Noi toti (re)cunoastem un adevar fundamental si anume ca intreaga creatie este legata de om, cu alte cuvinte, intre om si creatie este o stransa legatura, o relatie bine consolidata. Doar ca „refuzarea voii dumnezeiesti s-a facut in lumea sensibila de catre (acelasi) om, in care este recapitulata sau rezumata intreaga lume. Lumea sensibila este trupul extins al omului. Este trupul care il hraneste si il sutine, dar care, totodata, are nevoie de ingrijirea si dragostea lui”[1].

Mai cunoastem faptul ca Domnul Iisus Hristos este Logosul creator si mantuitor al lumii. In Domnul Hristos – Logosul divin se cuprinde astfel inceputul, dar si scopul intregii creatii; din cauza acestui fapt lumea, in conceptia crestina, nu poate fi abordata decat prin raportare la Hristos, la lumina Sa care lumineaza tuturor. Durerea cea mare este ca in vremurile acestea moderne si postmoderne, imaginea omului a fost patata si deteriorata, odata cu ea fiind intunecata si istoria lumii. De aceea, rolul Logosului a fost si El deteriorat si marginalizat, punandu-se accent pe energiile si resursele omului, pe iscusinta si priceperea sa limitata, care poate inlocui purtarea de grija proniatoare a lui Dumnezeu. Drept urmare, odata cu „iesirea” omului din epoca moderna se observa ca el este „amenintat de pericolul de a-si pierde pentru totdeauna, simbolurile personalitatii sale”[2], fapt pentru care astazi, in plin postmodernism, este pusa in pericol integritatea persoanei sale si relatia sa cu natura inconjuratoare. Si acest lucru, pentru ca - asa cum spune Mircea Eliade – „a sfarsit prin a nimici propriul sau ideal stiintific”. Prin „ideea rascumpararii naturii – spiritele Renasterii atat de diferite precum Parcelsius, John Dee, Comenius, J.V. Andreae, Fludd sau Newton - vedeau in alchimie modelul unei intreprinderi nu mai putin ambitioase, anume desavarsirea omului printr-o noua metoda de a cunoaste”[3].

Trebuie sa subliniem ca Logosul divin – Mantuitorul nostru Iisus Hristos S-a intrupat pentru a-l restaura pe om in fiinta sa, dar si pentru a-l repune in acea relatie dintru inceput cu natura care-l inconjoara. Daca entropia cosmosului reprezinta aceasta „supunere pentru desertaciune” a naturii (Romani 8, 20), din cauza caderii omului, iata ca prin Domnul Hristos toate au fost recapitulate si create din nou, „ca toate sa fie iarasi unite in Iisus Hristos, cele din ceruri si cele de pe pamant; toate intru El”, cum spune Apostolul neamurilor (Efeseni 1, 10). Din aceasta perspectiva, evaluarea si atitudinea Parintilor filocalici fata de lume are drept punct de referinta fundamental starea omului si a lumii de dupa cadere, luand in considerare starea bolnava a naturii umane. Intr-o astfel de situatie, ura si lepadarea de lume, invocate de ei sunt mijloace terapeutice, avand un rol pedagogic si vindecator. Ura fata de fapturi si indepartarea de lume ii ofera omului „o independenta initiala fata de lucruri si fata de nevoile sale, singurele capabile sa-i permita realizarea in cea mai mare masura a comunicabilitatii (trasaturii sale fundamentale, de fiinta comunitara, sociala).”[4] Caderea aduce cu sine raportarea patimasa a omului la creaturi, care-i altereaza acestuia vederea sanatoasa si cunoasterea. „Ceata gandurilor patimase a intunecat vederea sufletului” scrie Teolipt al Filadelfiei in Cuvant despre ostenelile vietii calugaresti, in Filocalia, vol. 7, p. 43.

