Modernitatea - fenomen al atenuarii sensului eshatologic al creatiei

 

Europa a fost marcata de filosofia greaca, civilizatia juridico-politica romana si crestinism. In secolul XVII o noua cultura, "moderna", concretizata printr-o maniera de a gandi, a simti, a vedea lumea incepe sa se impuna. Chiar daca primii ganditori moderni (Grotius, Descartes, Galilei) n-au vrut sa se separe de crestinism, ei s-au indepartat de miezul acestei religii.

 

Efectele modernitatii vor influenta in mod treptat civilizatia europeana in toate aspectele ei, inclusiv Bisericile crestine (mai ales in Occident, dar azi in toata lumea) fiind afectate. O recunoaste deschis un teolog catolic: "Convingerea mea este ca actuala criza existenta in Bisericile din Occident este efectul patrunderii progresive ale modernitatii in toate sferele de activitate ale populatiei. Difuzarea modernitatii adesea opusa crestinismului a fost facuta prin mijloacele mass-media si a favorizat un mod de viata caracterizat printr-o bogatie si un confort nemaiintalnite pana acum. Liberalismele si relativismele de tot felul au insotit modernitatea care a invadat Occidentul. Criza religioasa care a rezultat este bine cunoscuta: declinul practicii religioase, reculul credintei in Dumnezeu, forta scazuta a vocatiilor religioase".

 

Termenul "modernitate" provine dintr-un adjectiv latin recent, deoarece el n-a aparut decat in secolul VI d. Hs, intr-un text al gramaticului Priscos de Cezareea la Cassiodor si intr-o scrisoare a papei Gelasiu care opunea "patrum regulas" (regulile stabilite de Parintii sinodali) recomandarilor recente, "admonitiones modernas". Cuvantul "modernitate" va aparea in jurul adverbului "modo" care inseamna momentan, imediat, acum. Dar "modernus" se afla aproape si de "modus" care inseamna norma, masura. Dar cum poate fi reconciliata masura cu temporalitatea?

 

G. Dumezil a aratat ca latinii, inca inainte de aparitia adjectivului "modernus" aveau deja constiinta dificultatii de a impaca ceea ce este nou, diferit fata de ordinea cotidiana cu ceea ce era norma. Cum se va face inserarea lui "mos" in "modus" astfel incat noutatea, modernitatea sa defineasca un nou tip de comportament al omului si care va deveni un model cultural, un "mos majorum"? Analiza dialecticii dintre "mos" si "modus" in vechea Roma va reflecta dimensiunea sociologica a conceptului de modernitate ( a se vedea George Dumezil, L'homme romain).

 

Cu siguranta termenul de "modernitate" nu reflecta doar valente temporale, ci va exprima un mod de a fi. Cum si cand a aparut elaborarea unui termen de "modernitate" care sa exprime o conceptie particulara a istoriei? E. Gilson intr-un articol semnificativ Le Moyen Age comme "saeculum modernum" a aratat ca in secolul XII Occidentul a constientizat existenta unui timp si a unui mod de a fi diferit de antichitate. Sub influenta aristotelismului, logica si dialectica au inlocuit gandirea augustiniana, facand loc unui umanism greco-scolastic, unei scolastici revolutionare si moderne. Dupa sase secole de la aparitia cuvantului "modernus" asistam la o prima modernitate occidentala. In mai putin de trei secole Renasterea va inlocui scolastica. Apoi modernitatea va fi perceputa ca ceva mai bun fata ceea ce a oferit trecutul. Premisa fondatoare a modernitatii este superioritatea fata de formele de existenta trecute.

 

Furetiere, in 1693 spunea: "Modernii sunt mai buni decat cei vechi in toate formele de arta si stiinta". Incepand cu 1715, o data cu Fontenelle asistam la o respingere a traditiei antice care a trasat cadrele de gandire ale Renasterii si a fi modern presupune acum ca perfectiunea nu poate fi atinsa decat punand sub semnul intrebarii toate cunostintele intr-un demers spre un adevar mai profund.

 

O generatie mai tarziu Trevoux va largi campul semantic al cuvantului "modern" dandu-i conotatia de "imediat". Este sensul confirmat si de dictionarul Academiei franceze din 1789. Cuvantul "modernitate" este folosit pentru prima data intr-un articol din "Monitorul oficial" din 8 iulie 1867 de Teophile Gautier in care acesta folosea cuvantul "modernitate" pentru a desemna o lume noua, o conceptie atat temporala cat si valorica in opozitie cu o lume veche. Modernitatea nu va fi asociata intotdeauna cu o alternanta oponenta intre nou si vechi, ci va fi marcata de ideea de progres, de posibilitatea de depasire. Astfel modernitatea este considerata ca un factor de tensiune dinamica in societate, ea fiind elementul esential al unei crize care sa puna in critica diferite mentalitati si conceptii.

