Toate cele patru Evanghelii canonice vorbesc despre lepădarea lui Petru în ajunul Răstignirii lui Hristos: făgăduinţa că niciodată nu-L va părăsi pe Hristos; prevestirea lui Hristos că Petru se va lepăda de El în aceeaşi noapte, înainte de a cânta cocoşul, nu o dată, ci de trei ori; aventurarea lui Petru în curtea marelui preot după arestarea lui Hristos în grădina Ghetsimani şi confruntarea cu cei prezenţi, care au crezut ca recunosc în el unul dintre discipolii lui Hristos; şi frica lui Petru, care l-a determinat să reacţioneze exact aşa cum prezisese Domnul său. Evanghelia după Ioan, care este, în anumite privinţe, cea mai puţin sensibilă dintre toate cele patru, nu mai continuă relatarea; însă cele trei Evanghelii sinoptice - a lui Matei, a lui Marcu şi a lui Luca - continuă şi istorisesc că, la auzirea cocoşului care anunţa zorii, Petru şi-a amintit de cuvintele pe care i le spusese Hristos mai devreme în acea seară şi, cuprins de mâhnire, a mers afară şi a plâns cu amar.
Pentru noi, cei de astăzi, acesta nu este un detaliu determinant al naraţiunii, indiferent de cât de mişcător l-am putea considera sau nu; ne-am fi aşteptat ca Petru să plângă şi, cu siguranţă, ne-am fi aşteptat ca orice narator să considere că acest eveniment merită să fie menţionat. însă, sub unele aspecte, dat fiind contextul epocii în care au fost scrise Evangheliile, s-ar putea să nu existe în întreaga Scriptură un moment mai straniu şi mai remarcabil. Ceea ce este evident pentru noi - inima rănită a lui Petru, profunzimea devotamentului faţă de învăţătorul său, frământarea dată de vină, conştiinţa că iminenta moarte a lui Hristos îi va face imposibilă iertarea pentru trădare - este evident în mare măsură pentru că suntem moştenitorii unei culturi care, într-un anumit sens, s-a născut din lacrimile lui Petru. Pentru noi, acest detaliu, mai curând neînsemnat şi banal, reprezintă, fără îndoială, o îmbogăţire a relatării, care o înnobilează, îi demonstrează gravitatea, o extinde la întreaga noastră umanitate. In acest sens, noi toţi - chiar şi necredincioşi - suntem „creştini” în atitudinea noastră morală faţă de lume.
Pentru o clasă de literaţi din Antichitatea târzie, această poveste a lui Petru plângând ar fi apărut mai curând ca o eroare estetică. Pentru că Petru, un necioplit, nu ar fi putut face obiectul simpatiei unui om cultivat şi nici durerea sa nu ar fi avut acel gen de demnitate tragică, care să o facă demnă de luat în seamă. Durerea unui om de nivelul lui Petru ar fi putut ocupa, cel mai probabil, un loc în literatura comică: bocetul unui sclav indolent, regretul unui ţăran neghiob, lamentările chinuite ale unui beţiv şi aşa mai departe. Desigur, într-un context tragic sau epic, lacrimile unui servitor ar fi putut fi folosite ca acompaniament pentru amărăciunea stăpânului, la fel ca scheunatul compătimitor al câinelui său credincios. Dar atunci când acest episod din Evanghelii este comparat cu portretistica emoţională prezentă la marii scriitori romani, comici sau sobri, se observă - aşa cum sesiza marele critic Erich Auerbach în urmă cu jumătate de secol - că doar în Petru se poate vedea „imaginea omului în cel mai înalt, profund şi tragic sens”'8. Cu toate acestea, Petru rămâne ţăranul galileean. Aceasta nu este doar o încălcare a bunului gust, ci un act de revoltă.
