acesta e motivul pentru care cosmologia panteista, potrivit careia Dumnezeu este in toate si toate sunt in Dumnezeu (cf. Faptele apostolilor, 17, 28 ; Efeseni, 4 6) se poate numi teocentrica sau. teonoma (cf. Dumitru Popescu, op. cit., p. 184-187).

Premisa traditiei ortodoxe pentru interpretarea referatului biblic despre cosmogeneza e panenteismul. Trebuie remarcat de acum ca aceasta conceptie ofera cea mai buna solutie pentru raportul dintre om si univers, promovand o mentalitate capabila sa depaseasca problema ecologica.

 

Stiinta si credinta sau Despre modul interpretarii

 

Un alt element necesar intreprinderii noastre e determinarea meto­dei de lucru.

Am afirmat ca numai din perspectiva revelatiei divine a fost posi­bila sinteza cosmologica desemnata ca panenteism. Sursa principala a acestei cosmologii e conceptia biblica si patristica despre lume, care se revendica din referatul despre creatie (Facerea, 1-2), text integral inspi­rat de Dumnezeu si, ca atare, normativ pentru teologie. Acest text, redactat in urma cu circa 3500 ani, prezinta insa o dificultate majora: exprimand in termenii omului cazut (teologia ortodoxa distinge intre omul paradisiac si omul caderii, la nivelul modului, al intensitatii existentei) sau, mai precis, al evreului aflat in drum spre pamantul pro­mis situatii greu de redat in acele timpuri, intreaga descriere se face prin analogii mai mult sau mai putin relevante pentru omul contempo­ran. E vorba de un limbaj iconic, poetic si contextual care trebuie descriptat cu atentie si cu harul Duhului Sfant (cf. II Petru, 1, 20-21), pentru a fi redat inteligibil omului zilelor noastre.

Asadar, cosmologia teonoma a Bisericii Rasaritului nu se lanseaza in ipoteze despre originea si miscarea lumii, cum se intampla in stiinta ; ea porneste de la un dat, dumnezeiesc si omenesc in acelasi timp, de la referatul biblic, de care nu face abstractie nici atunci cand angajeaza un dialog cu teoriile cosmologiei stiintifice.

Interesanta de notat e atitudinea Sfantului Vasile cel Mare, filosof, om de stiinta si teolog, care, in veacul al IV-lea, a interpretat referatul biblic despre facerea lumii din perspectiva teoriilor cosmologice ale timpului sau, utilizand sau numai referindu-se la fizica vremii, el a constatat diverse contra­dictii care-l determinau sa nu se ataseze, de vreuna din aceste teorii. Dar iata ce spune sfantul : "Multe au grait filosofii eleni despre natura, dar nici una din ideile lor n-a ramas neclintita si nerasturnata; totdeauna ideile celui de-al doilea au surpat ideile celui dintai, asa ca nu mai e nevoie sa le vadesc eu desertaciunea. E indestulatoare combaterea unora de catre altii" (Omilii la Hexaemeron, 1, 2).

In ce priveste modul, in care teologia Bisericii asuma propunerile stiintei, trebuie sa remarcam,  o data  cu Vladimir Lossky,  ca  "cosmologia Parintilor   greci   reproduce   cu   necesitate   imaginea   universului potrivita stiintei din epoca lor.  Aceasta nu depreciaza fondul propriu - zis teologic al comentariilor cu privire la istorisirea biblica  a creatiei. Teologia Bisericii ortodoxe, totdeauna soteriologica, n-a intrat niciodata la invoiala   cu filosofia in   vreo   incercare   de   sinteza   doctrinara.  (...) Neavand vreo  preferinta  filosofica,  Biserica   se va  sluji  totdeauna  cu multa libertate de filosofie si de stiinta, intr-un scop apologetic, dar ea nu va avea niciodata de aparat aceste adevaruri relative   si  schimba­toare, asa cum apara adevarul neschimbator al dogmelor sale. De aceea, invataturile cosmologice moderne nu vor afecta deloc adevarul funda­mental descoperit Bisericii". In felul acesta, teologia "se impaca foarte bine cu orice teorie stiintifica  despre univers, cu   conditia   ca aceasta din urma sa nu-si depaseasca limitele si sa incerce sa nege cu obrazni­cie ceea ce este in afara de campul sau vizual" (Teologia mistica a Bise­ricii de Rasarit, Anastasia, p. 132-133).

E vorba de o metoda selectiva, de o asumare critica a interpretarilor stiintifice, dupa sensul indicat de Sfantul Vasile cel Mare in Omilia a XXII a catre tineri,  si, concret, in Omiliile la Hexaemeron, nu abdicand de la Scriptura nici refuzand stiintei orice valoare ; o metoda care evita ideea adevarului dublu, potrivit careia exista un adevar al credintei si unul al inteligentei (al filosofiei sau al stiintei), dar care nici nu cauta cu orice pret corespondente. Metoda selectiva presupune utilizarea conceptiilor stiintifice ca "vehicul" pentru datul revelat, in efortul de intelegere aprofundata si de expunere actuala a acestuia.

Acesta e motivul pentru care cosmologia ortodoxa nu a cunoscut conflictul cu stinta, asa cum s-a intamplat in Apus, unde teologii au vazut in cosmologia antica o philosophia perennis sau ultimul cuvant pentru interpretarea datului biblic. In acest context, disputa stiintei nu e cu Scriptura, ci cu o teologie care a inteles Scriptura gresit. Solutio­narea conflictului amintit pare astazi mai aproape decat oricand, teolo­gia, pe de o parte, revizuindu-si afirmatiile si intorcandu-se la revelatie, asa cum a fost exprimata dogmatic de Sfanta Biserica in urma filtrarii inspirate de catre Sfintii Parinti, iar pe de alta parte stiinta renuntand la triumfalismul secolului trecut si optand pentru o privire "apofatica", din momentul in care nu s-a mai multumit cu analiza, ci cauta intele­gerea si semnificatia lumii, taina esentei create fiind la fel de insondabila ca si aceea a  fiintei  divine,  spre care  trimite   neincetat.    Tensiunea dispare astazi treptat de vreme ce, fizicenii cel putin, incearca o abordare meta­fizica a realitatii pe care o cerceteaza.       
                                   

Mircea Eliade, vorbind despre ceea ce el numeste "gnoza de la Princeton", afirma ca "e surprinzator sa vezi fizicieni, mai ales astrofizicieni si specialisti ai fizicii teoretice, reconstruind un uni­vers in care Dumnezeu isi are locul sau, precum si ideea de cos­mogonie, de Creatie" (Incercarea labirintului, Cluj, 1990, p. 114). In acest fel stiinta responsabila prin atitudinea ei anterioara pentru "insen­sibilitatea  metafizica" a multor contemporani, pare sa devina un nou ferment spiritual (cf. Christos Yannaras, op. cit., p. 53). Trebuie sa remarcam, de asemenea, faptul ca noile reprezentari cosmologice si, in special, microfizica ofera teologiei posibilitatea realizarii unei noi con­templatii a lumii.