Dupa cadere, omul se afla intr-o confuzie deplina si nu mai este in masura, conform Parintilor filocalici, sa activeze trei deosebiri fundamentale: Mai intai, intre lumea creata si Dumnezeu; In al doilea rand, intre sine (om) si lume; In al treilea rand, intre suflet si trup. In acelasi timp si ca o consecinta, omul pierde capacitatea de a ierarhiza si valoriza corect cele existente, cu urmari catastrofale pentru viata lui si pentru intreaga lume. „Daca sufletul este superior trupului – scrie Sfantul Maxim Marturisitorul – si Dumnezeu este incomparabil superior lumii pe care a creat-o, atunci, acela care prefera sufletului trupul si lui Dumnezeu lumea creata de El, nu se deosebeste cu nimic de idolatri!”[5] Cuviosul Macarie Egipteanul se intreaba cat de superior este omul, din moment ce Dumnezeu a binevoit numai pe acesta sa-l iubeasca dintre toate creaturile Sale. Si cat de cinstit este sufletul din moment ce Dumnezeu a binevoit iarasi „sa randuiasca unirea si impartasirea acestuia cu Duhul propriei sale naturi (firi)”[6].

Pentru Parintii filocalici, lumea fapturilor sensibile trebuie sa functioneze ca mijloc de comunicare intre Dumnezeu si om. Lumea este darul, expresia iubirii lui Dumnezeu pentru om. Acesta este adevaratul intemeietor fundamental al lumii care ofera singura cale de valorificare pozitiva a intregii Creatii. „Lumea aceasta este drumul, nu este capatul drumului!” dupa cum spunea Parintele Dumitru Staniloae. Lumea creata este calea iubirii prin care Dumnezeu se ofera omului, dar prin care si omul are posibilitatea sa se daruiasca lui Dumnezeu. Biserica salveaza si pastreaza acest adevar in viata sa, in mod deosebit in Sfanta si Dumnezeiasca Liturghie. Considerarea euharistica a lumii este solutia pe care Sfintii Parinti si Biserica o ofera pentru rezolvarea crizei ecologice. In actul euharistic, omul percepe lumea ca dar al sau adus lui Dumnezeu. „Ale Tale dintru ale Tale, Tie Iti aducem de toate si pentru toate!” Gestul euharistic ne descopera un alt adevar important, anume ca materia nu conteaza ca si cantitate, nu cantitatea materiei este importanta. Ceea ce e foarte important este starea ori dispozitia celui care ofera darul, nu cat de multa materie daruieste. Printr-o prescura adusa la altar pentru a savarsi Dumnezeiasca Euharistie, omul poate sa se ofere lui Dumnezeu pe el insusi in intregime, dupa cum intr-o firimitura din Sfanta Impartasanie - darul adus de om lui Dumnezeu, sfintit de Acesta - Dumnezeu se ofera pe Sine omului in intregime, nu numai o parte. Materia este prezenta si este valorizata la cel mai inalt grad, tocmai pentru ca in contextul euharistic functioneaza in conformitate cu destinatia sa initiala, implinindu-si adevaratul sau scop, acela de a se constitui in dar reciproc intre Dumnezeu si om, vizand formularea unei comunicari libere, ca act constitutiv al vietii adevarate. Lumea, ca dar al lui Dumnezeu – observa Parintele Dumitru Staniloae – dovedeste ca nu este o realitate ultima si absoluta. Darul presupune existenta unui daruitor care este in orice caz mai important decat darurile sale”[7].

Iata de ce, in perspectiva adusa lumii de Mantuitorul Iisus Hristos – Logosul divin, putem sa privim omul nu ca fiind in disputa sau in opozitie cu natura; dimpotriva, si omul si natura ii abordam in perspectiva antropica si antropologica, de care vorbea Parintele Dumitru Staniloae: Cosmosul se lasa cunoscut de om, iar omul se simte manat de o sete ontologica in a cunoaste cosmosul, si prin cosmos vrea sa cunoasca pe Cel care l-a creat, adica pe Dumnezeu. Acest fapt si explica de ce primele manifestari religioase ale omului tin de religiile cosmologice. Asa stand lucrurile, tratata si privita in Domnul Iisus Hristos, relatia om-natura este luminoasa si optimista, iar integritatea celor doua, ca si unitatea lor, este consacrata. Natura nu mai este amenintata cu degradarea, iar omul nu mai este inteles ca indreptandu-se spre un viitor postuman. Oricat am dori sa-l detasam pe om de natura, chiar daca secolul al XX – lea pare sa fi reusit prin a-l fi „eliberat din chinga gravitatiei” si sa-l fi „smuls de pe suprafata Pamantului”, acest fapt nu este posibil fiindca omul „ramane tributar clorofilei, care capteaza energia solara si il alimenteaza cu oxigen”[8]. Iar din punct de vedere religios creatia nu este sfanta prin ea insasi, ci asteapta ca omul sa conlucreze cu Harul lui Dumnezeu la sfintirea ei. Aceasta o intelegem si mai bine uitandu-ne la rostul in lume al Bisericii; Ea fiind „model al cosmosului rascumparat, plenitudinea domniei si stapanirii lui Dumnezeu, icoana Pantocratorului”. Din acest motiv, „in Biserica suntem inconjurati de icoane ale lui Iisus Hristos, ingeri fara trup si sfinti, ca o revelare a universalitatii Sfintei Biserici – cum spune Arhiepiscopul Lazar Puhalo – deoarece, in Biserica, universul este unit; Biserica cereasca si cea pamanteasca sunt una”[9].