 

Modernitatea este mediul in care Biserica a trebuit sa se confrunte cu problemele contemporane. Biserica romano-catolica a luat o atitudine foarte dura contra modernitatii in decretul Lamentabili si enciclica Pascendi din 1907. Apoi principalii protagonisti ai Bisericii catolice care au avut o atitudine potrivnica fata de modernism au fost Loisy, Lagrange, Duchesne, Blondel. Astazi Biserica incearca diferite strategii pentru inculturalizarea Evangheliei intr-un mediu al postmodernitatii. Coexistenta Bisericii si a lumii intr-un astfel de mediu nu e un lucru facil, chiar daca aceasta intalnire este animata de cele mai bune intentii. Si totusi aceasta este realitatea in care Biserica a trebuit sa-si exercite vocatia de sfintire a lumii in ultima vreme. Mai ales Occidentul s-a confruntat cu aceasta situatie. E. Fouilloux in Une Eglise en quete de liberte. La pensee catholique francaise entre modernisme et Vatican II, afirma: "Criza modernitatii constituie matricea intelectuala a catolicismului contemporan".

 

Lumea contemporana se caracterizeaza mai ales printr-o superbie datorata unei tehnici si tehnologii sofisticate. Exista o ruptura intre lumea traditionala si cea moderna in ceea ce priveste tehnica. Instrumentele nu se diferentiau doar prin performantele lor, ci aveau o alta semnificatie. Grecii numeau "techne" stiinta mestesugului a artizanilor care fabricau si utilizau instrumentele. Pentru antici si medievali tehnica avea o anumita aura artistica si facea o legatura directa intre om si natura. O data cu modernitatea asistam la o inventie si extindere a instrumentelor pe scara larga, acestea devenind tot mai automatizate. Masina cu vapori este primul model (va face posibila extinderea revolutiei industriale in Anglia). Dar departe, doar de o revolutie industriala, masina tehnica va constitui o veritabila mutatie culturala, conducand la o revolutie culturala.

 

Astazi tehnica a influentat mult munca si felul de viata al omului. O entitate autonoma si impersonala se va interpune intre om si natura. Prin autonomizare tehnica va evidentia un nou principiu al activitatii umane: eficacitatea. Se va produce tot mai mult, consumismul ajungand sa-l domine pe omul care a inventat acest sistem economic tocmai pentru a se servi de el. Eficacitatea si rationalizarea tehno-economica va impune o mentalitate utilitarista in toate domeniile.

 

De exemplu conceptul de "nevoie" a fost introdus in mai multe domenii. Sa-l luam doar pe cel al psihologiei, mai ales al celei americane, unde scolile de psihologie pentru a desemna motivatiile si tendintele umane folosesc conceptul de "nevoie". In acest fel de a gandi dragostea devine nevoia de a iubi, credinta in Dumnezeu nevoia de a cred, iertarea nevoia de a ierta, etc. Necesitatea domina toate gesturile, gandurile si sentimentele omului. In acest climat al nevoilor, fericirea devine o realitate de ordin imediat si ea consta in implinirea nevoilor. Satisfacerea nevoilor ne conduce la o intelegere consumista a lumii, a vietii, a relatiilor interpersonale (inclusiv relatia cu Dumnezeu este traita intr-o maniera consumista).

 

Tirania eficientei rationale coroborata cu acea a placerilor distruge caracterul autentic al fericirii. Totodata viata isi pierde farmecul care exista intr-o lume a simbolurilor, a referintelor si a semnificatiilor unde existenta era deasupra unei simple nevoi. "Modernitatea este mai mult decat temporalitatea incadrata istoric, este o metamorfoza a umanitatii in toate dimensiunile spiritului, actualizand autonomia intr-o maniera integrala".

 

Modernitatea nu poate fi rezumata la o simpla perioada, la o suma de evenimente sau la un corpus doctrinar. Ea va marca o noua reprezentare a omului despre relatia lui cu Dumnezeu si lumea, dand un mod concret de existenta in care se va evidentia autonomia omului. Civilizatia dezvoltata de o astfel de conceptie autonoma va reprezenta suveranitatea unui om  intr-o lume care si-a pierdut identitatea adevarata, deoarece sensul existentei nu poate fi dat de autonomie, ci de teonomie. Nu Omul-dumnezeu, ci Dumnezeu-omul ne releva sensul istoriei si al intregii creatii.

