Traditia ca viata si calatorie a Bisericii

Traditia ca viata si calatorie a Bisericii Mareste imaginea.

Teologul ortodox rus Vladimir Lossky scrie: „Tradiţia [paradosis, traditio] este unul din acei termeni care, pentru că este prea bogat în înţelesuri, riscă în final să nu rămână cu niciunul. ... îndată ce se caută precizia, conţinutul supraabundent are să fie spart creându-se astfel un grup de concepte înguste, suma cărora este departe de a exprima realitatea vie numită Tradiţia Bisericii”. Termenii paradosis (de la verbul grecesc paradidomi, „a da mai departe”) şi traditio (de la latinescul tradere, „a preda”) desemnează în primul rând o acţiune - predarea sau transmiterea Tradiţiei. Se poate presupune că Tradiţia este o realitate întrucâtva fluidă mai uşor de descris decât de definit - nu un lucru static, ci un proces dinamic încă în desfăşurare.

Tradiţia nu este ceva pierdut în trecut şi apoi recuperat de către Biserică; nu este „arheologie”. Tradiţia este „conexiunea vie” a credincioşilor, „plinătatea experienţei” istorice şi eshatologice, unindu-le pe ambele cu Dumnezeu şi pe credincioşi unul cu celălalt de-a lungul timpului într-o singură comuniune. Există o reciprocitate între Biserică şi Tradiţie. Biserica este locul şi mărturia vie a acestei experienţe vii a Duhului între credincioşi. De aceea, Biserica nu este numai o arhivă de cuvinte, simboluri
şi evenimente ale trecutului ce constituie aşa-numita istorie a mântuirii, ci şi, prin prezenţa Duhului, locul unde Cuvântul veşnic al lui Dumnezeu este auzit şi „pipăit”, şi unde puterea creatoare şi izbăvitoare a lui Dumnezeu este reexperimentată şi proclamată.

Tradiţia este aceasta viaţă bogată şi niciodată epuizată a Dumnezeului treimic experimentată de credincioşi în cadrul Bisericii prin diferitele mijloace alese ale sfintelor taine, imnelor, lecturilor, interpretărilor, icoanelor, ascezei şi implicării sociale. Definiţia inteligentă a timpului dată de Abraham Heschel se poate aplica destul de bine Bisericii şi Tradiţiei în funcţia lor esenţială de medii prin care se poate întrezări viaţa veşnică a lui Dumnezeu: „Pentru oamenii singuri timpul este evaziv; pentru oamenii cu Dumnezeu timpul este veşnicia deghizată”. Putem îndrăzni să legăm afirmaţia lui Heschel de Biserică şi să spunem că pentru credincioşi Biserica este împărăţia lui Dumnezeu deghizată, iar tradiţia bisericească, experienţa vie a acestei împărăţii care aşteaptă încă să se dezvăluie.

Ca avanpremieră a ceea ce urmează, putem menţiona un anumit tipar în expresia istorică a tradiţiei Bisericii. Mai întâi, avem „propovăduirea” orală (kerygma) a Cuvântului lui Dumnezeu făcut trup. Apoi, este „regula credinţei” (kanon pisteos), mai normativă şi mai bine conturată în conţinutul ei. In cele din urmă, este o mişcare lentă spre „codificarea” Tradiţiei, începând cu declaraţiile sinodale codificate de Iustinian la jumătatea secolului VI şi culminând cu un proces de „ecranare”, „filtrare” şi compartimentare a întregii Tradiţii (înţeleasă mai mult sau mai puţin mai degrabă ca depozit decât ca proces deschis de creştere), făcută în diferite timpuri şi culminând în secolul XVII. Vom încheia această secţiune prin evaluarea încercărilor recente ale teologilor ortodocşi de a formula din nou pentru epoca noastră caracterul dinamic al Tradiţiei ca viaţă a Bisericii.