Prin Biserica unitatea cosmosului apare ca o realitate de necontestat: „Sfantul Maxim Marturisitorul va arata mai tarziu, pe temeiul reconstructiei cosmologice a Sfantului Atanasie, ca aceasta ordine rationala a creatiei este intemeiata pe ideile divine ale tuturor lucrurilor vazute si nevazute, care izvorasc din Logos si se intorc in El ca intr-un centru unificator al lor. Unitatea creatiei se bazeaza pe existenta unitatii unui singur Creator, Tatal prin Logoul Sau. Acesta este si motivul principal pentru care pe bolta cea mai inalta a fiecarui locas de cult ortodox strajuieste icoana Domnului Iisus Hristos, Pantocratorul intregului univers”[10]. Dar ce spunea despre aceasta unitate Sfantul Atanasie cel Mare? El spunea ca „Insusi Logosul atotputernic, desavarsit si sfant al Tatalui, salasluindu-Se si intinzand puterile Lui in toate si pretutindeni si luminand toate cele vazute si nevazute, le tine pe toate si le strange, nelasand nimic gol de puterea Lui, ci dandu-le viata tuturor si pazindu-le pe toate impreuna si pe fiecare in parte”[11]. Aceasta viziune despre unitatea cosmosului prin Hristos, afirmata de Sfantul Maxim Marturisitorul - „in El, Ratiunea suprema, sunt fixate ferm ratiunile tuturor si le cunoastem pe toate inainte de facerea lor, ca modele ce sunt in El si de la El isi primesc existenta la timpul potrivit, dupa intelepciunea Creatorului”[12] – fapt exprimat si de una dintre cantarile bisericesti, care zice: „O, Hristoase, Intelepciunea si Puterea lui Dumnezeu, Care creezi si sprijini toate lucrurile” (Catavasia cantarii a III – a, Canonul Adormirii Maicii Domnului). Aici nu este vorba doar de unitatea celor create, cat si de integritatea intregii creatii, care nu mai este supusa unui ciclu al distrugerii ci, prin Iisus Hristos, este chemata la desavarsire: „Armonia si unitatea Bisericii, exprimate in aritectura sa, in arta si in ciclul sau liturgic, se afla in afara simplelor lucruri create. Ele constituie o descoperire a acestui cosmos transfigurat si mantuit al viitorului, atunci cand domnia si stapanirea lui Dumnezeu se manifesta cu adevarat in toate”[13].

Asadar, prin Domnul Iisus Hristos intregului cosmos i se imprima un sens eshatologic. Adica, prin Hristos, realitatea Imparatiei lui Dumnezeu este deja traita, dar nu inca implinita, asa cum ni se arata si in Apocalipsa, atunci cand ni se vorbeste de „un cer nou” si „un pamant nou”; intreaga creatie reinnoita va alcatui „noul Ierusalim”, cetatea „de la Dumnezeu gatita ca o mireasa, impodobita pentru mirele ei” (21, 1-2). Prin Iisus Hristos, negresit, intreaga creatie participa la Liturghia cosmica – de care vorbea Sfantul Maxim Marturisitorul, iar mai inainte si Sfantul Dionisie Areopagitul – in care cele ceresti si cele pamantesti aduc lauda Celui „ce este”, adica „Cel ce era si Cel ce vine, Atotputernicul”, singurul Care este „Cel dintai si Cel de pe urma” (Ioan 1, 8 si 17). Mai mult, in timpul epiclezei euharistice, „prin painea si vinul inaltate spre Dumnezeu, ce au in ele prefigurat pe Iisus Hristos ca inaltate spre Dumnezeu, ce au in ele prefigurat pe Hristos ca dar catre noi (prin intrupare) si ca dar catre Dumnezeu Tatal (prin rastignire), preotul cheama pe Duhul Sfant pentru ca ele sa fie prefacute in Trupul si Sangele lui Hristos, ca daruri supreme jertfite de El Tatalui pentru noi si ca daruri date iarasi noua la nivel suprem”[14].