 

Scurta apropiere de text

 

Efortul nostru va consta in incercarea de aflare a unui just raport intre interpretarea traditionala a referatului biblic si teoriile cosmolo­giei stiintifice actuale. Chiar daca poate parea o selectare unilaterala a textelor patristice, autorul e hotarat sa renunte la sugestiile vechii cos­mologii pentru a evidentia inspiratele intuitii ale Parintilor, compatibile peste timp cu datele stiintei zilelor noastre. Cu alte cuvinte, va decontextualiza cosmologia patristica traditionala, pastrand elementele capa­bile sa promoveze un dialog cu stiinta actuala. Aceasta inseamna asu­marea spiritului comentariilor bizantine asupra referatului biblic, la care autorul se raporteaza neincetat.

Structura textului e foarte complexa. Desi la prima vedere e o isto­rie a creatiei, referatul biblic nu propune o cronologie, ci o perspectiva concentrica si functionala. Ordinea "zilelor" e mai mult logica, urmarind sa afirme planul si implicarea directa a lui Dumnezeu in aducerea la existenta si in organizarea universului. Acesta e motivul pentru care Sfintii Parinti insista ca "Dumnezeu este Cel ce le face si le preface pe toate si le randuieste (le ordoneaza, n.n.) pe toate dupa vointa Lui" (Sfantul Ioan Gura de Aur, op. cit., II, 2 si 3 ; cf. Sfantul Ioan Damas-chin; Dogmatica, II, 6). Sfantul Vasile cel Mare afirma si mai precis acest aspect : "nu trebuie sa vorbesti de facerea cerului si a pamantului ca de o intocmire facuta de la sine, asa cum si-au inchipuit unii, ci ca de o lucrare ce-si are pricina de la Dumnezeu" (op. cit., I, 1).

Perspectiva concentrica e evidenta in precizarea progresiva a temei. De la afirmatia ca Dumnezeu a creat universul, cer si pamant, Scriptura se ocupa numai de cosmosul vizibil, apoi de planeta noastra, de viata si, in cele din urma, de om, suma constienta a creatiei si a vietii, pentru ca in capitolul al doilea omul sa fie propus ca arhetip al intregii vieti pe Terra (v. problematica "distinctiilor" la Sfantul Maxim Marturisitorul, Ambigua 106).

Trebuie remarcat, pe de o parte, ca aceasta perspectiva cocentrica, culminand cu omul, este reactualizata stiintific prin asa-zisul principiu antropic, potrivit caruia universul a fost "programat" pentru a fi compatibil cu omul (cf. Hubert Reeves, Rabdare in azur - evolutia cosmica, Humanitas, Buc. 1093, p. 170; John D. Barrow, Originea universului, Humanitas, p. 25 si 110; Jean-Pierre Longchamp, Science et croyance, Desclee de Brouwer, 1992, p. 177-179). Pe de alta parte, aceeasi perspectiva exclude orice afirmatie definitiva a teo­logiei in ce priveste viata extraterestra: Scriptura nu permite nici afirmarea, nici infirmarea acesteia. In al treilea rand, concentrismul Scripturii explica absenta in cosmologia Bisericii a problematicii "universului inflationar" sau in expansiune (desi o putem ghici, cu ceva bunavointa, comentand "ziua" intai a creatiei), fapt ce a permis invazia temelor gandirii grecesti despre lume   in   constructiile   unor   teologi   mai   putin   fideli   revelatiei.

De asemenea, faptul ca e intentionata dezvaluirea planului dumne­zeiesc despre lume sau a construirii logice a lumii, nu o cronologie care ar putea fi interpretata si prin hazard, rezulta si din paralelismul "zile­lor" facerii :

I  lumina.                                                        - IV luminatorii

II  oceanul primordial si atmosfera terestra    - V vietatile acvatice .si aeriene

III  uscatul si vegetatia                                    - VI animalele terestre si omul

 

Succesiunea "zilelor" indica nu intr-o ordine riguroasa dezvoltarea in timp, istoria creatiei, ci introducerea elementelor in masura in care isi implinesc functia, fiecare treapta constituindu-se in premisa necesara celei din urma. In acest sens, fiecare "zi" e "dimineata" fata de cea anterioara (adica o depaseste prin sporita concretizare a planului dum­nezeiesc despre lume), dar "seara" pentru cea care urmeaza (si care o depaseste dintr-o noua precizare a intentiei divine). Trebuie spus din nou ca perspectiva biblica despre un plan logic al creatiei e reconfir­mata de cosmologia stiintifica actuala, care vorbeste de o finalitate, de o programare si de un proiect al universului, toate trimitand la un Proiectant (el Jean-Pierfe Longchamp, op. cit., p.  176-177).

Aceste elemente demonstreaza ca intreg referatul biblic e construit in imagini simbolice, in analogii luate din experienta cotidiana a evreilor din vremea lui Moise (cf. Sfantul Ioan Gura de Aur, op. cit., II, 2). Chiar termenul "zi" e folosit nu pentru a desemna un timp de douazeci si patru de ore, cum s-a crezut multa vreme, ci, prin compa­ratie cu "ziua de munca", pentru a indica prezenta activa a lui Dum­nezeu : tot ce exista e lucrat de El ! E imotivul cel mai puternic pentru ca miliardele de ani pe care le numara stiinta sa nu-l sperie pe teolog si sa nu mai para o lipsa de evlavie fata de atotputernicia, divina ; "ziua de munca" vorbeste de un Dumnezeu care-si afirma demnitatea si puterea prin chenoza, prin coborarea in posibilitatile creatiei, asa cum a procedat si spre mantuirea acesteia.

