Faimoasa fraza a Sfantului Atanasie cel Mare: „Dumnezeu S-a facut om, ca noi sa ne facem dumnezei”, a rama laitmotivul hristologiei in lumea crestina rasariteana atat greaca, cat si siriana, de-a lungul îndelungatelor dispute care au tulburat Biserica începând din secolul IV şi până în secolul VIII. El a stat la baza marilor hotărâri sinodale la Niceea (325) şi Constantinopol (381) de la Efes (431), Chalcedon (451), Constantinopol II (553), Costantinopol III (681) şi Niceea II (787). Primele două Sinoade (Niceea I şi Constantinopol I) afirmau că Cel ce S-a întrupat din Măria era Dumnezeu adevărat „de-o-fiinţă cu Tatăl". Sinodul de la Efes l-a urmat pe Sfântul Chiril al Alexandriei împotriva lui Nestorie declarând că cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi şi Fiul Măriei, Iisus, sunt una şi aceeaşi Persoană. Sinodul de la Chalcedon a susţinut împotriva lui Eutihie că Domnul, deşi unul în Persoană (hypostasis), era la fel de desăvârşit în natura (physis) Sa umană ca şi în divinitatea Sa. Sinodul Constantinopol II, condus de împăratul Iustinian, s-a întors la tema de la Efes identificând în mod expres ipostaza de la Chalcedon cu Persoana Logosului. Umanitatea lui Hristos e „enipostaziată (enhypostatori)" în Persoana Lui, astfel că răspunsul la întrebarea: „Cine este omul Iisus?" devine lipsit de echivoc: „Dumnezeu Logosul întrupat". Astfel, hristologia Bisericii este, pentru a folosi expresia părintelui Georges Florovsky, „asimetrică". Hristos e îndoit în fire, divin şi uman, dar Persoana Sa e unică, e ipostaza divină a Logosului. Inspirat de învăţătura şi exemplul Sfântul Maxim Mărturisitorul şi al papei Martin I, Sinodul Constantinopol III a echilibrat din nou ecuaţia reafirmând Chalcedonul: umanitatea Domnului Iisus e completă, posedând propria ei voinţă (thelemă) şi lucrare (energeiă), asigurând astfel un loc pentru însuşirea omenească de către noi a sfinţirii realizate şi oferite nouă de Logosul întrupat.

Cel de-al şaptelea şi ultimul din seria marilor sinoade imperiale, Niceea II, încununează îndelungata dezbatere trăgând anumite concluzii din sinoadele precedente pentru a răspunde obiecţiilor ridicate de mişcarea iconoclastă la adresa îndelungatei veneraţii a icoanelor de către Biserică. Reluând rezumatul teologiei ortodoxe, şi mai cu seamă hristologia sistematizată de Sfântul Ioan Damaschinul, şi privind la consecinţele pe care acesta din urmă le-a extras de aici aplicându-le la chestiunea icoanelor, Sinodul Niceea II a afirmat că întruparea, moartea şi învierea lui Hristos au afectat întreaga creaţie. Din cauza lui Hristos, însăşi lumea fizică şi materială a devenit capabilă de îndumnezeire iar umanitatea înviată a lui Iisus e începutul unei creaţii noi, îndumnezeite, Biserica, a cărei prezenţă activă în lumea de aici e semnalată de sfinţi, a căror imagini, la rândul lor, împodobesc - alături de cele ale lui Hristos şi ale Născătoarei de Dumnezeu - edificiul bisericii şi primesc veneraţia datorată lor.

De-a lungul acestei îndelungate evoluţii găsim o fidelitate constantă şi o elaborare tot mai aprofundată a implicaţiilor îndumne-zeirii. Faptul că Dumnezeu S-a făcut om în Iisus din Nazaret înseamnă nu numai mântuirea din păcat şi moarte, dar şi participarea la însăşi dumnezeirea Sa. „Lumina paternă" iradiind din trupul Său îndumnezeit, ca să folosim expresia Sfântului Irineu, devine prin naşterea creştinului la Botez o moştenire ce trebuie „realizată" prin însuşirea ei conştientă ulterioară, prin intermediul nevoinţelor ascetice şi a energiilor dumnezeieşti care modelează virtuţile. Lumina, strălucirea dumnezeirii, străbate întreaga viaţă a Bisericii, mai cu seamă Sfintele ei Taine şi cultul în general, întrucât ea este prezenţa în această lume a lumii viitoare. Biserica este „trupul lui Hris-tos", continuarea întrupării, „sacramentul" sau „misterul" unic al creaţiei celei noi. Ea este „omul dumnezeiesc" şi se reflectă ca atare în fiecare credincios.

