Coordonate pentru o teologie a slujirii

 

Dinamica vietii crestine, ca si dinamica vietii in general, e al­catuita din actiuni si reactiuni, din teze si antiteze a caror sinteza da la total progresul, dezvoltarea implinirea desavarsirea. Fireste, mai operam inca cu totaluri partiale, dar ele cresc mereu ponderea valorica a progresului. In ultimele decenii, mai ales dupa al doilea razboi mon­dial, in lumea crestina s-a vorbit mult despre intoarcerea Bisericilor spre lume. Fusesera prea mult preocupate de ele insele in ultimele secole. Se certasera pentru suprematie, pentru elemente de doctrina, pentru spatii de influenta, pana cand intr-o zi si-au dat seama ca trec pe langa cel in suferinta de pe drumul Ierihonului - din lume - ca preotul si ca levitul din parabola lui Iisus.

 

Intoarcerea spre lume, s-a facut sub forma aproape zgomotoasa a unei cotituri care a imbracat formele cele mai diverse : in teologie, in cult,  in misionarism,  in formele de viata.  S-a intamplat chiar  ca s-a ajuns foarte repede la excese, cum a fost "teologia mortii lui Dum­nezeu", iar pe linia lui Bultmann s-a mers cu demitologizarea pana la dezbracarea crestinismului si chiar de esentia lui, contestandu-se de pilda invierea lui Iisus, nemurirea si ajungandu-se pana la postularea unui "crestinism areligios", imaginat in stare de criza de catre Bonhoeffer. A urmat, fireste reversul :  o reintoarcere spre spiritualitate, spre rugaciune.  Intoarcerea  spre  lume  seculariza  prea  repede  totul.  Um­plea un gol intr-o parte, dar lasa un altul in alta parte. Totul devenea, chiar in Biblie, intentie sau eveniment de secularizare. Sa ne aducem aminte de "Cetatea seculara" a lui Harvey Cox, la moda nu prea de mult,  mai  ales in America,  dar  cu destule tentacule si spre Europa. Excesele grabesc intotdeauna reactiile. Sunt semnul unei dezechilibrari. Chiar monahismul romano-catolic a ajuns la un moment dat intr-o si­tuatie de criza. Intoarcerea spre lume a luat in a doua parte a deceniului 60 forme nu numai teoretice de denuntare a regulilor si a uniforme­lor, dar s-au produs chiar masive intoarceri "in lume". Comunitati in­tregi s-au autodizolvat. Reactia a venit, ciudat, din partea protestan­tilor,  a celor care dupa Reforma au refuzat monahismul. In timp ce romano-catolicii  se  desfiintau,   se  infiintau  si  se  intareau  comunitati monahale protestante, ca cele de la Taize-Franta, Grandchamp-Elve­tia, unele in Republica Federala Germania, altele in Anglia si in Suedia, incepuse chiar o moda a "rugaciunii inimii", imitatie a spiritualitatii ortodoxe, care a avut la un moment dat un bun rol ecumenic.

 

Asadar, intoarceri si reintoarceri. Probabil a fost vorba de intoar­ceri reale, a unora spre lume, pentru ca o uitasera, si a altora spre rugaciune, tot pentru ca o uitasera. Ambele intoarceri au fost si sunt bune, dar trebuie tinut seama de un mic dar foarte important amanunt: ele trebuiesc facute deodata. Una fara alta duce la dezechilibrarea ba­lantei. Nu putem desparti slujirea lui Dumnezeu de slujirea lumii.

 

O teologie a slujirii trebuie sa fie o teologie de sinteza.

 

Intr-o lucrare pe care am consacrat-o acestei teme, sprijineam ideea de slujire pe trei teme vechi-testamentare, unitatea, alegerea si substituirea si pe tot atatea teme nou-testamentare, recapitularea, insti­tuirea slujirii si trimiterea apostolilor la slujire.