Fapul ca e vorba de "zile de munca" e indicat si de structura aproape identica a celor sase etape ale facerii : Dumnezeu porunceste prin Cuvantul Sau atotputernic si toate se fac ; Creatorul isi evalueaza opera, vazand ca e "buna"/"frumoasa", conforma gandului Sau despre ea ; faptura primeste un nume, adica i se arata sensul si functia ; In cazul fiintelor vii, acestea sunt binecuvantate, adica primesc puterea dezvoltarii si inmultirii prin "participare" la puterea Creatorului (aceasta binecuvantare a fost adresata, cu siguranta, intregii fapturi, numai ca ritmul miscarii, mult mai lent, lasa cu greu sesizarea ei) ; fi­nalul "si a fost seara, si a fost dimineata", sugerand dinamica dezvoltarii universului conform planului dumnezeiesc elaborat mai inainte de a fi lumea. E o "munca" prin rostire, vizand rostuirea frumoasa a lumii, cizelarea ei artistica (pentru Sfintii Parinti, Dumnezeu este un technetes, artifex, Artistul prin excelenta) : "lumea este o opera de arta, pusa ina­intea tuturor spre a fi privita si contemplata, si ca sa faca cunoscuta intelepciunea Creatorului ei" (Sfantul Vasile cel Mare, op, cit., I, 7). Foarte interesant ca astazi oamenii de stiinta utilizeaza si categoria esteticului, a frumosului pentru a-si reprezenta logica universului (Jean-Pierre Longchamp, op. cit., p. 175).

Complexitatea structurala a textului ne indeamna "sa nu depasim masura noastra", pentru ca "este cu neputinta omului sa cunoasca de­savarsit creatia lui Dumnezeu" (Sfantul Ioan Gura de Aur, op. cit., II, 2). Orice interpretare a referatului biblic despre creatie, chiar si cu mij­loacele stiintei contemporane, impune o atitudine apofatica, o rezerva (cf. Sfantul Maxim Marturisitorul, Ambigua, 79a si 79b). De aceea, nici efortul autorului nu trebuie privit ca o incercare semeata de a spune ultimul cuvant in interpretarea textului biblic despre facerea lumii.

 

Interpretarea textului

 

Referatul biblic debuteaza cu o afirmatie de ordin general : "La inceput a facut Dumnezeu cerul/cerurile si pamantul" (Facerea, 1, 1). Propozitia contine o larga informatie. Sfantul Vasile cel Mare distinge mai multe sensuri ale "inceputului", vorbind fie de originea timpului, ca dimensiune a spatializarii, a extinderii cosmosului (sens confirmat de stiinta contemporana ; pentru comparatie, vezi John D. Barrow, op. cit., P- 103), fie de un "pretimp" al primei creatii sau despre vesnicia lui Dumnezeu, "inceputul" prin excelenta (cf. op. cit., 1, 5 si 6). Majoritatea interpretilor leaga acest "inceput" de acela din Ioan, 1, 1-3. Oricum, este evident ca lumea are un inceput al existentei, ca nu e coetema lui Dumnezeu si ca, fiind creata, nu e de esenta divina sau o extensie a Dumnezeirii, ca in sistemele emanatiste (filonian, gnostic, origenist). Existenta lumii nu e necesara, adica Dumnezeu nu e determinat de ceva sa o creeze ; universul e opera a libertatii rationale, a vointei lui Dumnezeu.

In "Studiul introductiv" la traducerea in romaneste a operelor atanasiene (colectia Parinti si scriitori bisericesti", vol. 15, p. 15), Parintele Dumitru Staniloae insista ca Sfantul Atanasie a introdus pentru prima data in teologic distinctia clara intre nastere, ca relatie vesnica intre Tatal si Fiul, si facere, ca aducere a lumii la existenta.

Pentru a arata diferenta ontologica dintre Creator si creatie, s-a accentuat mai tarziu ca lumea a fost creata "din nimic" (cf. II Macabei, 7, 28), afirmatie de mare importanta pentru evaluarea raportului dintre Dumnezeu si cosmos, in acest sens, Sfantul Atanasie cel Mare observa ca "altii, intre care este si Platon, cel mare la elini, spun ca Dumnezeu le-a facut pe toate dintr-o materie preexistenta si necreata (...). Spunand aceasta, ei nu inteleg ca leaga de Dumnezeu o slabiciune. Caci daca nu este El insusi cauza materiei, ci face lucrurile dintr-o materie dinainte existenta, El e slab" (Tratat despre Intruparea Cuvantului; cf. Sfantul Ioan Gura de Aur; op. cit., II, 4). Este evident ca si cosmologia an­tica, si cea contemporana intampina aceleasi probleme in articularea atotputerniciei divine cu ideea mobilitatii cosmosului, cauza fiind con­ceperea unui Creator transcendent si imobil ; e surprinzatoare, de aceea, optiunea multor fizicieni de astazi pentru solutii asemanatoare creatiei din nimic (cf. John D. Barrow, op. cit., p. 119-121 si Stephen W. Hawking, Scurta istorie a timpului. De la Big Bang la gaurile negre, editia a II a, Humanitas, p. 23 si 25).

Originea lumii in actul creator divin implica si unitatea ei funda­mentala (pentru ca toate sunt reductibile la un singur termen : "creatie", spune Sfantul Atanasie in Cuvantul al doilea contra arienilor, 58-59), dincolo de diversitatea sau complexitatea sa : lumea este in acelasi timp "cer si pamant". In Simbolul credintei, Biserica interpreteaza "cerul" ca fiind aspectul nevazut sau inteligibil al creatiei, "pamantul" repre­zentand aspectul vazut sau sensibil al acesteia. Dezvaluirea acestei com­plexitati in unitate depaseste atat dualismul, care afirma distanta intre inteligibil si sensibil, intre spirit si materie, cat si monismul care afirma. ca existenta e sau spirit, sau materie. Corespondenta si convergenta celor doua aspecte ale creatiei e data in baza lor spirituala comuna sau in faptul ca cele vazute se intemeiaza pe cele nevazute (cf. Sfantul Vasile, op. cit., I, 5). Pentru stiinta contemporana, unitatea cosmosului e dincolo de orice indoiala. O dovada foarte importanta e chiar izotropia miscarii cosmice (cf. John D. Barrow, op. cit., p. 29-30). Interesant de comparat dubla miscare a universului (de expansiune si de complexificare), ex­presie a acestei unitati, cu imaginile utilizate de Sfantul Atanasie (cos­mosul ca polifonie orchestrala de Logos) si de Sfantul Maxim (cosmosul ca hora in jurul Logosului, manifestandu-se diastolic-extensiv si sistolic-intensiv).