 

Modernitatea a favorizat formarea unei conceptii ce echivala imparatia lui Dumnezeu cu aceea lumii. Generalizarea unui paradis terestru construit dupa poftele omului este facilitata si de refuzul constiintei contemporane al existentei infernului. Deja din 1921 un scriitor francez marturisea: "Frica de infern este o boala care a disparut in tarile noastre, asa cum a disparut lepra. Mi-a fost foarte frica de diavol cand eram mic, fiindca luam in serios locurile comune ale oratoriei eclesiastice. Dar cand am simtit ca nici parintii mei, nici prietenii mei, nici preotii insisi nu se temeau cu adevarat de infern, m-am eliberat repede de aceasta spaima".

 

Dar pe cat omul contemporan respinge infernul in dorinta de a construi prin puterile lui paradisul pamantesc, el va trai atat tragedia unui infern personal, cat si aceea a unui infern generalizat la scara planetara. "Infernurile se inmultesc vazand cu ochii. Miscarea de retragere a infernului crestin traditional nu este decat o pacaleala. Dupa ce a crezut ca l-a distrus, omul s-a grabit sa-si creeze si sa-si descopere propriile infernuri, fara Dumnezeu si fara diavol... Un infern universal, prezent in viata pamnteasca: iata care pare sa fie concluzia a treizeci de secole de reflectie asupra acestui subiect".

 

Absenta constiintei infernului se datoreaza unei conceptii ce insista asupra primatului civilizatiei materiale in detrimentul existentei spirituale. Aceasta conceptie a facilitat dezvoltarea unei istoriografii ce intelege istoria intr-o maniera autonoma ca o dezvoltare exclusiva a componentei materiale. Dezvoltarea unei conceptii istorice care sa puna accentul pe civilizatie pleaca de la lucrarea lui Sir John Lubhock, The Origins of Civilization (1870), in care acesta studiaza analitic o sumedenie de civilizatii in diferite perioade de timp. In spatiul german termenul de "civilizatie" este inlocuit cu cel de cultura (Kultur).

 

Totusi au existat mari istorici care au dezvoltat o conceptie asupra istoriei in care fenomenul religios este factorul cheie al comportamentelor umane si al evenimentelor istorice. Johann Gottfried Herder in opera sa de 4 volume Ideen zur Philosophie der Menschheit (1784-1791) face o istorie a culturii in care urmareste conceptia cultural religioasa a diferitelor popoare in legatura cu fenomenul politic. Herder considera dimensiunea religioasa ca motor al evolutiei societatii. G. B. Vico (1688-1744) este intemeietorul filosofiei istorice, el vorbind de cicluri culturale in care se ocupa de studierea mentalitatilor (factorul religios avand un rol foarte important).

 

Nikolai Danilevski, in secolul XIX elaboreaza o teorie morfologico-culturala completa. El distinge zece culturi istorice universale care se identifica prin patru criterii, cel religios fiind primordial. Aceste tipuri cultural-istorice (egiptean, chinez, asiro-babilonian, indian, iranian, persan, ebraic, grec, germanic, roman, slav) s-au interconditionat reciproc.

 

Interpretarile lui Danilevski au fost reluate de Oswald Spengler (1880-1936) in Untergang des Abenlandes (Declinul Occidentului) cu accente organiciste. Misticismul teoriei civilizatiilor spengleriene si unilateralismul lui Danilevski sunt depasite de istoricul Arnold Toynbee (1888-1975). In lucrarea sa fundamentala A Study of History (12 volume), el construieste un sistem de 21 de civilizatii, dintre care doar cinci mai sunt vii: civilizatiile Extremului Orient, indiana, crestin-ortodoxa, islamica, european-occidentala. Religia are un rol prioritar in conceptia istoricului englez. Ca o concluzie redau schematic conceptia lui Toyenbee despre istorie, unitatea istoriei fiind data de Dumnezeul cel viu.

