Caderea lui Adam si cauzele ei

Opiniile generale ale Sfantului Maxim despre felul caderii omului si consecintele ei nu-l deosebesc de alti Sfinti Parinti crestini din vechime. De aceea ar fi suficient aici sa dam un scurt rezumat a ceea ce are Sfantul Maxim sa ne spuna. Sunt insa cateva detalii in prezentarea sa care par mai personale sau originale si vom incerca in raport cu ele sa schitam relatia lui cu scriitorii mai vechi.

Greseala omului si ispita diavolului

Sfantul Maxim impartaseste, desigur, convingerea crestina generala ca Dumnezeu nu l-a influentat pe om sa cada. Pacatul originar este greseala omului, dar ea a fost cauzata si de atacurile persuasive ale diavolului.

Sfantul Maxim se refera explicit si la intrebuintarea gresita a libertatii naturale a omului, si la seductia diavolului, si nu vede nici o contradictie in aceasta asociere. In unul si acelasi text (Thal 61), vorbeste, intr-un loc , exclusiv despre greseala omului si intr-altul despre seductia diavolului, cauza activa a raului. Iar intr-o referire scurta la cadere, cum ar fi cea de la sfarsitul textului din Amb 38, subliniaza ca diavolul l-a ranit pe om cu spinul placerii si astfel l-a dus la pieire, sau intr-un pasaj similar, cum ar fi rezumatul din Amb 8, poate sa nu-l mentioneze pe diavol deloc.

In ambele cazuri ramane un element important al libertatii umane: diavolul incearca sa convinga sau, iarasi, omul este tentat de pozitia lui de a fi in mijloc in lume, dar omul este cel care decide. Libertatea apartine naturii umane, face parte din calitatea de chip a omului, dar omul o foloseste spre distrugerea sa.

Aceasta perspectiva se leaga, la randul ei, de felul cum Sfantul Maxim intelege raul. Raul este conceput in termeni cu totul negativi. La Sfantul Maxim, ca si la Sfantul Dionisie Pseudo-Areopagitul, raul nu are existenta substantiala.

In Prologul la Quest. ad Thal, Sfantul Maxim defineste raul fie ca necunoastere a Cauzei lucrurilor, fie ca esec al omului de a-si orienta energiile naturale catre Scopul lui adevarat. Si nu este nimic mai mult decat atat, adauga Sfantul Maxim, inainte de a continua formal cu o definitie pozitiva: o miscare irationala a facultatilor naturale catre altceva decat catre scopul lor adevarat. Astfel, punctul decisiv in rau este aceasta esuare, aceasta neimplinire a capacitatilor naturale umane, in care omul se indeparteaza de Dumnezeu, si intreaga istorie a caderii lui Adam se poate descrie in felul acesta.

Prin urmare, Sfantul Maxim ne spune ca diavolul, care cazuse din cauza mandriei si il pizmuia pe om, dorind sa-l faca pe om partas la caderea lui , si-a acoperit pizma cu bunavointa si l-a convins pe om sa-si indrepte dorinta catre alte lucruri, si nu spre Cauza a toate, facandu-l astfel sa nu mai cunoasca aceasta Cauza.

Diavolul l-a ispitit pe om printr-o stratagema, pretinzand ca este binevoitor si apeland la iubirea de sine a omului. Dar, pe de alta parte, tot din acest motiv, caderea a fost in intregime greseala omului, pentru ca s-a lasat convins de placerea pe care i-a sugerat-o diavolul, si astfel, in mod liber, si-a intors capacitatea naturala de a se bucura de placerea duhovniceasca spre lumea sensibila, preferand placerile ei in locul lui Dumnezeu.

Aceasta pervertire a bucuriei adevarate s-a produs in relatie cu lumea sensibila. Omul nu numai ca a devenit nestiutor, dar a capatat o anumita asemanare cu animalele si si-a folosit capacitatile intelectuale in scopul cautarii a mai multa placere, iubirea de sine, urmarind totdeauna pofta simturilor.