Exista un paradox al unitatii in diversitate, evident in problematica ra­portului dintre parte si intreg. Astfel, desi intregul e mai mult decat suma partilor sale, orice parte a sa contine si reflecta intregul. Spre exmplu, omul e parte, dar si sinteza in mic a lumii.

Atentia Scripturii se centreaza de acum asupra "pamantului", asupra aspectului vizibil al creatiei (Facerea, 1, 2). "Nevazut si netoc­mit" (sau "netocmit si gol"), "pamantul" este un "adanc" intunecat, taina a esentei create inca neorganizata, pe care Parintii il interpreteaza ca potentialitate a fiintei universului, ca "materie primordiala" creata care urmeaza a fi organizata de inteleptul Creator. Nu se poate vorbi insa de materie decat intr-un sens foarte larg.

Textul introduce o alta analogie, aceea a "apelor" indicand incon­sistenta si dinamica interna a acestui "pamant" originar. Sfantul Ioan Gura de Aur surprinde foarte bine acest aspect, aratand ca in "ape era o energie plina de viata" ; "apa aceasta nu era o simpla apa, ci una care era in miscare, care se framanta si cuprindea totul" (op cit., III, 1 si 2). La randul sau, Sfantul Vasile vorbeste de o "lumina spirituala" din care a fost creat universul (op. cit., I, 5), pentru ca majoritatea Sfintilor Pa­rinti sa impartaseasca aceeasi opinie (de altfel, aceasta conceptie este evidenta in mentalitatea romaneasca, in oare cosmosul e "lume", adica lumina). Acest complex nedefinit si tensionat, confirmat astazi de teoriile fizice in care erau semanate ratiunile tuturor lucrurilor, era insa con­trolat de Duhul lui Dumnezeu (in Simbolul credintei. "Domnul facator de viata"), care "se purta peste ape" sau, dupa Sfantul Vasile, "incalzea si dadea viata apelor dupa chipul gainii, care cloceste si da putere de viata oualor (...), adica pregatea apele pentru nasterea vietii (op. cit., II, 6). Este semnul ca dezvoltarea ulterioara a cosmosului s-a realizat prin energiile conjugate ale Duhului si ale "apelor".

Au fost introduse pana acum doua din persoanele Sfintei Treimi : "Dumnezeu" (Tatal) si "Duhul lui Dumnezeu". Textul continua prin "si a zis Dumnezeu", sintagma in care interpretarea eclesiala recunoaste, comparand cu prologul Evangheliei dupa Ioan, persoana Logosului, Fiul lui Dumnezeu, Cel care vesnic e in sanul Tatalui si prin care toate au fost create. In acest mod, e dezvaluita implicarea intregii Treimi in actul aducerii lumii la existenta sau faptul ca, dupa expresia frecvent utilizata de Parinti, Tatal a creat totul prin Fiul in Duhul Sfant. Impor­tanta acestei afirmatii e covarsitoare. Aducand-o la existenta prin Logos si in Duh, Tatal a intemeiat lumea rational (ca intiparire a Logosului), si spiritual (ca pecete a Duhului). Fundarea logica si spirituala a lumii, confirmata de fizica secolului nostru (care vorbeste de un substrat in formatie si relational-energetic al cosmosului), dezvaluie adancimea, va­loarea si sensul teocentric al creatiei, miscarea ei prezentand nu doar paradoxul diversificare-unificare, extindere-intensificare, ci si directia ascendenta sau verticalitatea procesului cosmic.

Lumea apare astfel, dupa expresia Parintelui Dumitru Staniloae, ca ra­tionalitate plasticizata, pentru ca orice act divin creator e si revelator. Adu­cerea la existenta a fiecarei fapturi e sinonima cu impartasirea unei informatii, cu manifestarea unui gand sau a unei ratiuni divine care preexista lumii, dar nu este vesnica, ci elaborata intr-un "pretimp" de Logosul divin. Daca Logosul nu ar fi gandit ratiunile sau paradigmele (modelele) fapturilor, fie creatia ar fi fost o necesitate pentru Dumnezeu, prin legarea acestor ra­tiuni de esenta divina (ca in origenism), fie nu ar mai fi existat o relatie interna intre Dumnezeu si lume (ca si cosmologia automata). Pentru Sfintii Parinti rasariteni, antinomic, ratiunile sunt atat in Logosul lui Dumnezeu, cat si in lucruri, adica au un aspect dinamic, fiind chiar energiile necreate ale Dumnezeirii, realizand o legatura interna intre Logos si creatie. In acest fel, numai   intrucat  are  un   aspect   rational  poate  fi  lumea cunoscuta  si   tot  prin acesta omul are acces la Ratiunea suprema. Cu alte cuvinte, adevarata inter­pretare a lumii se face din si in perspectiva Logosului Creator al universului (cf. Sfantul Maxim, op. cit., 13).

"Pamantul" initial (universul vizibil), descris ca "adanc" intunecat si ca "ape" in care lucra Duhul Sfant, a fost organizat in sase "zile" (etape). Aceste etape indica o miscare, o dezvoltare a cosmosului, cum se afirma si in evolutionism, insa nu o dinamica intamplatoare (supusa hazardului) sau numai a unor determinari imanente (ca in conceptia romano-catolica despre "cauzele secunde", tipica pentru o cosmologie autonoma), ci o - miscare conforma planului elaborat de Dumnezeu mai inainte de a fi lumea si controlata permanent de El, fara ca aceasta sa insemne insa o deturnare "supranaturala" a cosmosului care se misca prin fire teocentric. Sfantul Ioan Damaschin, interpretand "pamantul" initial prin problematica "principiilor" din filosofia greaca, precizeaza ca acestea sunt create si nu preexistente, in timp ce toate fapturile sunt aduse la existenta prin diversele sinteze ale "principiilor" : "pe unele, cum sunt cerul, pamantul, aerul, focul si apa, nu le-a facut dintr-o ma­terie preexistenta ; pe altele, cum sunt vietuitoarele, plantele, semin­tele, le-a facut din cele create de El. Acestea s-au facut, la porunca Creatorului, din pamant, apa, aer si foc" (op. cit., II, 5 ; cf. Sfantul Va­sile cel Mare, op. cit., II, 3). Desigur, aceasta problematica este astazi inactuala, de vreme ce stiinta a patruns in microcosmosul subatomic, desi mai poate sugera omogenitatea compozitiei universului (cf. Sfantul Vasile, op. cit., I, 7).