Kerygma

Forma cea mai timpurie a tradiţiei creştine a fost „propovăduirea” (kerygma) sau „tradiţia” (paradosis) apostolilor. Chiar dacă Scriptura în forma ei scrisă a devenit norma normans, tradiţia apostolică este chiar mai veche decât Noul Testament însuşi. Aşa cum James I. H. McDonald observă, termenul kerygma „se poate referi la predică în sensul de activitate sau de conţinut al propovăduirii şi uneori nu e uşor să decizi care înţeles predomină”.

Kerygma apostolică, exprimând unitatea propovăduirii creştine timpurii, este interpretarea evenimentului Hristos prin ochii primilor martori oculari, adică apostolii; este prima impresie proaspătă predată atât în formă orală, cât şi în scris.

In fragmentul următor, Papias (născut în a doua jumătate a secolului I), episcop de Hierapolis, un martor din veacul apostolilor, afirmă că dacă ar fi obligat să aleagă între mai multe „dovezi”, va opta întotdeauna „pentru o voce vie şi statornică” - tradiţia apostolică - ca singurul mediu capabil să transmită vocea unică şi vie a Domnului prezent pururea:

Dacă venea undeva vreunul care trăise cândva în apropierea acestor prezbiteri, atunci îndată mă informam ce credinţă avuseseră aceia şi întrebam ce anume au învăţat? Ce a învăţat Petru? Ce a învăţat Filip?

Toma sau Iacov şi ce anume Aristion sau Ioan prezbiterul sau alţi ucenici ai Domnului? Căci eram de părere că veştile scoase din cărţi nu au, în opinia mea, aceeaşi valoare ca mărturia orală vie şi statornică.

Cu ceva timp înainte Pavel îi îndeamnă pe tesaloniceni: „staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile {paradoseis) pe care le-aţi învăţat (edidachtete) fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” [1 Tes 2, 15). Aceste tradiţii (paradoseis) erau interpretări apostolice de primă mână ale propovăduirii Domnului. Astfel, în contextul Noului Testament, tradiţia în sensul ei pozitiv înseamnă transmiterea şi receptarea predicii vii a apostolilor. Pavel cere credincioşilor din Tesalonic să se distanţeze de oricine nu trăieşte „după predania pe care aţi primit-o de la noi” (2 Tes 3, 6): tradiţia transmisă de Pavel şi de ceilalţi apostoli este singura autentică şi care merge înapoi până la Domnul; toate celelalte lucruri sunt greşite. De aici, exortaţia lui Pavel:

„Ţine dreptarul cuvintelor (logon) sănătoase pe care le-ai auzit de la mine, cu credinţa şi cu iubirea ce este în Hristos Iisus. Comoara cea bună ce ţi s-a încredinţat (paratheken) păzeşte-o cu ajutorul Sfântului Duh, Care sălăşluieşte întru noi” (2 Tim 1, 13-14). 1 Co 15 explică mai departe interpretarea hristologică a Vechiului Testament ca un semn crucial al acestei tradiţii apostolice la care se referă Pavel.

Regula de credinţă

Noţiunea „regulă de credinţă” (grecescul kanonM pisteos sau latinescul regula fidel) ca normă de interpretare corectă a Scripturii s-a născut în timpul disputelor din secolul II dintre creştinii ortodocşi şi gnostici sau alţi eretici. Regula a servit ca expresie şi testare a ortodoxiei. Ideea ortodoxiei s-a născut prin eforturile ereziologilor care au fixat hotarele dintre Biserica creştină timpurie şi iudaism. Ei se numeau unul pe celălalt „iudaizanţi” şi minim (adică neamuri sau creştini). In realitate, opera lor era de a elimina ambiguitatea hotarelor şi de a demarca două religii distincte: creştinism şi iudaism. In tabăra creştină, ereziologii îi ţinteau atât pe creştini separaţi, cât şi pe păgâni.