Cu siguranţă, această afirmaţie nu se referă la intenţia explicită a vreunuia dintre evanghelişti. Dar chiar şi cei mai înverşunaţi critici moderni ai creştinismului ar trebui să recunoască faptul că, în aceste texte şi în altele asemenea, putem vedea ceva care începe să se ridice din întuneric către lumină, probabil pentru prima dată în istorie: persoana umană ca atare, investită cu o demnitate intrinsecă şi inviolabilă, şi posesoare a unei valori infinite. Nu ar fi lipsit de plauzibilitate să afirmăm că propria noastră abilitate de a vorbi de „persoane”, aşa cum o facem, reprezintă o consecinţă a revoluţiei conştiinţei morale pe care a adus-o creştinismul. Până la urmă, noi folosim cuvântul „persoană” cu o admirabil de largă generozitate, aplicându-l fără ezitare oricui, indiferent de statutul social, rasă sau gen; însă iniţial, cel puţin în unele dintre cele mai însemnate contexte, avea o aplicabilitate mult mai limitată. Spre exemplu, în uzul juridic roman, persoana cuiva reprezenta statutul său în faţa legii, care varia de la un individ la altul. Sensul original si primar al cuvântului latin persona era acela de „mască”, iar ca termen juridic, originea sa este legată de efigiile funerare din ceară ce reprezentau persoanele importante după moarte şi pe care familiile le afişau ca ilustrări ale originii lor. Astfel, prin extensie, a avea o persona însemna să ai un chip în faţa legii - ceea ce însemna să fii recunoscut ca posedând drepturi şi privilegii în faţa tribunalului, ca fiind capabil să depui mărturie ori pur şi simplu ca posesor al unei identităţi sociale respectabile, de care juriştii trebuie să ţină seama.
Cei din clasele de jos - sclavi, non-cetăţenii de condiţie umilă şi criminalii, cei nevoiaşi, oamenii colonizaţi - nu existau în faţa legii sau existau doar într-o formă discretă. Sub cel mai mare dintre împăraţii păgâni, Augustus, o anumită protecţie legală a fost conferită şi sclavilor; însă sclavii nu aveau drepturi reale în faţa legii şi nici mijloacele de a se adresa justiţiei împotriva stăpânilor lor. Mai mult, mărturia lor nu conta. Un sclav era atât de golit de demnitate „personală” încât, atunci când era chemat să depună mărturie în faţa instanţei, recurgerea la tortură era ceva obişnuit. Pentru că sclavul era un bărbat sau o femeie non habens personam, literal „neavând persona” sau chiar „neavând chip”. In faţa legii nu era o persoană în sens propriu şi deplin. Şi nici nu se bucura de vreo vizibilitate - nu avea înfăţişare, s-ar putea spune - în societate, în ansamblul ei. într-un anumit sens, singurul chip potrivit pentru un sclav, cel puţin cum era el considerat în imaginaţia culturală a lumii antice, era masca sălbatică şi grotescă de sclav pe care o purtau actorii de comedie: o manifestare teribil de exactă a modului cum era văzut un om care era proprietatea cuiva.
Cu siguranţă, astăzi avem şi noi bigotismeie noastre; cu greu putem susţine că am evoluat atât de mult incât nu mai avem de-a face cu rasismul, spre exemplu, sau cu cele mai violente expresii ale sale. Nu a trecut mult de când un chip de culoare şi parodiile inspirate din lumea negrilor erau la fel de amuzante pentru noi precum era masca de sclav pentru spectatorii din Antichitate; şi, cu siguranţă, nu există societate fără ierarhie de clasă.
Ceea ce putem invoca in apărarea noastră este că acum avem nume pentru inechităţile sociale actuale sau trecute. Suntem, în mare parte, conştienţi - cel puţin cei care nu suntem complet imbecili sau cruzi - că ele încalcă cele mai profunde principii morale, pe care ne-ar fi teamă să nu le urmăm. De asemenea, suntem conştienţi - cel puţin majoritatea noastră - că sunt accidente istorice, care nu reflectă esenţa cea mai intimă a realităţii sau poruncile imemoriale ale divinităţilor sau ale naturii şi, prin urmare, pot şi trebuie să fie corectate. Insă aceasta doar pentru că trăim în amurgul prelungit al unei civilizaţii structurate de credinţe care, oricât de evidente sau comune ne-ar părea, au pătruns în societatea antică precum un meteorit căzut din cer. Ceea ce pentru noi este un reproş mut, persistent, peren, adus conştiinţei, pentru cei din vechime era o poruncă stranie, izvorâtă din- tr-un alt tărâm. Până la urmă, conştiinţa, cel puţin în ceea ce priveşte conţinuturile sale specifice, este în mare parte un artefact cultural, este determinată istoric, şi toţi occidentalii de astăzi am moştenit, mai mult sau mai puţin, o conştiinţă jalonată de idealurile morale creştine. Din acest motiv, ne este imposibil să înţelegem adevărata semnificaţie a indignării pe care au resimţit-o mulţi păgâni în faţa strădaniilor bizare ale primilor creştini de a conferi statutul de fiinţe umane depline tuturor persoanelor, indiferent de clasă, condiţie sau gen.