Aceasta e moştenirea pe care o preia Sfântul Simeon de la Părinţii Bisericii şi de la marile Sinoade, şi toate acestea se reflectă în propria sa gândire şi în scrierile sale. Am atins deja o mare parte din acestea: lupta ascetică ca o însuşire personală a prezenţei lui Hristos, lumina lui Hristos şi Sfintele Taine ca o împărtăşire de El. Ne vom îndrepta mai jos spre înţelegerea omului în viziunea Sfântului Simeon şi vom încheia întorcându-ne spre viziunea sa despre Biserică. Acum să observăm însă ecoul în scrierile sale al controverselor hristologice şi al hotărârilor care le-au pus capăt. Câteva exemple vor fi de ajuns pentru a sugera întregul, mai cu seamă întrucât am vorbit deja mai sus despre locul central pe care-l deţine Hristos în evlavia şi experienţa Noului Teolog.

In următorul pasaj din Discursul 1, auzim limbajul primelor cinci Sinoade Ecumenice. Gavriil o salută pe Maica Domnului şi

„... împreună cu glasul a intrat întreg în pântecele Fecioarei Cuvântul Cel ipostatic [enhypostatos], de-o-fiinţă [homoou-sios] şi împreună-veşnic al lui Dumnezeu Tatăl, şi prin venirea şi împreună-lucrarea [synergeia] Duhului Său Cel de-o-fiinţă a luat trup înzestrat cu minte şi însufleţit [sarka en-noun kai empsychomenen] din sânge său preacurat şi S-a făcut om... Aşa s-a făcut schimbul lui Dumnezeu cu oamenii, Cel mai presus de fire şi mai presus de fiinţă unindu-Se fără amestecare [asynchytos - unul din termenii de la Chalcedon] cu fiinţa noastră cea stricată şi săracă. Fecioara a zămislit deci şi a născut în mod paradoxal din două firi [physeis], adică din dumnezeire şi umanitate, un Fiu, Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit..." (T 1,9, 57-68).

Solidaritatea Domnului cu umanitatea, în virtutea naturii umane unite cu El atunci şi pe veci, creează posibilitatea participării umane la divinitatea Lui. Devenim, cel puţin potenţial, „dumnezei prin har" şi

„... un duh [cu Dumnezeu], nu prin ipostaze, ci prin firea dumnezeirii şi umanităţii: prin firea dumnezeirii, întrucât şi noi ne facem dumnezei prin înfiere [thesei]..., iar prin firea umanităţii, ca unii ce ne-am făcut rudenii şi fraţi ai Lui..."

Agentul intrării noastre în unirea dintre Dumnezeu şi om efectuată în Hristos - continuă Sfântului Simeon - e acelaşi Duh Sfânt Care a adumbrit-o pe Fecioara la Buna-Vestire.

„Căci Duh fiind Dumnezeu..., El vrea să ne unim şi să ne '' alipim de El în Duhul Sfânt şi să fim concorporali şi comoştenitori ai Lui" (T2, 7, 193-207).