Urmând perspectiva lui Alain Le Boulluec asupra ortodoxiei şi ereziei ca noţiuni, nu lucruri, Daniel Boyarin consideră ortodoxia şi erezia ca fiind contemporane.

Interpretarea lui Boyarin este diferită de relatarea tradiţională a ortodoxiei creştine ca linie descendentă având originea în învăţătura lui Iisus şi transmisă prin intermediul apostolilor către episcopi, relatare în care erezia este privită ca încălcare ulterioară a tradiţiei catholice principale. Pe de altă parte, interpretarea pe care Boyarin o preia de la Le Boulluec se separă şi de argumentul bine-cunoscut şi controversat al lui Walter Bauer potrivit căruia erezia precedă ortodoxia.

Prin opera lui Iustin Martirul cuvântul hairesis, „erezie”, a ajuns să desemneze un grup de persoane ale căror idei şi credinţe sunt considerate „în afara tradiţiei instituite şi recunoscute”. Scopul proxim al ereziologiei a fost de a contura acele „ceva anume” sau identitatea credinţei creştine.

E posibil ca Iustin să nu fi fost determinat de evrei sau gnostici ca să definească anumite învăţături ca eretice, ci mai degrabă din impulsul firesc de a defini identitatea credinţei creştine pe care el însuşi o îmbrăţişa. „Nu e un accident”, remarcă Boyarin, „că pretinsul «inventator al ereziei» este şi autorul «unuia din cele mai timpurii texte [Dialog cu iudeul Trifon] care reflectă conştiinţa de sine a creştinismului independent» sau, cum aş prefera să numesc acelaşi lucru, unul din cele mai timpurii texte angajate conştient în producerea unui creştinism independent”'.

Creştinismul a introdus noţiunea de religie aşa cum este definită astăzi, referindu-se la un grup de oameni înrudiţi, nu după geografie sau etnie, ci mai degrabă după un set de credinţe. Ce este ebristianismos sau „creştin”? Boyarin răspunde: „Vehiculul prin care au răspuns la această întrebare a fost iarăşi pentru aceşti creştini ortodoxia şi erezia. «în» urma să fie definit credinţa corectă; «în afară» aderarea printr-o pretinsă alegere la o credinţă falsă. Noţiunea că identitatea se realizează şi nu se primeşte prin naştere, istorie, limbă sau locaţie geografică a fost lucrul nou produs de religie având un impact, eu sugerez, asupra întregului sistem semantic de identităţi în cuprinsul lumii mediteraneene”’.

In mod destul de apropiat, Georges Florovsky afirmă: „înainte de toate, tradiţia a fost în Biserica timpurie un principiu şi o metodă hermeneutică. Scriptura poate fi evaluată corect şi deplin numai în lumina şi contextul tradiţiei apostolice vii, care a fost un factor integral al existenţei creştine. ... N-a fost un miez fix sau un complex de propoziţii obligatorii, ci mai degrabă o intuiţie a înţelesului impactului evenimentelor revelatorii, a descoperirii «Dumnezeului Care lucrează»”.

Dacă însă Tradiţia n-a fost „un complex de propoziţii obligatorii” ci mai degrabă o „intuiţie” a actelor lui Dumnezeu aşa cum le mărturiseşte Scriptura, totuşi, aşa cum notează Frances M. Young, din timpul lui Irineu sau chiar mai devreme, Biserica a folosit „declaraţii şi mărturisiri în forma crezului” drept „cheie hermeneutică pentru citirea publică a Scripturii”. Trecerea de la suluri la „caiete” (codice) adoptată de creştini în secolul II a expus Scriptura „pirateriei private” sau „interpretărilor ezoterice private ale ereticilor”' . In răspuns, Biserica timpurie a apelat la Tradiţie pentru a descoperi „perspectiva” (hypothesis) şi „scopul unificator” (skopos) ale Scripturii ca întreg. Aşa cum spune Irineu [împotriva ereziilor 2.28.3) ţelul Tradiţiei este de a „percepe”  „unica melodie armonioasă” (hen symphdnon melos) (adică, armonia interioară), „în întreaga polifonie a graiurilor [Scripturii]”. Diferenţa dintre creştinii ortodocşi şi eretici era că cei dintâi, prin această Tradiţie vie, erau în stare să privească Scriptura ca un întreg simfonic, în timp ce ultimii foloseau texte izolate în sprijinul învăţăturilor lor.