 

Ziua. I (Facerea, 1, 3-5).

 

Dumnezeu a creat lumina, separand-o de intunericul initial ("noapte"), numind-o "ziua". Cei doi termeni nu au sensul comun experientei noastre. Moise intelege prin lumina-ziua in­ceputul organizarii cosmosului vizibil, existenta concreta a lumii, plina de armonie si frumusete, iar prin intunericul-noapte"pamantul nevazut si netocmit". Separarea lor nu trebuie inteleasa dualist, ca fiind doua principii paralele, ci ca depasirea intunericului neorganizat prin lu­mina structurarii. Cu toate acestea, faptul ca si intunericul a primit un nume ("noapte") sugereaza un risc latent al existentei create : ea poate oricand sa se dezarticuleze, sa recada in intunericul amorf daca trans­greseaza planul divin (of. Psalmul, 103, 30.-31). Un fizician ar putea recunoaste in aceasta dualitate microcosmosul ("noaptea") si macrocos-mosul ("ziua") ; de altfel, una dintre dilemele cosmologilor contemporani e si aceea a modului cum "haosul" subatomic se manifesta ca o surprin­zatoare "ordine" la nivel macro (in termenii Sfantului Atanasie, cum "acosmia" devine "cosmos"), unii postuland mai mult sau mai putin cu­rajos un "principiu ordonator". "Apele pline de viata" peste care se purta Duhul lui Dumnezeu sunt acum activate prin porunca divina. E inceputul universului vizibil, o uriasa explozie de lumina, de energie, asa cum e descris astazi de scenariile cosmologice ale oamenilor de sti­inta (teoria "Big Bang"-ului). Sfantul Vasile cel Mare, care descrie in imagini uimitor de actuale propagarea luminii (cf. op. cit., II, 7), insista asupra faptului ca Scriptura numeste aceasta etapa a cosmogenezei "ziua una"  (singura zi)  si nu "ziua intai" : "ziua  intai  a  fost numita  "una" pentru a arata unicitatea veacului" (op. cit., II, 8). Este "ziua" propriu-zisa,  existenta creata in sine.  Din ea si in  ea s-au  dezvoltat celelalte, fapt pentru care toate sunt lumina.

 

Ziua a II-a (Facerea, 1, 6-8).

 

Dumnezeu a creat "taria", prin care a despartit apele si pe care a numit-o "cer". Potrivit cosmologiei gre­cesti/ majoritatea Sfintilor Parinti au interpretat "taria" ca fiind un mediu stabil, chiar stanca, o bolta pe care sunt fixate stelele, sau unu! din "principii" (pamant, aer, apa, foc). Pentru ca Dumnezeu a numit aceasta faptura "cer", Sfantul Atanasie si Sfantul Vasile o vad ca un al cincilea "principiu", dandu-i o conotatie dinamica : nu e un mediu sta- bil, o bariera fizica, ci o putere prin care se manifesta insasi "covarsi­toarea putere a lui Dumnezeu" : "pricina care face ca pamantul, care este mai greu decat apa, sa stea suspendat in mijlocul universului - afirma Sfantul Vasile -, tot aceea, negresit, face ca si acea enorma cantitate de apa (...) sa ramana imobila in jurul pamantului" (op. cit.,III, 5 ; cf. I, 8-9). La randul sau, Sfantul Atanasie vorbeste despre Logosul Creator, Puterea si intelepciunea Tatalui, care a "atarnat pamantul nesprijinit pe nimic altceva decat pe voia Lui" (Cuvant impotriva elinilor 40 ; cf. Sfantul Ioan Damaschin, op. cit., II, 10). Interpretarile de mai sus ne permit sa intelegem prin "tarie" forta gravitationala, cea prin care toate se organizeaza si isi regleaza ritmurile potrivit cu ratiu­nea lor de a fi ; de fapt, gravitatia si celelalte forte modelatoare sunt expresiile active ale rationalitatii creatiei, prin intermediul carora Dum­nezeu se implica in viata si miscarea creatiei Sale. Ceea ce insa n-au sesizat exegetii din vechime e ca "pamantul" zilei a II-a nu mai e "pa­mantul nevazut si netocmit", ci planeta noastra. In cele din urma, ziua a II-a infatiseaza un moment al geologiei planetei : pamantul era in­valuit intr-un balon de gaz care, pe masura ce miscarea s-a regularizat, a cunoscut un proces de stratificare, astfel incat elementele mai grele s-au condensat in oceanul primordial care acoperea in intregime supra­fata Terrei, elementele mai usoare formand diversele cercuri ale at­mosferei. Stiinta contemporana evidentiaza astfel adevarul netrecator al Scripturii.

 

Ziua a III-a (Facerea, 1, 9-13).

 

Perspectiva biblica se fixeaza definitiv asupra Terrei. Dumnezeu scoate la iveala uscatul pe masura ce se formeaza oceanele si marile, pentru ca apoi sa creeze viata vegetala ; plantele primesc puterea de a se inmulti. Fiecare zi este premisa pentru cele care urmeaza, Moise nemaiamintind de cele anterioare, dar presupunandu-le. Asa cum nu mai vorbeste de "cerul" nevazut, fara ca aceasta sa insemne ca nu mai exista, tot astfel nu aminteste nici de "tarie", insa actiunea acesteia este evidenta si acum. Miscarea gravita­tionala determina incheierea procesului de stratificare a atmosferei si imbogatirea acesteia cu apele aflate in evaporare - sub actiunea soare­lui, inca neprezentat -, dar si trezirea inimii de foc a planetei (cf. Iov, 28, 5) convulsiile tectonice producand aparitia uscatului. Materia an­organica a planetei, imprimata rational, se reconfigureaza acum prin sinergia vointei lui Dumnezeu, Izvorul vietii, si a puterilor firii create, producand viata vegetala, premisa pentru sustinerea unor organisme mai complexe, "caci fiecare dintre fapturi isi implineste rolul sau in creatie" (Sfantul Vasile cel Mare, op. cit., V, 4). Parintii au grija sa noteze ca plantele sunt consubstantiale pamantului din care au "rasarit", dar si ca Dumnezeu, prin Cuvantul creator, "a desteptat pamantul pentru facerea de roduri" (Sfantul Ioan Gura de Aur, op. cit., VIII, 3). Intuirea acestei alchimii dumnezeiesti a transfigurarii mineralului in biologic il umple de uimire pe Sfantul Ioan Gura de Aur : "Cum- s-a facut din pamant carnea ?", se intreaba el (op. cit., II, 4), iar Sfantului Vasile varietatea plantelor ii prilejuieste adanci reflectii despre comportamentul uman. In fine, aduse la existenta printr-unul si acelasi Cuvant creator, toate plantele iau o singura ratiune a existentei (cf. Sfantul Ioan Gura de Aur, op. cit., VII, 3).                            