Este adevărat că sunt câţiva contemporani care au reuşit să resimtă o indignare similară sau cel puţin au reuşit să o simuleze. Nietzsche, spre exemplu, a făcut tot posibilul să împărtăşească repulsia nobililor păgâni faţă de scursurile societăţii pe care le aduna Biserica timpurie în bazilicile sale (deşi, fiind copil al unui pastor din clasa de mijloc, nu a reuşit niciodată să-şi însuşească aerul de superioritate patrician, aşa cum şi-a imaginat). Dar pentru a auzi sunetul de alarmă în cel mai complet, pur şi spontan registru al său, trebuie să ne îndreptăm către înşişi păgânii: Celsus, Eunapius din Sardis sau împăratul Iulian. Ceea ce au văzut, aplecându-se asupra mişcării creştine de la înălţimea societăţii lor, nu a fost o izbucnire justificată a celor îndelung obidiţi, ci înseşi fundamentele ordinii cosmosului prăbuşindu-se, antrenând totul în ruină şi în mizeria unei umanităţi comune. Cum altfel ar fi putut interpreta acest spectacol decât ca pe un fel de impietate monstruoasă şi degenerare otrăvitoare? In tratatul său împotriva galileenilor, Iulian reclama că creştinii, încă de la început, şi-au pus în funcţii cele mai vicioase, rău famate şi mai vrednice de dispreţ persoane, oferind doar botezul ca remediu pentru ticăloşia lor, de parcă apa ar putea să cureţe şi sufletul. Eunapius a luat atitudine revoltat împotriva noilor zei, susţinând că creştinismul submina ordinea firească a lucrurilor: bărbaţi şi femei de cea mai josnică speţă, torturaţi, condamnaţi şi executaţi, ajunşi să fie glorificaţi după moarte ca martiri ai credinţei şi rămăşiţele lor îngrozitoare venerate în locul vechilor zei.
Insă indignarea păgânilor a reprezentat slava Bisericii. Vincenţiu de Lerin, la începutul secolului al V-lea, aclama educaţia morală oferită de mănăstirile din Galia sa natală tocmai datorită faptului că aceasta submina conştiinţa de clasă: îi învăţa pe fiii aristocraţilor smerenia, spunea el, şi le nimicea mândria, vanitatea şi dorinţa de lux. Este îndoielnic că, în cel de-al II-lea secol, discriminarea legală şi socială a claselor de jos a devenit mai mare în Roma decât fusese în secolele anterioare şi că prejudecăţile legate de clasă erau mai pronunţate decât fuseseră în lumea elenistă sau în cea romană anterioare. însă în aceeaşi perioadă, creştinii nu doar că propovăduiau, ci chiar uneori realizau o comuniune reală a sufletelor, care transcendea diferenţele naturale sau sociale. Nici măcar stoicismul, cea mai admirabilă din punct de vedere moral şcoală filosofică păgână, nu a reuşit să facă din nesocotirea statutului social o virtute spirituală. Chiar legea fundamentală a Bisericii era o inversare a rânduielii „naturale”: Hristos făgăduise că cel dintâi va fi cel din urmă şi cel din urmă va fi cel dintâi. Spre exemplu, Didascalia prevedea că un episcop nu are voie niciodată să întrerupă slujba pentru a saluta o persoană de grad înalt care tocmai a intrat în biserică, pentru ca nu cumva să fie considerat un slugarnic. însă dacă ar fi văzut un bărbat sau o femeie săraci care ar fi intrat în lăcaş, atunci acelaşi episcop ar fi trebuit să facă tot ce-i stătea în putinţă sâ-i găsească loc noului venit, chiar dacă el însuşi ar fi ajuns să stea pe jos. Acelaşi text afirmă clar că Biserica timpurie îşi împărţise congregaţiile în grupuri omogene, în funcţie de vârstă, gen, statut civil etc., însă statutul social nu reprezenta un criteriu pentru care cineva să fie numit printre „fraţi” 9. Oamenii de vază - educaţi, avuţi şi liberi - trebuiau să se îngrămădească la un loc cu sclavii, muncitorii şi meşteşugarii, fără a o considera o ruşine.