Pentru Irineu, Biblia creştină are o ipoteză proprie („perspectivă), identificabilă cu „regula credinţei” sau „regula adevărului”, care oferă interpretarea hristologică potrivită a Scripturii - redând, în analogia folosită de Irineu, „icoana regelui”. In contrast, Irineu compară ereticii cu persoanele instruite care extrag din Homer versuri scoase din context şi încearcă să le pună laolaltă într-o naraţiune nouă, produsul final fiind o cârpeală cu un sens cu totul nou, în contradicţie cu textul original:

Cine dintre cei mai simpli, vă întreb, nu s-ar lăsa furat de aceste versuri şi n-ar socoti că Homer însuşi le-a compus pe această temă?

Dar cel iscusit în cele homerice va recunoaşte versurile, nu însă şi tema, ştiind că unele din ele sunt spuse despre Odiseu, altele despre Heracle însuşi, altele despre Priam, iar altele despre Menelau şi Agamernnon; şi luându-le şi redându-le pe fiecare temei lui, va face să dispară tema propusă. Tot aşa şi cel ce ţine în el însuşi neclintit canonul adevărului, pe care l-a primit prin Botez, va recunoaşte în acestea numele, expresiile şi parabolele din Scripturi, dar nu va recunoaşte tema blasfemiatoare; căci va recunoaşte pietricelele, dar nu va primi vulpea în locul icoanei împăratului: redând pe fiecare din cele spuse ordinii lui şi potrivindu-l cu corpul mic al adevărului, va dezgoli şi arăta inconsistenţa plăsmuirii lor.

Comentând acelaşi pasaj, John Behr observă pe bună dreptate:teză», alta decât cea prezisă de profeţi, învăţată de Hristos şi transmisă („predată”) de apostoli”.

In viziunea lui Frances M. Young, „regula de credinţă” şi crezul nu erau doar rezumate ale naraţiunii biblice: „Ele au oferit mai degrabă citirea potrivită a începutului şi sfârşitului, punctul focal al intrigii şi relaţiile personajelor principale, făcând aşadar ca «mijlocul» să sune inteligibil în fiecare parte. Ei au oferit «încheierea» pe care teoria contemporană preferă s-o lase deschisă. Eu au articulat cheia hermeneutică esenţială în lipsa căreia textele şi comunitatea s-ar prăbuşi în incoerenţă”. „Regula de credinţă” poate fi comparată cu rama unei pânze alcătuite din diferite texte scripturistice. Interpreţii se bucură de o mare libertate dacă sunt atenţi la cadru.

Tradiţia apostolică şi bisericească

Până acum am menţionat numai „tradiţia apostolică” şi rudenia ei apropiată, „regula de credinţă”. Acum se justifică o întrebare: se învecinează tradiţia apostolică cu ceea ce se poate numi „tradiţia bisericeasca”?

In viziunea lui Oscar Cullmann există o mare prăpastie între aceste două concepte. în timp ce romano-catolicii fac deosebire între „tradiţie” (traditio activa), care este o funcţie a Bisericii, şi „tradiţii” (traditionespas- sivae) - anume formulele însele - Reformatorii vorbesc numai de cea dintâi: „tradiţia” ca funcţie a Bisericii. Trebuie să menţionăm însă că o asemenea distincţie scolastică abruptă între „tradiţie” şi „tradiţii” nu-şi găseşte locul înăuntrul Ortodoxiei. Ca viaţă a Bisericii însăşi, Tradiţia nu poate fi redusă la un aspect (adică formule bisericeşti), ci mai degrabă cuprinde aspecte variate ale acestei vieţi bogate: definiţii doctrinare, canoane, liturghie, iconografie, imnografie, practici ascetice şi aşa mai departe.