Cu siguranta ca aceasta oglindeste acea realitate de care vorbeste si Arhiepiscopul Lazar Puhalo si anume ca Biserica, abordand cosmosul prin Mantuitorul Hristos, face o deosebire clara si limpede „intre ideal si decazut”, pentru ca „universul va fi transfigurat la implinirea timpului”, iar tranfigurarea lui a si inceput de fapt. Cand transfigurarea sa va fi deplina, „ciclul liturgic, iconografia si arhitectura liturgica vor disparea, deoarece au fost implinite. Profetia dispare intotdeauna in prezenta implinirii sale”[15]. In consecinta, daca creatia – adica intregul cosmos – se sfinteste numai participand la jertfa lui Iisus Hristos, trebuie sa intelegem ca „numai prin Sfanta Impartasanie se incheie circuitul real ontologic al dialogului de dragoste intre Tatal, Fiul si noi, prin jertfa Fiului Sau. Prin jertfa Fiului Sau, ne predam Tatalui, parasind trasaturile egoismului nostru, unindu-ne in ea cu Fiul; prin impartasirea de ea ni Se da mai deplin Fiul, cu dragostea lui fata de Tatal si de noi, ca sa putem relua la alte Liturghii, la o treapta mai inalta aceasta reciproca daruire”[16].

Cu alte cuvinte, a proteja natura nu inseamna – conform invataturii crestine – doar „a indeplini o sarcina de igiena planetara” – cum spune Jean Rostand; ci mai mult „inseamna a pastra vocatia ei de a se sfinti si de a ne ajuta si pe noi sa ne sfintim”. Este adevarat ca „inainte de toate, aparand natura, omul il apara pe om”[17]; de fapt isi ajuta semenii pentru ca sa-si indeplineasca acea chemare eshatologica, de a se face fii ai Imparatiei Cerurilor, care nu inseamna altceva decat – asa cum spunea Sf. Ap. Petru – „a se face partas la suferintele lui Hristos” si sfinteniei Lui „cu bucurie mare”, intrucat toti suntem chemati sa ne facem partasi „dumnezeiestii firi” (I Petru 4, 13 si II Petru 1, 4).

Intr-o alta ordine de idei, la cunoasterea interventiei lui Dumnezeu in natura, concept fundamental si specific al ecologiei spirituale, la care apelam, in aceste momente, cu scopul eradicarii crizei ecologice, precum si la descoperirea valorilor unei creatii noi „in Hristos si in Duhul Sfant”, ne ajuta in primul rand, credinta in actele rascumparatoare ale Mantuitorului nostru Iisus Hristos, nu mai putin insa in prezenta Domnului cu noi: „pana la sfarsitul veacului” (Matei 28, 20). „Cu anticipare, va trebui sa spunem ca este vorba despre o prezenta euharistica. Potrivit precizarii pe care am facut-o, ecologia spirituala vrea sa fie o disciplina cu un statut stiintific, desi nu integrala ca atare in ecologia generala, ci in interferenta doar cu aceasta, urmarind impreuna relatiile dintre speciile lumii vii si interactiunea lor cu mediul cosmic, pentru care lucru se cuvine sa ne raportam la cunostinte de stricta obiectivitate”[18]. Cu alte cuvinte, sa apelam la date pe care ni le procura ratiunea. De aceea o precizare referitoare la modul de cunoastere a fenomenului „ecologic” de care ne ocupam, in conditia lui „naturala”, este si ea necesara[19].