Din acest punct de vedere, nu vreau să exagerez virtuţile primilor creştini. Perfecţiunea nu poate fi găsită în nici o instituţie umană, iar Biserica nu face excepţie. Chiar şi în primele sale zile, anumite diferenţe sociale erau prea redutabile pentru a putea fi înlăturate; sclavii unui stăpân creştin tot sclavi rămâneau, chiar dacă erau fraţi în Hris- tos ai stăpânului lor. Şi, după Constantin, pe măsură ce Biserica ajun sese de plâns - fiind de acum un stâlp al societăţii respectabile a învăţat prea uşor să tolereze multe dintre nedreptăţile pe care se presupune că le condamna. După ce a fost pusă în drepturi, Biserica nu a fost niciodată pe deplin creştină, chiar şi în cele mai bune vremuri ale ei; şi, destul de frecvent, a fost chiar într-o mică măsură creştină. Cu toate acestea, nu ar trebui să subestimăm etosul religios extraordinar al primilor creştini cu privire la orânduirea socială sau să nu le recunoaştem meritele pentru încercările pe care le-au făcut în eliminarea diferenţelor în privinţa demnităţii sociale care separau persoanele de diferite clase şi care, credeau ei, au fost abolite în Hristos. Având în vedere toate acestea, criticii păgâni ai Bisericii primare aveau dreptate să considere noua credinţă drept o mişcare în esenţă subversivă. Chiar s-au dovedit a fi mai perspicace în această privinţă decât creştinii înşişi.
Creştinismul nu ar fi fost niciodată o revoluţie în sensul politic al termenului: Nu a fost o facţiune turbulentă, violentă sau provocatoare, care propunea o „viziune diferită” asupra puterii politice. însă, din acest motiv, schimbarea pe care a adus-o nu a rămas la nivel local, pasager sau limitat. Viziunea creştină asupra realităţii a fost - pentru a folosi cuvintele lui Nietzsche - o „revizuire a tuturor valorilor”, o schimbare completă a categoriilor morale şi conceptuale prin intermediul cărora oamenii se percepeau pe ei înşişi, pe ceilalţi şi locul lor în lume. A fost - pentru a folosi din nou cuvintele lui Nietzsche, însă nu şi sarcasmul său - „o revoltă morală a sclavilor”. Dar în aceiaşi timp a fost, din perspectiva creştinilor, o revoltă „de sus” a sclavilor, dacă ne-am putea imagina aşa ceva. Aceasta pentru că a fost dusă la îndeplinire de către un Mântuitor care, aşa cum a scris Pavel în Epistola sa către Filipeni, Şi-a schimbat „chipul dumnezeiesc” în „chip de rob” şi, prin aceasta, a răsturnat puterile lumeşti.
Poate că şi mai extraordinară decât episodul plângerii lui Petru - cel puţin în ceea ce priveşte contextul cultural - este relatarea despre Hristos în faţa lui Pilat, în special aşa cum este prezentată în Evanghelia lui loan. Din nou intervine o imensă distanţă istorică între noi şi epoca în care a fost scris textul. Şi, la fel, semnificaţia morală a scenei este una pe care majoritatea noastră, a celor de astăzi, suntem pregătiţi emoţional să o acceptăm ca atare, fără a-i sesiza caracterul straniu sau ineditul implicaţiilor sale metafizice. însă ce a însemnat acest episod pentru cititorii din vechime? De o parte a scenei stă un om de origine nobilă, investit cu autoritatea supremă a Imperiului Roman, împuternicit să impună pax romana într-o ţară barbară, asupra unei populaţii indigene sălbatice şi refractare, înclinată spre fanatism religios. De cealaltă parte se află un localnic sărac şi, probabil, nebun, cu origini obscure şi ambiţii neclare, care, atunci când este întrebat dacă este împăratul evreilor, răspunde cu referiri vagi şi enigmatice la o împărăţie care nu este din lumea aceasta şi la un adevăr misterios pe care este chemat să-l mărturisească.