 

Ideea de unitate este firul rosu al intregii Scripturi. Ea isi are obar­sia in primele pagini ale Genezei. Dumnezeu a creat pe oameni dupa chipul si dupa asemanarea Sa. Cel care vorbeste, Dumnezeu in Treime, se refera la Sine la plural zicand : "Sa facem" ; cand insa vorbeste des­pre "chip" si "asemanare" o face la singular. Nu spune "chipuri" si "asemanari, ci ca va face pe om dupa chipul si asemanarea Sa. Manua­lele de teologie dogmatica extrag din acest episod argumentul forte al demonstratiei ca Dumnezeu este in acelasi timp Unul si Treime. El se refera la Sine cand la singular, aind la plural. Dar daca mergem mai departe cu analiza, vom descoperi ca si oamenilor, tuturor oamenilor, le-a harazit "chipul" si "asemanarea", tot la singular. Acelasi "chip" si aceeasi "asemanare" pentru toti. Toti oamenii sunt deci la fel, au ace­lasi "chip" pentru ca au acelasi "prototip", pe Dumnezeu. Dumnezeu e Tata, iar oamenii sunt frati.

 

Unitatea obarsiei trimite astfel la unitatea de destin, la solidaritatea frateasca.

 

Pe temeiul unitatii ontologice, acea unitate structurala, originara, care face comune oamenilor "chipul" si "asemanarea", si comune tu­turor legatura cu prototipul divin, crestinii cred in partasia lor la vina originara, tot asa cum cred si in impartasirea lor de roadele rascumpa­rarii prin Hristos Care, asumandu-si trup omenesc, prin jertfa trupului Sau, recapitula in Sine pe oameni. Printr-un om a venit pa­catul si tot printr-un om mantuirea. Sa retinem de aici numarul: unul. Prin unul si intr-un caz si, in celalalt.

 

Unul se substituie celor multi si Dumnezeu accepta acest fapt, ba il si promoveaza ca fiind foarte normal, logic, de la sine inteles.

 

Dumnezeu promoveaza pe baza unitatii si alt fapt: alege pe Israel dintre toate popoarele in vederea unei anumite sarcini substitutive. Printr-o hotarare uimitoare a lui Dumnezeu de a se implica in istorie prin oameni, spre a o mantui, pregateste implinirea acestei hotarari ale-gand pe Israel sa se substituie intregii omeniri (Isaia XLI, 8). Apoi, cand Israel devine nevrednic, o ramasita ramasa credincioasa urmeaza sa se substituie lui Israel, (Isaia LXI, 14), pana cand Ebed Iahve, iarasi unul, unicul drept, venit de la Dumnezeu, urmeaza sa se substituie tu­turor (Isaia LII, 1-12).

 

Isaia este profetul mesianic prin excelenta : Ebed Iahve este desi­gur Mesia ce era asteptat sa se substituie tuturor ca sa-i mantuiasca. Dar ideea aceasta ar fi de neinteles in afara unitatii. Numai pentru ca toti oamenii sunt madulare ale unui tot, numai pentru ca au acelasi chip si asemanare, unul dintre ei, care a fost Dumnezeu cel intrupat, poate, reparand chipul uman asumat, sa repare implicit chipul si ase­manarea din toti ceilalti.

 

Nu e vorba deci de o satisfactie exterioara, de o plata mare, a unuia pentru toti, atat de mare ca acopera datoria tuturor. Nu e vorba de o satisfactie juridica. E vorba, dimpotriva, de o reparatie interioara, de o transformare dinauntru, de vinidecarea unei boli ontologice. Ai avut o rana la un picior si suferea tot corpul, si capul si mainile, totul, si ai luat medicamentul in stomac, de acolo a mers in sange, si a curatit totul, si rana de la picior, si intregul organisim, si durerea a incetat peste tot. In Iisus Hristos, prin jertfa Sa, s-a vindecat omul virtual in general, omenirea. El a transformat specia, a operat infuzia calitativa generala.