Este un lucru cert, cunostintele ce privesc realitatile creatiei, apartin si ratiunii si creatiei. Daca uneori intre ratiune si credinta se pare ca se ivesc contradictii, acestea sunt doar aparente si trecatoare. Ele provin din greseala de a conta mai mult pe unele pareri subiective ale oamenilor, fiindca in realitate nici credinta adevarata nu se opune ratiunii si nici ratiunea sanatoasa nu se opune credintei celei adevarate. „Intre aceste doua functii de seama ale sufletului exista un raport de armonie si, metaforic vorbind, de ajutor mutual. Ratiunea, prin mijlocirea stiintei, in masura in care aceasta ramane o stiinta onesta, atesta principiile credintei, justifica adevarurile privitoare la prezenta divina in creatie, aduce cuvenitele lamuriri la notiunile de lume, viata, om, suflet, destin si nemurire, pregateste terenul pentru o credinta referitoare la efectele ce le produce Taina Sfintei Euharistii in cultura si civilizatie (se intelege in creatie), toate aceste obiective ale ecologiei spirituale. Credinta, la randul ei, prin mijlocirea Revelatiei, largeste domeniul ratiunii, o ajuta ca o sora mai mare, o fereste sa abuzeze de concepte false si de ipoteze contradictorii, o stimuleaza ca sa cerceteze adevarul cu toata seriozitatea si o pregateste ca sa devina o ratiune credincioasa, in slujba caracterului formativ al ecologiei spirituale”[20].

De amandoua, de credinta si ratiune, avem nevoie pentru a demonstra sensul pe care il dobandeste creatia, prin prefacera ei euharistica, in eveniment de comuniune, adica de adevarata comuniune, pe care o realizeaza Hristos Domnul cu natura, fundamente care au radacini antropologice in Intruparea lui Dumnezeu. El Insusi Si-a asumat continutul rational si material al lumii, cand a transformat natura stricacioasa si nemuritoare a carnii si sangelui in subiect de viata vesnica. Dimensiunea euharistica a ecologiei spirituale isi afla (re)sursa in dimensiunea euharistica a comuniunii divine. De aceea se cuvine a spune ca o cunoastere a acestei dimensiuni pretinde implicarea unui mod teandric de intelegere, mai presus de simpla intelegere, este intelegere inspirata de sus, cu alte cuvinte, din Miracolul Euharistic[21].

Interventia divina in creatie, la care ne referim, vorbind despre alcatuirea si elaborarea teologica, dar in acelasi timp „stiintifica”, a ecologiei spirituale, se afla la nimbul de lumina al cunoasterii adevarului pe care ni-l inspira revelatia si Taina Sfintei Euharistii, nu mai putin si aceasta „revelatoare”. In ce priveste revelatia, luata in inteelesul ei teologic curent, necesitatea ei se evidentiaza, in primul rand, prin insusi actul interventiei divine in natura, pe care mai intai creatia l-a primit in cele sase zile ale facerii, iar apoi intr-un sens cu totul deosebit, este desavarsit in actul celei de a doua creatii, a luminii in har, prin moartea si invierea Domnului in cea de a treia zi. „Fara iubirea lui Dumnezeu si fara manifestarea acestei iubiri, in revelatia cosmica si biblica, nu am cunoaste nimic din adevarurile, planurile si scopurile lui Dumnezeu cu noi. In revelatie, cu certitudine, avem pastrate cu scumpatate taine, cu neputinta de patruns si de aflat numai cu o ratiune lipsita de har.

Ele exista si Dumnezeu le reveleaza, atunci cand si cum afla de bine si de potrivit in atotintelepciunea Sa. Liturghia cosmica este tocmai aceasta sursa a descoperirilor dumnezeiesti din natura, dependenta, bineinteles, de „prefacerea” pe care o opereaza minunea de pe masa Sfantului Altar. Suprema interventie a Sfantului Duh, pogorand dumnezeiescul foc din cer, inflacareaza intreaga creatie in vederea transfigurarii ei, conducand-o astfel spre Imparatie. E de retinut faptul ca acest nimb de lumina al energiilor divine necreate patrund in toate elementele componente ale existentei cosmice, imbogatind tot mai mult „sacralitatea” lumii, care de fapt se innoieste prin puterea datatoare de viata a Invierii. In acest sens, energiile la care ne referim nu mai au doar menirea sa acopere prapastia dintre natural si supranatural, sa constituie puntea de diamante dintre Dumnezeu si lume, si chiar rolul de a ridica faptura la conditia proslavirii ei prin invesnicire. E vorba chiar de sensul in care Sfantul Apostol Pavel ne spune ca moartea nu mai exista, fiind biruita (cf. I Cor.. 15, 55). E drept insa si aceea ca o noua cadere in pacat, o calcare in picioare a Sangelui Domnului, readuce ademenirea si capcanele mortii, prin care sunt umbrite tot mai mult sensurile creatiei, pregatind totodata calea prin care isi fac aparitia crizele ecologice”[22].