Oscar Cullmann aduce argumente împotriva identificării de către romano-catolici a tradiţiei apostolice cu tradiţia bisericească subliniind unicitatea oficiului apostolic. Apostolii aparţin exclusiv perioadei întrupării: ei nu au numit alţi apostoli, ci episcopi; apostolii dau o mărturie directă despre Hristos, Biserica una indirectă; Biserica post-apostolică este condusă de episcopi, nu de apostoli. Ca o critică a insistenţei lui Cullmann pe discontinuitatea dintre tradiţiile apostolică şi bisericească îl putem aduce pe Clement Alexandrinul. In Stromatele sale, Clement evidenţiază unitatea dintre „apostolic” şi „bisericesc” în ce priveşte „ortodoxia învăţăturilor”. Aşa cum scrie Clement, „Numai gnosticul nostru, deci, a îmbătrânit în Sfintele Scripturi. El păstrează apostolica şi bisericeasca şi dreapta învăţătură a dogmelor; el vieţuieşte drept, potrivit poruncilor Evangheliei. De caută dovezi, este trimis de Domnul să le găsească în scrierile legii şi ale profeţilor. După părerea mea, viaţa gnosticului nu-i altceva decât fapte şi cuvinte care merg pe urmele tradiţiei Domnului” (Stromata 7.16).

In mod similar, în viziunea lui Florovsky, cele două atribute ale tradiţiei bisericeşti, „apostolică” şi „patristică” (sau „bisericească”), nu pot fi separate. Tranziţia de la „apostolic” la „patristic”, de la kerygma la dogma s-a făcut „datorită unui îndemn interior, unei logici intime, unei necesităţi interioare” din partea Bisericii în scopul unei mai bune articulări a credinţei simple iniţiale a apostolilor. Florovsky conchide: „Intr-adevăr, învăţătura Părinţilor şi dogma Bisericii sunt încă acelaşi «mesaj simplu» care a fost transmis şi depozitat o dată pentru totdeauna de către apostoli. Dar acum este, aşa-zicând, articulat potrivit şi deplin. ... Părinţii nu sunt numai mărturii ale credinţei vechi, fes fes antiquitatis. Ei sunt mai degrabă mărturii ale adevăratei credinţei, fesfes veritatis’. Pentru a fi păstrată vie în Biserică, tradiţia apostolică are nevoie de completarea patristică. Şi, dacă aş putea adăuga, formula apostolic-patristic are nevoie de sinteza neopatristică creatoare atât de drag promovată de Florovsky. Principiul unificator pentru toate aceste faze (sau mai bine, modi operand!) este Duhul viu şi lucrător în Biserică pe parcursul călătoriei ei (cf. In 14, 26; 16, 13).

"Insă vocea persistentă a lui Cullmann se face încă auzită: „Mărturia scrisă a apostolilor este pentru noi elementul viu care ne aduce în continuu din nou faţă în faţă cu Hristos”. Şi totuşi pe cât de mult Cullmann insistă pe mărturia oculară directă a apostolilor - de unde valoarea unică a tradiţiei „apostolice” - tot pe atât n-ar trebui să uităm că până şi această mărturie directă nu este, aşa cum Cullmann lasă să se înţeleagă, o calchiere a cuvintelor şi faptelor lui Iisus. Ca orice altă strădanie omenească,
această mărturie oculară este o interpretare. Iar această interpretare-mărturie oculară, pe măsură ce a ajuns la noi s-a „tradiţionalizat”: o privire atentă asupra Evangheliei lui Matei, de pildă, ne-ar permite să discernem diferite straturi ale tradiţiei. De aceea, atât tradiţia apostolică, cât şi cea bisericească sunt interpretări ale aceluiaşi unic eveniment Hristos.