In marea ierarhie cosmică a puterii - începând cu cel mai mare zeu şi terminând cu cel mai umil sclav Pilat ocupă un loc privilegiat, mai aproape de cer decât de pământ, impregnat cu ceva din strălucirea zeilor. Prin contrast, Hristos nu are de ce să ceară mila lui Pilat şi nici drepturi pe care să le invoce. Altfel spus, nu este o persoană în faţa legii. Un personaj din această imagine are drepturi depline asupra vieţii şi morţii, în timp ce celălalt nici măcar nu-şi mai aparţine lui însuşi. Iar asimetria imaginii devine şi mai flagrantă (şi poate că şi mai absurdă) atunci când Iisus este adus înaintea lui Pilat pentru a doua oară, biciuit, acoperit cu o mantie a unui soldat şi încoronat cu spini, în urechile oricărui om din vechime, întrebarea lui Pilat adresată acum prizonierului - „De unde vii?” - ar fi sunat ca o incursiune cât se poate de pertinentă, deşi sardonică, în genealogia lui Hristos şi ca o subliniere a faptului ca, în comparaţie cu Pilat, Hristos este un nimeni. Admonestarea şi mai explicită a lui Pilat, un moment mai târziu - „Am puterea să te răstignesc” -, avea reverberaţiile unei coup de grâce retorice. Pe de altă parte, afirmaţia lui Hristos că Pilat nu are altă putere decât cea dată lui de sus suna precum insolenţa comică a unui nebun.
Ar fi putut un martor din vechime, care era convins că soarta i-a alocat fiecăruia un loc corespunzător în lume, să se îndoiască de partea cui se afla „adevărul”? Cât adevăr este într-o lume susţinută de ierarhiile imuabile ale privilegiilor sociale, dincolo de jocurile relative de putere: Cine are autoritatea de a-i judeca pe alţii? Cine are dreptul de a ucide? De fapt, acestea I le-a şi spus Pilat lui Hristos Ia primul interogatoriu, cu o succintă elocinţă, când L-a întrebat „Ce este adevărul?” - neavând nevoie de un răspuns. Nietzsche, care - mai bine decât oricare alt critic sau apărător modern al creştinătăţii - a înţeles amploarea confruntării dintre lumi concentrată în această scenă, a vorbit în numele întregii culturi antice atunci când a proclamat că această întrebare a lui Pilat este singurul lucru vrednic de laudă care poate fi găsit în Scripturile creştine, un caz strălucitor de ironie nobilă care, din inexplicabila neatenţie a evanghelistului, a rămas ţintuită în paginile Noului Testament, precum o libelulă strălucitoare prezervată intr-un chihlimbar deosebit de întunecat.
Presupun că majoritatea noastră, cei de astăzi, nu-i putem vedea pe Hristos şi Pilat în acest mod. Am venit prea târziu în istorie pentru a putea gândi precum oamenii din vechime şi puţini dintre noi - sper - ar fi atât de naivi să-şi dorească asta. Oricât am încerca, nu vom putea niciodată vedea cu adevărat umanitatea zdrobită, umilită şi osândită a lui Hristos ca fiind vrednică de dispreţ şi patetică; în schimb, noi suntem, în cel mai real sens, destinaţi să o vedem cuprinzând taina cea mai profundă a propriei noastre umanităţi: o sublimă fragilitate, în acelaşi timp tragică şi magnifică, jalnică şi minunată. Cu siguranţă, mulţi dintre noi sunt capabili să privească suferinţele celorlalţi cu indiferenţă şi chiar cu dispreţ. Insă ceea ce vreau să spun este că şi celui mai rău dintre noi, crescut în umbra creştinătăţii, îi lipseşte capacitatea de a-i ignora pe cei aflaţi în suferinţă fără să fi avut, mai întâi, mustrări de conştiinţă. Ne-am pierdut capacitatea de a fi insensibili.
Trăind în urmările prelungite al unei revoluţii atât de profunde încât efectele sale persistă în adâncul naturii noastre, nu putem pur şi simplu şi fără a ne simţi vinovaţi să ne întoarcem privirea de la suferinţa victimei pentru a admira grandoarea călăului său; doar din acest motiv nu putem conştientiza imediat schimbarea radicală a perspectivei pe care am realizat-o în aceste pagini. Din perspectiva viziunii precreştine asupra realităţii, verdictul lui Pilat este în esenţă unul just. Nu pentru că pedeapsa este cumva proporţională cu „crima” (şi care ar fi aceasta?), ci pentru că ea confirmă ordinea naturală şi divină a realităţii prin aceea că-l sorteşte unei morţi umilitoare pe un om demn de dispreţ, restaurând astfel ordinea prin eliminarea factorului perturbator. Aceasta pentru că, până la urmă, zeii preţuiesc ordinea mai mult ca orice.