 

In studiul comparativ al civilizatiilor mai multi istorici si antropologi au avansat ideea unei uniutati a civilizatiilor. Din perspectiva crestina putem vorbi de o unitate a istoriei lumii (teza monogenista e sustinuta de crestinism) dar aceasta unitate este articulata la Revelatia unica a Dumnezeului unic. In momentul cand privim unitatea din perspectiva religioasa ce postuleaza existenta unui singur Dumnezeu ce se reveleaza oamenilor nu suntem in eroare. Dupa caderea in pacat a protoparintilor, Revelatia s-a pastrat in anumite grade la urmasii lui Adam (urmand ca ramasite ale Revelatiei unice primordiale sa se regaseasca la neamurile raspandite pe suprafata pamantului dupa amestecarea limbilor la Turnul Babel). Dar construirea unor teze ce sustin unitatea civilizatiilor pornind de la criteriile unei anumite civilizatii (fie ea oricat de marcanta la un anumit moment al istoriei) este o ipoteza eronata.

 

Sub influenta realizarilor pe plan material, unii istorici contemporani sustin o unitate a civilizatiilor, plecand de la impunerea socio-economica a civilizatiei occidentale pe plan mondial. Astfel de conceptii ce incearca sa justifice unitatea lumii, aducand in prim plan realizarile economice si politice, nu numai ca se indeparteaza de miezul unei fenomenologii autentice a istoriei, ci risca sa dobandeasca accente ideologice, devenind instrumente servile ale unei macroideologii: globalizarea la nivel planetar.

 

Arnold Toynbee condamna astfel de teze si arata ca o cucerire economica nu inseamna o cucerire culturala, iar identitatea autentica este data de matricea culturala a fiecarei civilizatii si nu de performantele economice si politice. El scrie: "...teza unitatii de civilizatie este o teza gresita spre care se indreapta istoricii occidentali contemporani sub influenta mediului lor social. Imprejurarea care ii induce in eroare este faptul ca, in epoca moderna, civilizatia noastra occidentala si-a intins plasa sistemului ei economic de-a lungul intregii lumi. Si aceasta unificare a lumii pe o schema occidentala a fost urmata de o unificare politica pe aceleasi scheme, unificare ce a mers aproape tot atat de departe ca unificarea economica. Fiindca, desi cuceririle efectuate de armatele si guvernele occidentale n-au fost nici atat de putenice si nici atat de complete precum au fost cuceririle operate de industriasii si tehnicienii occidentali, ramane totusi un fapt ca toate statele lumii contemporane constituie o parte dintr-un singur sistem politic de origine occidentala. Sunt fapte izbitoare. Dar, daca vrem sa le consideram ca pe o evidenta a unitatii de civilizatie, atunci ar insemna sa dam dovada de superficialitate. In vreme ce harta economica si harta politica ale lumiii au ajuns sa fie occidentalizate, harta culturala a lumii a ramas in esenta ceea ce fusese mai inainte ca societatea noastra occidentala sa se angajazeze pe calea cuceririlor ei economice si politice".

 

Se poate vorbi de o adevarata unitate a istoriei (precum e afirmata si unitatea cosmosului), in care identitatile si distinctiile sa nu fie anulate, in momentul cand percepem atat istoria cat si cosmosul ca parti integrante ale aceleiasi realitati: creatia lui Dumnezeu. Precum contemplarea ratiunilor dumnezeiesti din cosmos ne face sa-L slavim pe Dumnezeu, la fel istoria umanitatii asumata ca o istorie a umanitatii in care Dumnezeu e o prezenta vie, ne face sa resimtim istoria ca un vehicul ce ne conduce la Dumnezeu.

 

Omul ca fiinta istorica, plasat in cosmosul lui Dumnezeu este deschis si spre eshaton si in felul acesta traieste cu ardoare sensul eshatologic al creatiei. In momentul in care istoria este vazuta ca o succesiune de dezvoltari ale unor conceptii orgolioase ce-l plaseaza pe om in centrul existentei, ca unic agent al istoriei (astazi, nici macar omul ca fiinta istorica nu mai este pus in centru, deasupra tuturor planand o realitate impersonala, nesupusa vreunei definitii, care intocmai ca o caracatita isi intinde tentaculele multiforme pentru a strange intreaga lume condamnata la fericirea data de un sistem incontrolabil de om) nu mai putem vorbi de o unitate reala a istoriei. Dincolo de sloganele ideologice ale unei unitati planetare fondate pe iluziile desarte ale criteriilor lumesti (democratie, drepturile omului, economie de piata ce asigura bunastarea materiala) divizarile dinlauntrul nostru si intre noi se accentueaza. In loc sa daramam barierele ce ne despart, ridicam ziduri intre noi, intr-o lume care se vrea cea mai buna dintre toate cate au existat in istorie.