 

Ziua a IV-a (Facerea, 1, 14-19).

 

Dumnezeu a poruncit sa fie luminatori pe bolta cereasca, pentru a darui lumina pamantului si pentru randuirea anotimpurilor. Sfantul Ioan Damaschin observa ca Dumne­zeu "a pus in acesti luminatori lumina cea dintai creata, dar nu pentru ca nu avea alta lumina, ci pentru a nu ramane inactiva acea lumina. Caci luminatorul nu este insasi lumina, ci cel care contine lumina" (op. cit., II, 7). Afirmatia este pentru un fizician cel putin interesanta, prin legatura pe care Sfantul Ioan o face intre marea explozie initiala si viata la fel de exploziva a astrilor. Aceeasi conceptie apare cu trei secole ina­inte, dar la nivel microfizic, in gandirea Sfantului Vasile : "focul, cand este in corpuri, sta cuibarit acolo fara sa vatame, dar cand este chemat afara le mistuie pe cele pe care mai inainte le pazea nevatamate" (op. cit., I, 7). Cu toate acestea, ziua a IV-a este piatra de poticnire pentru orice om de stiinta, pentru ca ea plaseaza stelele si inclusiv pe cea mai apropiata de noi, soarele, dupa dezvaluirea celor doua faze din geologia Terrei si mai ales dupa crearea vietii. E singura inadvertenta a referatului biblic. Pentru ochiul credintei insa, acesta e un detaliu marunt. Sfantul Ioan Gura de Aur contempla frumusetea simetrica a pamantu­lui si a cerului : "dupa cum pamantul s-a impodobit cu cele ce-au iesit din el, tot asa si cerul acesta vazut a fost facut de Dumnezeu mai stralucitor si mai frumos, impodobit fiind cu fel de fel de stele (cu "florile stelelor", spune Sfantul Vasile, op. cit., VII, 1) si cu crearea celor doi luminatori mari, soarele si luna" (op. cit., VI, 3). Aceasta perspectiva se acopera perfect cu experienta cotidiana in care nu pa­mantul, ci soarele si intreg cerul se rotesc in jurul acestuia (cf. Jean  Kovalevsky,   Taina  originilor,   Anastasia,   1996,   p.   15-16).

Probabil si tinand seama de textul din Iov, 38, 7, unde "stelele diminetii" preced intaririi pamantului pe "temeliile sale", Sfintii Pa­rinti sunt totusi constienti ca ziua a IV-a nu e situata cronologic, si rezolva aparenta nepotrivire prin evidentierea scopului pe care Moise, inspirat de acelasi Duh al creatiei, l-a urmarit. Cu un popor neavansat  spiritual, orice afirmatie despre existenta prealabila a soarelui devenea un motiv suficient de puternic pentru zeificarea acestuia ; aceeasi tera­pie se cuvenea aplicata si traditiilor politeiste, caci paganii, spune Sfan­tul Ioan Gura de Aur, "minunandu-se de soare si admirandu-l, n-au reusit sa patrunda lucrurile si nu L-au laudat pe Creatorul lui, ci s-au oprit la aceasta  stihie  (element cosmic, n.n.)  si  au  indumnezeit-o" (au identificat-o cu Dumnezeu). Acesta e motivul pentru care Scriptura "ne invata ca soarele a fost creat dupa trei zile, dupa ce au rasarit toate se­mintele din pamant, dupa ce pamantul si-a primit podoaba, pentru ca nimeni din cei de mai tarziu sa nu poata spune ca fara lucrarea soare­lui n-ar fi ajuns la desavarsire cele de pe pamant. De aceea iti arata inainte de crearea soarelui pamantul acoperit cu toate, ca sa nu atribui soarelui desavarsirea roadelor, ci Creatorului universului, Care spusese dintru inceput : "Sa rasara pamantul iarba verde !" (op. cit., VI, 4 ; cf. Sfantul Vasile cel Mare, op. cit., VI, 2).

In acelasi timp, Parintii intuiesc relatia dintre viata plantelor si functia luminatoare a astrilor. Sfantul Vasile constata ca soarele "are atata caldura, incat nici nu arde peste masura pamantul, dar nici, din lipsa de caldura, nu-l ingheata si nu-l lasa fara rod" ; chiar fazele lunii "contribuie nu putin la starea corpurilor vietatilor si a vegetalelor care rasar din pamant. Ca altfel e starea corpurilor cand se micsoreaza luna, si altfel cand creste" (op. cit., VI, 10 ; cf. Sfantul Ioan Gura de Aur, op. cit., VI, 4). Aceste precizari deschid, de altfel, posibilitatea unei in­terpretari convenabile omului zilelor noastre, pentru ca, data fiind pers­pectiva functionala a relatarii biblice, era firesc sa nu se aminteasca de astri decat in momentul in care isi puteau implini sensul de "lumina­tori", adica odata cu plantele, care traiesc si se dezvolta prin fotosin-teza (nu intamplator, termenul utilizat e "luminatori", nu "astri"). In Cartea Iov (38, 7) se vorbeste despre o simfonie a ingerilor lui Dumne­zeu si a "stelelor diminetii", care ar putea sa fie inteleasa foarte bine ca dezvaluire a rostului astrilor o data cu aparitia vietii pe care au fost chemati sa o slujeasca ; contextul ne permite imaginarea nedumeririi ingerilor in fata unei imensitati cosmice lipsite de viata, dar si entu­ziasmul lor doxologic la facerea vietii.

Pentru un scrupul cronologic, locul "zilei" a IV-a e intre primele doua "zile".

 

Ziua a V-a (Facerea, 1, 20-23).