Pentru Cullmann, jumătatea secolului II reprezintă graniţa dintre tradiţia apostolică şi cea post-apostolică. Aceasta coincide cu apariţia „regulii de credinţă” ca un rezumat al credinţei apostolice şi formularea canonului apostolic. Cu toate acestea, aşa cum ne reaminteşte Florovsky, Tradiţia rămâne mereu aceeaşi, oglindind în definiţiile ei mărturia apostolică:

Nu toate lucrurile din Biserică datează din vremurile apostolice. Asta nu înseamnă că fusese revelat ceva care era „necunoscut” apostolilor; nici nu înseamnă că ce ţine de o dată ulterioară este mai puţin important şi convingător. Toate lucrurile au fost date şi revelate deplin de la început. In ziua Cincizecimii Revelaţia a fost încheiată şi nu va mai admite nici o completare viitoare până în Ziua Judecăţii şi a desăvârşirii de pe urmă. Revelaţia nu a fost lărgită şi nici măcar cunoaşterea n-a sporit. Biserica nu-L cunoaşte acum pe Hristos mai mult decât L-a cunoscut în timpul apostolilor. Dar dă mărturie de lucruri mai mari. In definiţiile ei descrie mereu în mod neschimbabil acelaşi lucru, dar într-o imagine neschimbată se fac văzute în permanenţă aspecte noi. Dar cunoaşte adevărul nu mai puţin şi nici altfel decât l-a cunoscut în vremurile din vechime. Identitatea experienţei înseamnă loialitate faţă de tradiţie. Loialitatea faţă de tradiţie nu i-a împiedicat pe Părinţii Bisericii să „creeze nume noi” (cum spune Grigorie de Nazianz) că a fost necesar pentru protejarea credinţei neschimbate. Tot ce s-a spus mai târziu s-a spus din plenitudine catolică şi este de valoarea şi forţă egală cu ce s-a pronunţat la început. Şi chiar şi acum experienţa Bisericii nu s-a epuizat, ci protejată şi fixată în dogmă. Dar multe din cele atestate de Biserică nu sunt într-o manieră dogmatică, ci e mai degrabă într-una liturgica, în simbolismul ritualului sacramental, în imaginarul rugăciunilor şi cit Iul anual stabilit al praznicelor şi sărbătorilor. Mărturia liturgică este ceva mai viu, mai clar şi mai expresiv decât poate fi vreo concepţie logică, aşa cum mărturiseşte imaginea Mielului care ia asupra Sa păcatele lumii.

Tradiţia bisericească a dogmelor; şi nu numai în aceste moduri discursive de expresie, ci şi în atestarea polifonică a liturghiei. Mai jos în această carte vom analiza câteva din articulaţiile bogat simbolice ale liturghiei, atât auditive (imnografice), cât şi vizuale (iconografice). Aceste moduri mai degrabă intuitive sau poetice de interpretare ne amintesc, cum menţionează Florovsky, că nu toate lucrurile din Tradiţia înţeleasă ca viaţă şi călătorie a Bisericii pot fi codificate sau fixate dogmatic. Totuşi, pentru acum, trebuie să luăm în considerare mai întâi mişcarea spre codificare a Tradiţiei.

Eugen Pentiuc

Fragment din cartea "Vechiul Testament in traditia ortodoxa rasariteana", Editura Renasterea

Cumpara cartea "Vechiul Testament in traditia ortodoxa rasariteana"

Pe aceeaşi temă

10 Iunie 2019

Vizualizari: 86

Voteaza:

Traditia ca viata si calatorie a Bisericii 0 / 5 din 0 voturi.

Cuvinte cheie:

traditia sfanta traditie

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

RETELE SOCIALE