 

Unitatea adevarata o regasim doar atunci cand vom redescoperi caracterul doxologic al omului. In calitate de fiinta ce are menirea sa-l proslaveasca pe Dumnezeu, omul se face partas de o istorie in care conlucreaza cu Dumnezeu. In sinceritatea trairii religioase adevarate ce presupune o inchinare autentica, facuta in mod corespunzator, omul va reusi sa unifice atat aspectele divergente ce tin de exterioritatea istoriei, cat si sa constientizeze destinul comun al propriei istorii cu acela al cosmosului.

 

Constientizarea primatului launtricului asupra exteriorului, a religiosului asupra pragmatismului este de mare actualitate astazi cand dezideratul unitatii e transpus printr-o nivelare institutionala si comportamentala. Daca vom gasi motivatia adanca, launtrica a unitatii noastre, vom putea trai bucuria apartenentei la acelasi Dumnezeu viu al istoriei si al cosmosului, o unire ce nu niveleaza, ci dimpotriva sporeste si valorifica darurile personale ale fiecaruia, date de Dumnezeu.

 

In felul acesta chinul trudei pentru realizarea unei unitati ideologice propovaduite de cel putin doua veacuri ce depaseste existenta unui om in istorie poate fi depasit prin seninatatea unitatii in Dumnezeu traite hic et nunc. In acest sens Toynbee marturiseste: "Nu este cu putinta sa se ajunga la unitatea intregii omeniri fara participarea lui Dumnezeu. Si, invers, atunci cand carmaciul ceresc este inlaturat, omul incepe prin a se prabusi intr-o ambianta de discordie care nu se mai potriveste cu sociabilitatea lui fireasca. In acelasi timp, el este chinuit de o framantare tragica, inerenta fiintei omenesti prin insusi faptul ca este o fiinta sociala, si cu atat mai chinuitoare cu cat omul izbuteste mai bine sa vietuiasca astfel cum il indeamna firea lui sociala, atata vreme cat se straduieste sa-si joace rolul intr-o societate in care nu-si mai afla rolul singurul Dumnezeu adevarat".

 

Drama activismului exacerbat de mentalitatea contemporana il plaseaza pe om in spectrul unei realitati iluzorii, in trairea unei vieti virtuale in care el se amageste ca are o contributie in edificarea idealului de progres al civilizatiilor ce se va implini peste generatii si generatii. Ne cheltuim energiile si fortele pentru solutionarea marilor probleme ale planetei uitand de adevaratele osteneli ce ar trebui sa se concentreze in vedera despatimirii noastre. O istorie inteleasa in conceptia demiurgica ce-L scoate pe Dumnezeu din istoria concreta a umanitatii ne face sa traim o viata mediata (suntem plasati in afara realului deoarece ajungem sa traim ceva indus) care ne indeparteaza de la adevaratele probleme ale existentei. Ilustrativ este, in sensul acesta, felul in care ne consumam din cauza unor evenimente intens mediatizate, care fara sa aiba legatura directa cu existenta noastra reala, de zi cu zi, ne devin preocupari majore. E mai usor sa comentam cutare eveniment de pe mapamond, prezentat ca fiind crucial pentru existenta intregii planete decat sa ne intoarcem spre noi insine si sa cautam la micimea din noi. E mai facil sa ne credem partasi la rezolvarea unor mari probleme ale umanitatii decat sa privim spre fiinta noastra desfigurata de patimi.

 

Omul contemporan supus activismului atotputernic si exterioritatii desavarsite va trai mereu in iluzie pana ce va redescoperi ca adevarata istorie este aceea configurata de dialogul viu dintre el si Dumnezeu. "Dilema tragica inaintea careia se gaseste omul, in asemenea conditii, este determinata de urmatoarea situatie: actiunea sociala in care ajunge sa se realizeze pe sine ca o fiinta omeneasca depaseste, atat in timp cat si in spatiu, prin amploarea ei, limitele unei singure vieti omenesti pe pamant. In felul acesta, istoria privita exclusiv din punctul de vedere al fiecarei fiinte omenesti individuale care participa la ea, se infatiseaza ca o poveste doar istorisita de un biet smintit si intelesul ei e nimicnicia. Si totusi viziunea unei vieti lipsite de sens isi recapata intreaga semnificatie spirituala de indata ce omul izbuteste sa desluseasca in sanul istoriei chipul in care activeaza singurul Dumnezeu adevarat".