 

Dumnezeu a poruncit, iar apele si vazduhul s-au populat cu vietuitoare care au primit binecuvantarea de a se inmulti. Lucrarea dumnezeiasca are doua directii : prima, activarea stihiilor spre zamislirea viului, iar a doua, puterea data vietii de a se dezvolta. In ambele cazuri e vorba de afirmarea implicita a sinergiei lui Dumnezeu si a firii create : "apa a fost silita sa slujeasca poruncii Creatorului. Nespusa si marea putere a lui Dumnezeu - noteaza Sfan­tul Vasile - a aratat vii, lucratoare si miscatoare tot felul de vietuitoare ale apelor ; si e cu neputinta sa numeri speciile lor. Odata cu porunca, apele au primit si capacitatea de a naste" (op. cit., VII, 1 ; cf. Sfantul Ioan Gura de Aur, op. cit., VII, 3). Impulsionarea apei spre viata (sau originea vietii in apa) e astazi o teza centrala a biologiei ; surprinza­toare este si asemanarea dintre "supa organica" a oceanelor, de care vorbesc oamenii de stiinta, si expresia Sfantului Vasile : "din apa balti­lor si a mlastinilor ies, ca dintr-o apa fiarta, broastele, musculitele si tantarii", repetand mereu ceea ce Dumnezeu a facut de la inceput. Mai mult, dupa ce vorbeste de o "inrudire", de o conformitate intre ape si vietatile acvatice, in sensul unei adaptari programate a acestora din urma la mediul fluid al apelor, sfantul arata ca Dumnezeu "a dat ca si pasarile sa se nasca din ape", de unde o "oarecare inrudire intre zbura­toare si inotatoare (op. cit., VIII, 2).

Dincolo de simetria fata de ziua a III-a, alaturarea vietatilor ac­vatice si a celor aeriene indica o unitate fundamentala a vietii. E o in­rudire rationala a speciilor, data in porunca unica prin care au fost che­mate la existenta. In acelasi timp, dincolo de concesia facuta de Parin­tele Dumitru Staniloae evolutionismului darwinist ("o anumita evolutie a animalelor se poate explica prin implicarea potentiala a unor specii noi in cele vechi" ; in P.S.B., vol. 80, n. 369, p. 294), trebuie sa remar­cam ca toate speciile sunt de fapt variatii la o tema data, verigi logice in arborele vietii si nu neaparat verigi ontologice, astazi foarte multi bio­logi renuntand la transformismul darwinian si vorbind de o evolutie in interiorul speciilor sau de faptul ca detaliile anatomice asemanatoare nu presupun si o inrudire filogenetica (cf. Richard Leakey, Originea omu­lui, Humanitas:, p. 23).

Noua biologie ne permite sa intelegem, mai bine afirmatia Sfantului Maxim Marturisitorul ca desi ratiunile fapturilor, informatiile divine pe care se structureaza acestea, sunt imuabile, fiintele cunosc o miscare complexa, sistolica si diastolica, pana se identifica deplin cu ratiunile lor (cf. Ambigua, 77 si 181).

Scriptura si biologia converg in descrierea dinamicii vietii, a dez­voltarii ei treptate, care e data in chiar "participarea activa" a creatiei; (ci Sfantul Vasile cel Mare, op. cit., VII, 1) : "acum este parga fiecarui fel de vietuitoare din apa, care, ca si semintele din natura, primesc po­runca de a se arata" (ibidem, 2).

 

Ziua a VI-a (Facerea, 1, 24-2, 1).

 

"Dumnezeu, Care i-a dat po­runca, i-a daruit pamantului si puterea de a scoate din el vietuitoare", spune Sfantul Vasile (op. cit., VIII, 1), fiinte cu "suflet viu", si in cele din urma omul ; la sfarsitul operei Sale creatoare, Dumnezeu a evaluat ansamblul creatiei, vazand ca "toate erau foarte bune/frumoase". Face­rea vietatilor terestre e o noua dezvaluire a rationalitatii lumii, si nu doar prin faptul ca toate au rost (cf. Sfantul Ioan Gura de Aur, op. cit., VII, 5), ci intrucat toate trimit spre om; vorbind de aducerea la exis­tenta a animalelor salbatice si a celor domestice sau, mai precis, numindu-le astfel pe cele din urma, Scriptura sugereaza ca, prin ratiunea lor de a fi, aveau sa-i slujeasca mai aproape omului. Daca omul le-a im­blanzit mai usor e pentru ca acesta era sensul lor.

Acest rost, aceasta rationalitate a vietuitoarelor terestre presupune o solidaritate ontologica a lor cu pamantul. Ele au un "suflet" (potrivit poruncii divine : "Sa scoata pamantul suflet viu !"), insa unul diferit de cel uman, a carui caracteristica definitorie este mintea care se exprima in limbaj logic. Sufletul vietuitoarelor neumane are o "legatura cu san­gele, sangele cu carnea, carnea cu pamantul" sau, cum remarca Sfantul Vasile, "pamantul e sufletul animalelor" (op. cit., VIII, 1 si IX, 3).

Creat el insusi ca "suflet viu" (cf. Facerea, 2, 7), omul e la randul sau solidar cu pamantul, cu faptura intreaga, cum ii reaminteste Crea­torul dupa cadere, adica dupa esecul de a realiza o existenta intr-adevar duhovniceasca (cf. Facerea, 3, 19). Aducerea lui la existenta prilejuieste manifestarea tainica a Sfintei Treimi, insa aceasta nu inseamna ca cele­lalte fapturi au fost create altfel. Toate au fost create de Tatal prin Fiul in Duhul Sfant, insa faptul s-a aratat o data cu omul, ca semn al con­stiintei personale a acestuia, preocupata de taina originii. Sfantul Vasile cel Mare exprima foarte direct aceste aspecte : "atata vreme cat nu se aratase omul, omul care avea sa fie instruit, predica teologiei era as­cunsa in adanc, dar acum, la facerea omului, credinta se descopera si dogma adevarului se arata clar" (op. cit., IX, 6 ; cf. I, 6). Precizarea Sfan­tului Vasile a fost - independent - reluata de Pierre Teilhard de Chardin : "pentru a anima Evolutia in cursul stadiilor ei inferioare, polul constient al lumii ("punctul Omega", identificat in cele din urma cu Dumnezeu, n.n.) nu putea actiona, si e firesc asa, decat invaluindu-se in Biologie, adica in forma impersonala. insa fata de faptura ganditoare care am devenit prin umanizare ii este acum posibil sa iradieze ca de la Centru la centri, in mod personal" (op. cit., p. 293-294).