Insă Evanghelia lui Ioan abordează confruntarea dintre Hristos şi Pilat dintr-o perspectivă fără precedent în cultura umanităţii: credinţa pascală. Iar rezultatul acestei noi abordări este, ca să fim moderaţi, revoltător. Se pare că Dumnezeu, departe de a fi de acord cu verdictul mai-marilor pământeşti - neamuri sau iudei, preoţi sau procuratori, împăraţi, generali sau judecători le răstoarnă complet judecata şi, de fapt, îl reabilitează şi îl readuce la viaţă pe Omul pe care „pe drept” L-au condamnat în interesul liniştii publice. Aceasta este o remarcabilă realiniere a tuturor perspectivelor, o inversare epocală a tuturor valorilor, o revoltă împotriva realităţii. Din nou, nimeni nu a mai manifestat o înţelegere atât de profundă şi o deplângere atât de amară a acestei răsturnări, aşa cum a făcut-o Nietzsche. însă Nietzsche a eşuat în raţionamentul său pentru că nu a văzut alt motiv pentru această îndrăzneală creştină decât resentimentul. Resentimentul este, prin natura sa, grosolan şi greoi. El poate distruge, însă nu poate crea. Şi orice altceva ar fi fost această perspectivă inversată sau răsturnată, a fost, în mod evident, un puternic act creator, o grandioasă reconfigurare a posibilităţilor existenţei umane. Nu ar fi fost posibilă dacă nu s-ar fi fundamentat pe o fericire autentică şi altruistă.
Noua lume pe care o vedem adusă la viaţă în Evanghelii este una în care întreaga arhitectură cosmică a privilegiilor, puterii şi rangului a fost scuturată din temelii şi chiar suprimată de o nouă ordine „anarhică”: o ordine în care vedem slava lui Dumnezeu revelată într-un rob răstignit şi în care (în consecinţă) suntem îndemnaţi să-i vedem pe cei umili de pe pământ ca fiind moştenitori ai raiului. în această şocantă şi absurdă ordine dezordonată (să-i spunem aşa), chiar şi batjocorirea lui Hristos - parodia coroanei şi a mantiei - dobândeşte un fel de opulenţă ironică: în lumina pe care mormântul gol o aruncă ulterior asupra acestui episod, devine evident că nu „ambiţiile” lui Hristos erau cele batjocorite, ci emblemele autorităţii pământeşti ale căror simboluri parodiate I-au împodobit umerii şi capul. Acum putem constata cu perfectă luciditate vanitatea imperiilor şi regatelor, precum şi ridicolul oamenilor care s-au acoperit cu ranguri, s-au împodobit cu podoabe strălucitoare şi şi-au atribuit titluri împotriva bunului simţ, pretinzând astfel puterea de a domni asupra celorlalţi. Şi astfel, persoana lui Hris- tos creşte în măreţie.
Este ispititor să considerăm această viziune asupra realităţii - din dorinţa unei alternative mai bune - ca pe un umanism total: o viziune asupra umanităţii în cea mai cuprinzătoare şi profundă sferă a sa, una care identifică nobleţea, taina şi frumuseţea înfăţişării umane - persoana umană - în fiecare manifestare a naturii omeneşti. Văzută astfel, chenoza lui Hristos de la „chipul de Dumnezeu” la „chipul robului” nu mai este un paradox, ci o confirmare deplină a sălăşluiai chipului divin în fiecare suflet. Şi, odată ce este văzută astfel, lumea nu va mai putea fi niciodată ceea ce a fost înainte.
David Bentley Hart
Fragment din "Ateismul: o amagire", Editura Doxologia
Cumpara cartea "Ateismul: o amagire"
-
Adevaruri de credinta, Dogme, Teologumene si Pareri teologice
Publicat in : Dogma -
Credinta si faptele bune
Publicat in : Hristos -
Credinta in viata de apoi in crestinism
Publicat in : Editoriale -
Credinta, conditie primordiala a purificarii
Publicat in : Morala -
Dialogul dintre stiinta si credinta in definirea notiunii de boala
Publicat in : Sanatate si stiinta
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.