 

O transfigurare reala a istoriei poate avea loc doar intr-o lume disponibila de a-L primi pe Dumnezu si de a-L proslavi pe adevaratul Creator al istoriei si al cosmosului. Societatea contemporana traind complexul de superioritate dat de trufia unei stiinte si tehnici atotputernice si-a intors privirea de la Dumnezeu, transferandu-si increderea in om (sau mai bine zis intr-o ideologie ce depaseste inclusiv umanul). Intr-o astfel de mentalitate ne-am invatat (si suntem invatati) sa imitam idolii actuali (bieti oameni transformati mediatic in superstaruri), sa ne exaltam bolnavicios in prezenta lor, uitand ca adevarata putere creatoare este doar la Dumnezeu.

 

Intr-o astfel de viata in care facem transferul mimetic de la Dumnezeu la om, inerent vor aparea si dezamagirile. E obligatoriu transferul mimetic invers de la om inapoi la Dumnezeu! "Un asemenea transfer mimetic spre Dumnezeu nu poate niciodata pricinui, in sufletele care-l practica, acele dezamagiri care pandesc orice comportament mimetic indreptat spre fiintele omenesti si care duc, atunci cand se ivesc, la alienarea morala a unui proletariat care refuza sa mai asculte de o minoritate ajunsa acum exclusiv dominanta. Comuniunea dintre suflet si singurul Dumnezeu adevarat nu mai poate degenera in lantul care-l leaga pe sclav de despot, fiindca, in fiecare din religiile superioare, intr-o masura diferita, viziunea lui Dumnezeu ca putere este transfigurata intr-o icoana a lui ca iubire. Si infatisarea uui asemenea Dumnezeu al iubirii in icoana unui Dumnezeu intruchipat intr-o fiinta omeneasca jertfita de bunavoie este o teodicee care fereste orice Imitatio Christi de consecintele tragice inerente oricarei mimesis indreptat catre anumite personalitati omenesti care nu ajung sa se regenereze si sa se transfigureze".

 

Utopia unei fericiri vesnice dobandite prin valorile ideologiei consumiste contemporane nu poate fi solutia multumitoare pentru un om dispus sa-si caute profunzimea radacinilor existentei sale. Suntem facuti pentru a nu ne multumi cu surogate. Esential este sa ne dorim si sa ne luptam pentru a trai cu adevarat, pentru a ne asuma istoria existentei noastre (in stransa legatura cu istoria cosmosului) din perspectiva eshatologica a comuniunii dintre Dumnezeu si creatie, posibila de a fi anticipata inca din istoria noastra. Pentru aceasta important este sa redescoperim resorturile interioare ale unei viziuni ce articuleaza istoria in radacinile solide ale religiosului. Fenomenul religios este unicul mod de a structura si de a legitima istoria.

 

Arnold Toynbee sperand intr-un echilibru dat de o lege a compensatiilor, spera ca printr-un paradox, efectele produse de exacerbarile socio-politico-economice ale civilizatiei occidentale (marcante pe intreaga planeta) sa fie convertite in redescoperirea sensului autentic al istoriei: proslavirea lui Dumnezeu. El noteaza: "Inregimentarea care a fost impusa astazi vietii economice si politice a societatii occidentale va prilejui eliberarea sufletelor occidentalilor, dandu-le astfel ragazul sa indeplineasca adevaratul tel al omenirii, si anume acela de a-L proslavi pe Dumnezeu si de a se desfata iarasi cu prezenta lui divina. Aceasta perspectiva spirituala mai fericita constituie, cel putin, un prilej pe care l-ar avea generatia actuala, atat de despiritualizata, a barbatilor si femeilor din Occident, de a intrezari, iarasi, scanteierea linistitoare a luminii bunatatii".

 

Crestinismul afirma un sens al istoriei, dar un sens ascuns, invaluit de taina existentei. Acest sens al istoriei nu poate fi explicitat printr-un corpus sistematic de idei, ci se lasa intrevazut de cel ce nazuieste spre eshaton. Rezerva fata de o conceptie sistematica ne scuteste de fanatismul ideologic si ne da posibilitatea de a intrezari prin speranta o semnificatie profunda a istoriei.

 

Adrian Lemeni

 

 

 

 

• Estetica omului fara idei medieval
  Publicat in : Editoriale
• Intelectualul roman intre moartea lui Dumnezeu si un crestinism imaginal
  Publicat in : Editoriale
• Paradigma mediocritatii
  Publicat in : Editoriale
• Comuniunea liturgica in Iisus Hristos
  Publicat in : Editoriale