Cu precizarea semnificatiei ce ne-o impartaseste revelatia in natura, ne indreptam spre descoperirea sursei si a originii de care atarna bogatia de daruri amintite, care urmeaza a fi si mai mult cunoscute si care nu sunt altele decat cele ce ni le confera Miracolul Euharistic. Tot centrul de viata tainica, miraculoasa si de sublima credinta al Sfintei Liturghii, priveste intr-un cuvant Taina Sfintei Euharistii, tocmai pentru ca in Altar are loc un eveniment, o minune, chiar daca este numita in mod simplu „prefacere”. Astfel, Domnul neincetat se aduce jertfa, sfintindu-Se pentru noi, ca prin jertfa si inviere sa-si prelungeasca in noi lucrarea Sa rascumparatoare, dupa cum totodata, sa si-o continue in natura si in istorie ca interventie divina. Odata cu Liturghia Euharistiei, are loc prin Biserica si prin credinciosul care se cumineca cu vrednicie, o folosire personala a intregii lumi, intrucat aceasta minune a Sfantului Altar isi asimileaza creatia originara, „componentele” fundamentale ale hranei si vietii omului: painea, vinul si apa. In acest fel Biserica si le asuma ca pe o binecuvantare si har dumnezeiesc, reusind prin aceasta sa realizeze o noua relatie a omului cu Dumnezeu, cu natura, dar si a oamenilor intre ei. Asadar, asumarea sacramentala a carnii lumii, a painii, vinului si a apei, transformarea acestor elemente – daruri in Trupul si Sangele Domnului Dumnezeu intrupat, sunt mugurii dinamici ai transformarii intregii creatii, constituind resortul existential al unei noi prezente divine in lume: „sacralitatea euharistica”[23].

Mai trebuie sa precizam si aceea ca „prefacerea euharistica”, aceasta innoire a lumii si devenire a ei in eveniment de comuniune divina, nu aduce cu sine pentru crestin o simpla imbogatire sufleteasca de traire a unei noi atitudini pe care omul o dobandeste fata de creatie, ci inseamna ceva mult mai profund. Fundamental, ea are radacini ontologice in intruparea lui Dumnezeu. Intalnirea noastra cu Iisus Hristos Euharistic este in acelasi timp, si o intalnire cu Domnul Hristos Cosmic. Prin insasi calitatea noastra de crestini, suntem indatorati a-L considera pe Mantuitorul Hristos drept intruparea sau „recapitularea” intregii creatii si, prin urmare, ca omul si Mantuitorul lumii insasi. Fiind adevaratul „chip al lui Dumnezeu”, de care atarna intregul destin al lumii, credem si intelegem ca in persoana Domnului lumea dobandeste pe Preotul creatiei, prototipul relatiei corecte a omului cu lumea naturala, creatie a Tatalui ceresc. Aceasta demnitate a Mantuitorului de a fi numit „Preot al creatiei” ne obliga mai intai a lua aminte la faptul ca ne raportam la Iisus Hristos ca Om adevarat si Dumnezeu adevarat. Asadar, ce este omul? Care este relatia lui cu creatia considerata in intregul ei? Lumea, vazuta in ansamblu si in intregime, este trupul extins al omului.

Este trupul care il sustine, il adaposteste si il hraneste pe om, dar care, in acelasi timp, are nevoie de ingrijirea si dragostea lui. Lumea se descopera a fi si un mod de comuniune a omului cu Dumnezeu, nu mai putin a oamenilor intre ei, un loc de afirmare a vietii spirituale, comune si oneste, o lume readusa la unitatea creaturala. Tot ce se petrece in interiorul omului isi pune amprenta pe intreaga lume, dar si tot ce se petrece in lume se reflecta in om. Intreaga creatie, cu exceptia omului, se supune desavarsit voii lui Dumnezeu. In acest univers sensibil doar omul, ca faptura libera, poate refuza voia lui Dumnezeu, dupa cum poate fi biruit de propria sa voie. In starea primordiala, omul a fost randuit a fi preot al creatiei, in sensul de a introduce si mentine in act, prin calitatea lui sacerdotala, ordinea divina a existentei. Prin cadere, omul a pierdut aceasta demnitate, dar a fost redobandita odata cu rascumpararea lui in Hristos. Mantuitorul insa nu numai ca Om, ci si in modul suprem al cuvantului, ca Fiu al lui Dumnezeu, este Preot al intregii creatii[24].