Insa placerea senzuala atrage intotdeauna corespondentul ei negativ, durerea, prevedere prin care Dumnezeu a introdus o contraforta punitiva si purgativa in viata omului cazut. Acest lucru il face acum pe om - inspirat in continuare de diavol - sa gaseasca metode prin care sa se bucure de placere si sa scape de durere, iar aceste metode reprezinta noul obiect al activitatii intelectuale a omului.

El incearca sa separe pofta de durere, dar intotdeauna isi va cauza durerea cautand placerea si va incerca sa scape de durere cautand tot mai multa placere, iar acest lucru este intru totul dupa intentia diavolului - care acum a capatat putere asupra omului prin ispitele lui trupesti -, caci nimic nu-i place mai mult, spune Sfantul Maxim, decat sa-1 vada pe om pedepsit si ranit. Omul nu mai este liber, pentru ca si-a luat decizia fatala si si-a indreptat atentia catre placerile lumii sensibile.

In prezentarea pe care am facut-o acum exista doua elemente de interes deosebit, caci ele par sa fie caracteristici personale ale Sfantului Maxim. Unul dintre ele este insistenta pe iubirea de sine, ca radacina a raului din om. Acest aspect il vom trata insa pe larg atunci cand vom face studiul ierarhiei patimilor la Sfantul Maxim. Celalalt element este asocierea dintre placere si durere, care formeaza o pereche - deschisa unui joc de cuvinte - care rezuma intr-o singura formula, ca sa spunem asa, mecanismele starii cazute a omului. Aici trebuie adaugate cateva observatii.

Dialectica placerii si a durerii

Gandirea Sfantului Maxim despre placere si durere, privita intr-o perspectiva generala, are evident un fundament in filozofia stoica, in care, impreuna cu corelativul sau, intristarea, apartineau celor patru patimi fundamentale ale omului si erau cu totul straine de ratiune. Sfantul Maxim vorbeste insa si in sens pozitiv, caci se spune ca omul are o capacitate naturala pentru placerea duhovniceasca.

Asa cum am subliniat in discutia noastra despre problema dublei creatii, tocmai aceasta capacitate a fost pervertita atunci cand omul s-a intors spre lumea sensibila. Sfantul Maxim foloseste si el acelasi cuvant in sens pozitiv, vorbind despre placerea sufletului in legatura cu virtutile lui, si considera ca insusi simtul placerii care i s-a adaugat omului dupa cadere poate capata valoare in ascultarea de Hristos.

Sfantul Grigorie de Nyssa, pentru care termenul joaca un rol paralel in descrierea naturii caderii si pe care il considera ca fiind una dintre pro-prietatile "vesmintelor de piele" , pare sa ezite mai mult decat Sfantul Maxim la acest punct. Caci Sfantul Grigorie spune explicit ca el restrange de obicei termenul la placerea trupeasca si il evita in contexte spirituale.

Aceasta nu inseamna insa ca exclude orice utilizare pozitiva a patimii in slujba ascetismului crestin. Aici este vorba, in orice caz, de o diferenta caracteristica intre Sfantul Grigorie si Sfantul Maxim, care pare mai putin "stoic", in aceasta privinta. Sfantul Maxim pare sa se apropie de Nemesius, care atribuie o functie pozitiva lui, luat in adevaratul sens al cuvantului.

Insa in acest context, interesul nostru se concentreaza asupra dialecticii dintre placere si durere, caci se pare ca a fost tratata de Sfantul Maxim cu mai multa energie decat au facut-o predecesorii sai. Jocul sau de cuvinte este cu deosebire original, dar impartaseste impreuna cu Sfantul Grigorie de Nyssa tendinta de a considera insasi radacina pacatului. Totusi fundalul dialecticii pare clar. in general, Sfantul Maxim se poate raporta la o indelungata traditie filozofica si crestina.

In filozofia greaca, corespunde si interactioneaza de obicei cu un sentiment negativ opus. Acesta poate fi osteneala, ca la Anaxagoras, sau, in scoala cireneica, intristarea, ca la Aristotel sau ca la stoici, care impart cele patru patimi fundamentale in doua perechi, fiecare fiind alcatuita dintr-un sentiment pozitiv si unul negativ, sau ca la Porfirie, care crede ca sunt doua patimi care cresc din perceptia senzoriala.