Sfintii Parinti evidentiaza superioritatea omului prin descrierea pla­nului creator divin, care culmineaza in om, si a verticalitatii biologice si spirituale a acestuia. Astfel, pentru Sfantul Ioan Gura de Aur, lumea este un "palat imparatesc" in care a fost asezat omul spre a stapani (cf. op. cit., VII, 6 si VIII, 2), stapanire data in "chipul" dumnezeiesc prin care omul a fost cinstit (cf. Ibidem, VIII, 3 si IX, 2-3). La randul sau, Sfantul Vasile arata ca in vreme ce patrupedele privesc spre pa­mant, omul are ochii atintiti spre cer (cf. op. cit., IX, 2). Parte a intregului si sinteza in mic a lumii (microcosmos), de aceeasi fire cu toate cele create, omul e insa chemat sa le unifice pe toate in urcusul sau spre Dumnezeu : el "are, in chip natural, prin insusirea par­tilor sale de a fi in relatie cu toate extremitatile, puterea de unire, prin mijlocirile intre toate extremitatile. Prin aceasta putere completandu-se modul crearii (...) celor impartite (referite la diversitatea creatiei), omul avea sa faca aratata prin sine marea taina a tintei dumnezeiesti : unirea armonioasa a extremitatilor din fapturi intre ele, unire ce inainteaza in sus si pe rand de la cele imediate la cele mai indepartate, si de la cele mai de jos la cele mai inalte, sfarsindu-se in Dumnezeu" (Sfantul Maxim Marturisitorul, Ambigua, 106 ; cf. 106a). Cu el culmineaza opera crea­toare si in ei se reunesc "cerul" si "pamantul" (cf. Sfantul Ioan Damaschin, op. cit., II, 11), in structura sa complexa, suflet si trup, caci, spune Sfantul Maxim, e o simetrie si o convergenta perfecta intre om si cos­mos : "cosmosul intreg, constand din cele vazute si nevazute, este om, iar omul, constand din suflet si trup, este cosmos" (Mystagogia, VII, trad. de prot. stavr. dr. Dumitru Staniloae, in "Revista teologica", nr. 6-8, Sibiu 1934, p. 336 ; cf. Ambigua, 13). O data cu omul si in el, toate s-au aratat a fi "bune/frumoase foarte".

Dubla abordare a  omului,  ca parte  si  sinteza  a  lumii,  pe  de  o  parte,  si ca  superior prin  constiinta  lumii,  pe  de   alta,  propune   antropologia   ortodoxa ca  foarte  actuala,   in   conditiile  in   care   antropologia   stiintifica  contemporana oscileaza intre cele doua teme (cf. Richard Leakey,  op. cit., p. 172-173).

Ortodoxia in ce priveste versiunea din Facerea, 2, 4-9, in care omul precede ca arhetip toate vietuitoarele, trebuie afirmat ca, departe de a insemna o contradictie fata de versiunea din primul capitol, e vorba de o noua perspectiva asupra a ceea ce deja s-a aratat : ca toate cele vii si creatia intreaga au fost aduse la existenta pentru om si ca toate se intalnesc si se implinesc in el. Din perspectiva biblica, antropologia este cosmo­logica si cosmologia in mod necesar antropologica. In Hristos, aceasta indestructibila relatie dintre om si lume este reafirmata si intensificata. Faptul e de mare actualitate in conditiile in care fizicienii vorbesc de o dinamica antropica a universului.

 

Ziua a VII-a (Facerea, 2, 2-3)

 

Scriptura noteaza ca dupa ce Dum­nezeu a savarsit opera creatoare, "In ziua a saptea S-a odihnit de toate lucrurile Sale pe care le-a facut si le-a randuit". Traditia Bisericii marturiseste ca aceasta zi, al carei sfarsit Facerea nu-l aminteste, tine de la asezarea primilor oameni in paradis si pana la a doua venire a Mantuitorului. "Odihna" (termenul ebraic sabat insemnand "a sta pe ceva" sau "a ramane un­deva") lui Dumnezeu nu e, de aceea, incetarea lucrarii divine, ci un, alt mod al prezentei active a lui Dumnezeu in univers (cf. Ioan, 5, 17). Dum­nezeu nici nu S-a retras din creatie, in sens dualist ori deist, in care transcendenta divina e interpretata ca absenta din cosmos, nici nu S-a confundat cu ea, in sens panteist,  ci Se manifesta prin energiile Sale necreate ca Pantocrator sau Proniator al ei. Pe marginea textului biblic, Sfantul Atanasie noteaza ca "intelepciunea lui Dumnezeu (Logosul Crea­tor si Proniator, n.n.), purtand universul ca pe o lira si impreunandu-le pe cele din aer cu cele de pe pamant si pe cele din cer cu cele din aer, si unind intregurile cu partile si conducandu-le pe toate cu porunca si cu voia Sa, alcatuieste o singura lume si o unica randuiala frumoasa si ar­monioasa a ei" (Cuvant impotriva elinilor, XLII).

In spiritul problematicii biblice, Sfintii Parinti arata ca sabatizarea sau odihna lui Dumnezeu in creatie nu are alt sens decat acela de a pregati odihna creatiei in Dumnezeu.

In centrul zilei a VII-a se manifesta deja taina zilei a VIII-a, inau­gurata prin aratarea Logosului Creator in trup, dar care se va manifesta plenar la a doua si slavita Lui aratare. In Liturghie, Biserica lui Hristos traieste anticipativ taina zilei a VIII-a, fapt evident in chiar binecuvan­tarea initiala, dar se roaga Tatalui ca imparatia sa vina cu putere ("vie imparatia Ta !"). Fara a fi amintita in textul Facerii, problematica "zi­lei" a VIII-a se afla in perfecta continuitate cu referatul biblic si descrie ultima etapa a universului in imagini la fel de simbolice.

 

Pr. Dr. Doru Costache

• Recenzie - O istorie a dogmaticii in Teologia Ortodoxa Romana
  Publicat in : Religie
• Duhul apusean si teologia ortodoxa
  Publicat in : Religie
• Apofatismul in Teologia Rasaritului si marea lui actualitate
  Publicat in : Dogma
• Text & context
  Publicat in : Editoriale