Este vrednic de remarcat adevarul, care il descopera pe crestin preot al creatiei, potrivit restaurarii lui in Hristos, si ca acesta respecta cosmosul din doua motive foarte importante: intai ca universul a devenit purtatorul unei prezente divine, „sacralitatea euharistica” descoperindu-l drept un templu al Dumnezeului celui viu, dar si pentru ca omul a ajuns sa fie veriga de legatura intre Dumnezeu si creatie. Odata cu impartasirea cu Sfintele Taine, „in Hristos”, devenind trup in „Trupul lui Hristos”, crestinul este investit cu harul de a fi si de a actiona, precum Iisus Hristos, drept preot al creatiei. Intemeiati fiind pe aceasta credinta, crestinii ortodocsi sunt constituiti intr-o comunitate teandrica care, prin binefacerile acestei comuniuni ce-i revine, in lumea zidita, aduce ofranda lui Dumnezeu darurile creatiei, reprezentate toate de paine, vin si apa, oferindu-le prin cuvintele, pomenite si mai sus: „ale Tale dintru ale Tale, Tie iti aducem de toate si pentru toate!” Prin aceste cuvinte este recunoscut si adevarul ca faptura zidita nu apartine omului, ci lui Dumnezeu, singurului stapan al existentei, natura fiind un templu dumnezeiesc, dupa am stabilit deja. Cand dupa aceasta „anafora”, care ajuta creatia sa se elibereze de limitele ei naturale, suntem incredintati ca revenindu-ne permanent noua darurile oferite lui Dumnezeu, tocmai pentru ca le-am daruit, ele nu mai apartin mortii, ci vietii. In acest fel, de fapt creatia dobandeste prin noi si pentru noi „sacralitatea euharistica” despre am vorbit inainte. Se cuvine a completa doar ca aceasi „sacralitate” instituie pe crestini a fi noii sacerdoti ai unei creatii rezidite „in Hristos”, precum si aceea ca natura in care ei oficiaza se cade a se numi un nou paradis al existentei pamantesti[25].

Din cauza demnitatii la care este ridicata preotia dobandita de om, prin interventia suprema pe care o aduce in lume Intruparea Mantuitorului, o grea raspundere ii revine acestuia privind soarta creatiei. Daca, pe de o parte, in calitatea sa de „preot al creatiei” devine el insusi creator, pe de alta parte, tot el este cel care provoaca aparitia asa zielor „crize ecologice”, de care mai multe stiinte ale zilelor noastre se ocupa la modul cel mai isistent. Si asta deoarece o recadere a omului in patimi si in pacate, nu numai ca il destituie pe om din demnitatea lui de preot al creatiei naturii rezidite in Hristos, ci il descopera a fi adevaratul agent al surparii ordinii divine din natura, surpare care poate duce pana la declansarea unei catastrofe cosmice. Sigur, in cauza se afla asa-zisul fenomen uman. Daca nici un animal nu s-ar putea impotrivi rationalitatii inerente naturii lui, in schimb omul poate face aceasta deoarece facand-o, arata ca insusirea lui proprie priveste nu doar rationalitatea, ci inca ceva in plus: priveste libertatea ca insusire deosebita ce-i este conferita inca, prin creatia sa dupa „chipul si aemanarea lui Dumnezeu”. Drama existentiala a omului se afla in functie de acest mare privilegiu al zestrei sale native si se masoara in zilelele noastre, mai ales, cu atitudinea lui implicata in starea aceasta genaralizata[26].