La Filon si la scriitorii crestini, aceasta traditie se poate urmari si mai in profunzime. Filon ii urmeaza pe stoici in opiniile sale despre patimile prin-cipale si sustine o dialectica intre placere si intristare.

Clement al Alexandriei il considera, de exemplu, in stransa legatura cu pofta simturilor si relationeaza aceasta legatura cu afirmatia ca este un fel de intristare careia ii lipseste ceva si tanjeste dupa ceea ce ii lipseste.

Evagrie cunoaste o dialectica imtre ele, si aceeasi dialectica se intalneste mai tarziu in traditia evagriana, la Sfantul Nil, dar ea este un element important si in conceptia despre patimi a lui Nemesius din Emesa.

In sfarsit, un scriitor de mai tarziu care il citeaza pe Nemesius, Meletie Calugarul, o defineste ca o stare a sufletului lipsit de placeri, iar mai inainte, Sfantul Grigorie de Nyssa afirma ca este impletita cu truda, intorcandu-se astfel la expresia alternativa mai veche.

Pare evident faptul ca Sfantul Maxim vrea sa dezvolte vechea conceptie crestina, elaborata pe o baza preponderent stoica, a placerii ca radacina a raului si intotdeauna impletita cu corespondentul ei negativ. Dar o face utilizand o dialectica in care acest corespondent nu este numit de obicei truda sau intristare, ci durere.

Faptul ca vrea sa inlocuiasca intristarea din sistemul stoic cu durerea se observa chiar prin aceea ca el imbina o pereche de patimi „pozitive", cu una negativa. A luat locul lui in aceeasi scriere demonstreaza totodata ca este bine familiarizat cu cele patru patimi fundamentale ale sistemului stoic.

Dar, pe de alta parte, stabileste chiar un anumit paralelism intre perechea placere-durere si impartirea sufletului in concupiscent si irascibil, care sunt in om elemente naturale, punand m evidenta - intr-un fel mai mult crestin decat stoic - ca cel putin dupa cadere, placerea si durerea au devenit firesti omului.

Este astfel liber sa descrie - intr-un mod personal - toate consecintele grave ale caderii, in viata tuturor oamenilor, ca rezultate ale functiei acestei dialectici de baza a placerii si a durerii.

Consecintele caderii

Toate consecintele dezastruoase ale caderii omului pot fi astfel vazute, dupa Sfantul Maxim, ca rezultand din dialectica placerii si a durerii, in care omul a fost prins prin preferarea placerii senzuale celei duhovnicesti, singura placere care il satisface cu adevarat, ca fiinta rationala. Sfantul Maxim dezvolta aceasta linie de gandire cu multa consecventa.

Legile placerii si ale distrugerii

Consecinta cea mai importanta este faptul ca modul fizic de vietuire a omului s-a schimbat si a fost marcat de placere si durere. Omul era menit sa traiasca etern, dar prin alegerea placerii temporare, sensibile, a atras asupra lui - dupa Sfatul cel bun al lui Dumnezeu - o durere care a introdus in viata lui o lege a mortii, care - vazuta din perspectiva scopului divin - se afla acolo pentru a pune capat fugii sale distructive de scopul sau natural.

Astfel, moartea este culminarea durerii. Pe de alta parte, omul este insa creat sa traiasca, si omenirea isi primeste viata, dupa cadere, tocmai prin acea pofta, relatia sexuala, care este un exemplu perfect de placere senzuala si care duce, de asemenea, la o nastere prin durere. Legea mortii, punand capat vietii individuale, isi are corespondentul intr-o lege a placerii, echilibrand o noua viata fizica.

Aceste legi constituie intemnitarea colectiva a omului cazut, din care nu poate scapa decat prin Hristos, Care a ales in mod liber sa se nasca om, nu din pofta, si sa moara ca un pacatos, dar nu din necesitate. Venirea la existenta a lui Adam s-a transformat prin cadere intr-o lege a zamislirii si a nasterii - un alt joc de cuvinte -, dar prin nasterea lui Hristos in afara placerii, aceasta lege a poftei a fost intrerupta, iar legea mortii, prin moartea Sa de bunavoie si in afara de pacat, s-a transformat dintr-o judecata a mortii, cauzata de pacat, intr-o judecata asupra pacatului. Numai Hristos putea desfiinta ceea ce Sfantul Maxim a numit legea tiranica a inceputului si a sfarsitului, caracteristica naturii umane dupa cadere.