„Care este scopul Economiei întrupării lui Dumnezeu Cuvântul - se întreabă el în Capitolele teologice - decât acela ca împărtăşindu-Se de ale noastre să ne facă pe noi părtaşi la ale Sale", şi „ sa ridice după har neamul nostru la ceea ce este El prin fire?" (Ch III, 88)-„Făcându-mă dumnezeu prin înfiere, îl văd pe Cel ce e Dumnezeu prin fire" (H 52, 52-53). Reflectând accentele Chalcedonului şi Sinoadelor Ecumenice următoare, împreună cu limbajul atanasian al îndumnezeirii, el afirmă că, luând trup, Dumnezeu „m-a îndumnezeit deopotrivă pe mine, pe care m-a luat" (H 52, 47-51). Prin urmare, Dumnezeu care S-a făcut „îndoit" i-a făcut la rândul lor „îndoiţi" pe cei care-L primesc pe El: „A luat trupul meu şi mi-a dat Duh... ca om nu am nimic din cele înalte, dar acum... îl am pe Hristos Domnul" (H 25, 64-78). Acest „schimb" implică o reală comunicare între natura lui Dumnezeu şi a omului: „Căci atunci când a luat trup, a dat Duhul Său Cel Sfânt, şi e unit în chip fiintial prin acesta din urmă cu toţi credincioşii şi această unire e de nedesfăcut" (H 51, 140-142; cf. 7, 26-34). El, Simeon, rămâne ceea ce este prin fire, dar e înzestrat cu un alt mod de existenţă, care e divin, necreat. Intr-un pasaj singular din Imnul 25, el exprimă acest paradox. Hristos i Se arată ca o lumină pe când şedea în întunericul chiliei sale, „şi m-am făcut lumină în noapte, fiind în mijlocul întunericului". El vede atât lumina, cât şi întunericul deodată. Nici una nu dispare, nici nu se amestecă între ele: „O, minune înfricoşătoare! Văd în chip îndoit, cu două perechi de ochi ai sufletului şi ai trupului" (H 25, 42-61).

Ochii sufletului se deschid însă numai prin faptele credinţei. Altfel, spune Sfântul Simeon, n-ar exista nici o diferenţă între credincioşi şi necredincioşi. Dacă n-ar exista nici o distincţie între vederea după trup şi „descoperirea dumnezeirii" (T 4, 95-105), cei care L-au răstignit pe Domnul ar trebui recunoscuţi ca unii care văd pe Tatăl. Cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi „S-a golit pe Sine însăşi" spre a se împărtăşi de lutul nostru, şi noi la rândul nostru suntem obligaţi să imităm golirea Sa de Sine spre a ne împărtăşi de slava Lui (C 27, 312-330, cf. Flp 2). Pentru Sfântul Simeon, întruparea nu s-a oprit o dată cu naşterea lui Hristos, ci a inclus şi Patima şi moartea Sa. Aici e rolul acordat voinţei omeneşti şi, o dată cu acesta, ecourile Sinodului VI Ecumenic şi ale Sfântul Maxim Mărturisitorul. Hristos este unicul ţel al umanităţii, Cel pentru Care şi prin Care au fost făcute toate. In Economia Sa mântuitoare, El a înnoit firea omenească, a împlinit toate cele necesare (C 19, 107-131; 20, 21-43; 28, 301-334; H 40, 70-78). Dar mântuirea libertăţii omeneşti cheamă exerciţiul acelei libertăţi, cheamă la o conformitate voită cu lucrările harului lui Hristos, pe scurt „faptele credinţei". „De aceea -spune Hristos în Imnul 40 al Sfân tului Simeon -, cei ce imită pătimirile Mele se vor face părtaşi ai dumnezeirii Mele şi vor fi comoştenitori ai împărăţiei Mele" (H 40 79-81). Definiţiile sinodale insistau asupra faptului că în Hristos natura umană a fost mântuită o dată pentru totdeauna, dar aceleaşi Sinoade şi dezbaterile care au modelat hotărârile lor insistau de asemenea asupra primatului egal al „persoanei" şi „actului" (energeia). Dacă firea noastră a fost mântuită de Persoana Logosului Care S-a unit cu ea şi a umplut-o cu energiile Sale - viaţa comună a Treimii -, fiecărei persoane umane îi revine voinţa de a accepta ceea ce este deja în Hristos, şi de a rodi în fapte seminţele pe care Hristos, „iubirea personală (enhypostatos agape)" (C 36, 271), le-a semănat deja în inimile tuturor şi în a căror creştere îi ajută în chip nevăzut (Ch III, 76-77).

Pentru Sfântul Simeon, ca şi pentru înaintaşii săi, omul e creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu ca persoană şi ca subiect înzestrat cu voinţă. Astfel, Hristos, Care e mântuirea şi restaurarea chipului, ne aduce la viziunea autorului cu privire la umanitatea căzută şi înnoită. Şi aici vom găsi activă împletirea deja familiară dintre fidelitatea faţă de tradiţie şi mărturia personală.

Articol preluat din cartea "Discursuri teologice si etice", Editura Deisis

Cumpara cartea "Discursuri teologice si etice"