Reintorcandu-ne, intai de toate, la ideea ca omul, faptura a lui Dumnezeu, zidita intru libertate, este o veriga de legatura intre creatie si Dumnezeu, „constatam ca are prin insusi statutul sau ontologic de persoana, menirea de a pastra in integritatea ei originara natura si chiar mai mult, de a cultiva si a o incorpora in forme de cultura si civilizatie, care o vor inalta la nivelul randuit demnitatii lui de mostenitor al vietii vesnice. Dobandirea acestei demnitati, insa, omul nu o are, dupa cadere, decat prin cuminecarea cu Sfintele Taine”[27]. Euharistia este, asadar, farama de drojdie care face sa dospeasca din punct de vedere sacramental aluatul intregii creatii, intrucat transforma, pe de o parte, lumea ca zidire a lui Dumnezeu in eveniment de comuniune divino-umana, reliefand si implinind „logosul” creatiei iar, pe de alta parte, suprimand atat lipa de ratiune cat si absurditatea supravietuirii unei existente autonome, apartinatoare unor culturi si civilazitii, sortite de fapt desfiintarii prin moarte. Sigur si esential, dumnezeiescul dar al cuminecarii cu Trupul si Sangele Domnului, confera aersoanei umane, pe langa certitudinea invierii, perpectiva invesnicirii cu sine a unei intregi lumi rezidite in Iisus Hristos[28].

Fiind vorba despre un asemenea dar suprem conferit persoanei umane in Biserica, si numai in Biserica, se cuvine a preciza imediat adevarul si realitatea ca persoana, spre deosebire de individ, apartine totdeauna comuniunii de persoane, ea insasi structurata organic in cercuri concentrice: casatorie, familie, neam si ecumena – omenirea personalizata in Hristos prin a doua creatie a lumii[29]. In perspectiva acestei viziuni, comunitatea apare ea insasi ca una din cele mai profunde realitati a vietii umane si care, aflandu-se in unitatea creatiei, ne descopera cum intreaga fire zidita este impreuna partasa cu omul la preamarirea lui Dumnezeu si cum toate lucrurile din lume ii vin omului in ajutor spre mantuire si indumnezeire, in Iisus Hristos Cel cosmic si universal. Avem de a face, potrivit acestei minunate descoperiri, cu perceperea unuia din cele mai insemnate principii ale ecologiei spirituale. Din pacate insa, si in alta ordine de idei, nu ne permitem ca intr-o succinta prezentare, precum cea de fata, sa aratam cum se creeaza aceasta comunitate drept comuniune de persoane, incepand cu Taina Casatoriei si cum interventia euharistica ii rezideste in har pe cei doi soti intr-un paradis cosmic al vietii casatoriale, caci am fi obligati a ne referi la comuniunea etnica, mult mai pe larg. Caci intr-adevar, aceasta comuniune, cunoscuta mai mult cu denumirea de neam este, intr-un fel sau altul, mai bine definita de integrarea fratilor de-un sange harismatic intr-un spatiu sacru, iar pe de alta parte se afla asemenea unui stalp al comunitatii umane, plasat intre familie si ecumena, cu referire nemijlocita la amandoua[30].

In concluzie, Domnul si Mantuitorul – Cel care „a fost cunoscut mai dinainte de intemeierea lumii, dar Care s-a aratat in anii cei mai de pe urma” – este Cuvantul „Care a fost binevestit” (I Petru 1, 20 si 25), de aceea, „Sfanta Liturghie este urcusul creatiei spre desavarsirea ei si spre proslavirea Treimii prin jertfa Fiului lui Dumnezeu facut om si prin impartasirea de ea”[31]. Asadar, a vedea creatia despartita de aceasta sfintire inseamna a o saraci, a o supune desertaciunii, cum spune Sf. Ap. Pavel. Insa ea nu a fost creata spre aceasta desertaciune si nici omul, icoana lui Dumnezeu celui viu.

De asemenea, vom sustine in incheiere, constatarea ca Euharistia actualizeaza intr-un dinamism convergent, spre plenitudinea existentei, marile potentialitati umane care semnifica si simbolizeaza ceea ce trebuie sa devina lumea adica o daruire si un imn de lauda adus neincetat, Creatorului; o comuniune universala in Trupul lui Iisus Hristos, o imparatie a dreptatii, a iubirii si a pacii in Duhul Sfant, pentru unitatea si mantuirea tuturor in Hristos Domnul si prin Hristos, ajungand, astfel, la desavarsirea noastra cu ajutorul Sfintei Euharistii careia ii descoperim, in acest fel, valoarea ei duhovniceasca de nepretuit!...

Drd. Stelian Gombos