Mai sunt insa si alte consecinte, mai individualizate, ale caderii, legate tot de dialectica placerii si a durerii. Hausherr si-a intitulat pe drept capitolul central al lucrarii sale despre iubirea de sine la Sfantul Maxim „La philautie en quete de plaisir.. et rnanquant le bonheur".

Pentru ca, intorcandu-se catre lumea sensibila a celor stricacioase, omul va avea totdeauna experienta de a nu-si putea satisface dorinta prin ele, si incercand sa le faca stabile si durabile, le va accentua perisabilitatea.414 Si totusi nu se poate elibera de cautarea satisfacerii in ele. Natura lui s-a pervertit catre patima, stricaciune si moarte. Aceasta este osanda lui, blestemul lui.

Sfantul Maxim elaboreaza sensul blestemului iui Adam printr-o interpretare alegorica a textului din Fac. 3, 17-19. Pamantul blestemat este trupul lui Adam, care, prin faptele lui Adam, adica prin patimile si pacatele mintii sale intoarse spre pamant, ramane mereu blestemat cu nerodirea virtutilor, adica cu faptele dupa Dumnezeu. Si el va manca din acest pamant cu mare durere si intristare, bucurandu-se doar de acea putina placere pe care o are acesta de dat.

Trupul acesta ii rodeste necaz si osteneala, ca niste spini si palamida; el trebuie sa-si manance painea in sudoarea fetei lui, adica in munca si in osteneala actului chinuitor al perceptiei senzoriale, si sa-si gaseasca hrana temporara prin mijloace si tehnici nascocite de el.

Trei patimi fundamentale

Sfantul Maxim poate spune, de asemenea, ca omul cazut sufera de trei rele fundamentale, din care izvorasc toate celelalte pacate si patimi: nestiinta, iubirea de sine si tirania, care depind una de alta si se sustin reciproc.

Nestiinta este lipsa cunoasterii lui Dumnezeu drept cauza buna a toate si implica absenta totala a perceptiei divine si a miscarii sanatoase care se leaga de virtuti. Aceasta inseamna ca nu exista intelegerea a ceea ce este cu adevarat bun si nici miscarea logica spre scopul divin. Aceasta nestiinta il face pe om sa continue sa-si caute satisfacerea in lumea stricacioasa a simturilor.

Iar aceasta, la randul ei, intareste iubirea de sine a omului, care este radacina tuturor pacatelor, care, desi pot fi enumerate in diferite feluri, ele vor include intotdeauna, in primul rand, patimile poftei trupesti si manifestarile mandriei umane.

Prin simturi, omul primeste continuu senzatii, impulsuri si sugestii, catre care el este miscat in diverse directii, dupa cum este inspirata-influentata voia sa. Si astfel se starneste in fiecare om, ca si in umanitate ca intreg, o serie de pareri si imaginatii contradictorii, care dezbina natura umana si o faramiteaza. O fractioneaza in mii de bucati.

Aceasta este manifestarea celui de al treilea rau fundamental: tirania, care implica atat o tiranie a patimilor in sufletul omului (aceasta este intrebuintarea clasica a cuvantului in legatura cu pacatele umane), cat si - printr-o segregare a umanitatii - tirania impotriva altor fiinte umane care impartasesc aceeasi natura. Cand omul a transformat iubirea de Dumnezeu - care la inceput era accesibila omului - intr-o iubire de sine constanta, acest lucru a exclus imediat iubirea fata de semeni.

Astfel dezvolta Sfantul Maxim, intr-un mod personal, consecintele dependentei omului cazut de dialectica placerii si durerii, desi sfantul este in acord general cu traditia ascetica crestina de dinaintea lui.

Lars Thunberg

• Izgonirea lui Adam din Rai si reintoarcerea noastra
  Publicat in : Duminica Lasatului sec de branza
• Izgonirea lui Adam din Rai este asezata la inceputul Postului Mare
  Publicat in : Duminica Lasatului sec de branza