 

Acesta este sensul adanc al teologiei ortodoxe a rascumpararii si el are la baza tocmai realitatea unitatii ontologice.

 

In perspectiva acestei unitati in care e posibila substituirea reca­pitulativa, raportul unic, normal si inevitabil dintre oameni si Dumne­zeu, pe de o parte, si dintre oameni intre ei, pe de alta parte, este un raport de dragoste si implicit de slujire. Iata ce spune un Sfant Parinte rasaritean in aceasta privinta : "Dragostea ti-l arata pe aproapele ca pe un alt eu. Ea te invata sa te bucuri de bucuriile sale ca de ale tale si sa-i suporti durerile ca pe ale tale. Dragostea aduna multi intr-un singur trup si le transforma sufletele in tot atatea lacasuri ale Duhului".

 

Acelasi Sfant Parinte-e vorba de Sfantul Ioan Gura de Aur-in­telege destinul oamenilor ca pe ceva comun, ca pe un destin al unui mare corp unic si trage concluzii practice de mare importanta pentru o teologie a slujirii : "Daca suntem madulare unul altuia, mantuirea aproa­pelui nu este afacerea sa exclusiva, ci a intregului trup, iar pe de alta parte nu e numai el victima rautatii sale, ci intregul trup resimte du­rerea. Este de mult celebra formula lui Homiacov : "Daca cineva cade, cade singur,  dar nimeni nu se mantuieste singur". Dar Sfantul Ioan Gura de Aur merge chiar mai departe : "Daca cineva cade, nu cade singur, toti resimt durerea", si logica Sfantului e perfecta, daca in toti circula acelasi sange al unitatii precum zice tot el in alta parte : "daca ai un ghimpe in calcai, tot trupul simte durerea".

 

Dezvoltand aceasta idee, Sfantul postuleaza inca o data solidarita­tea, slujirea reciproca : trupul care resimte durerea, va face totul ca s-o curme : "spinarea se incovoaie, pantecele si coapsele se strang, manile si capul se apleaca, ochii privesc tinta, intocmai ca niste slujitori si paznici, si apropiindu-se de piciorul ranit, scot ghimpele infipt".

 

S-a facut in cele de mai sus trecerea de la temeiul ontologic al slujirii, la cel mai important temei hristologic : jertfa lui Hristos pen­tru rascumpararea oamenilor. Inca intruparea Sa era o intrupare spre slujire. In sine, intruparea ca "Kenoza", era o micsorare a lui Dumne­zeu spre a se pune in slujba oamenilor. Dar si scopul ei anume este slujirea : "Fiul Omului a venit sa slujeasca", ne spune El, si ar fi inu­til sa mai intoarcem aceste cuvinte pe toate partile, incercand sa le descoperim vreun alt sens. Ele il au numai pe acesta : sa slujeasca, cu tot ce implica acest lucru.

 

Fiul Omului a venit "pentru" om. Acest "pentru" arata direct scopul celui mai extraordinar eveniment ce s-a putut petrece vreodata : intru­parea lui Dumnezeu ca om. Metafizica se face fizica. Ce importanta extraordinara trebuie ca da Dumnezeu slujirii, daca a recurs la acest mijloc extraordinar de rascumparare.

 

Dar de ce insusi Dumnezeu se implica in destinul omului ? Dogma­tica raspunde clasic : din iubire. "El a luat trup ca noi, spune Sfantul Ioan Gura de Aur, numai din iubire; in afara de aceasta alta cauza a intruparii nu exista.

 

Fireste, din iubire, dar in iubirea deplina se include faptul ca in­susi Dumnezeu s-a implicat in unitatea omenirii ca autor si model al ei. Prin aceasta nu a voit oare sa participe si El la suferinta umana de care Sfantul Ioan Gura de Aur spune ca afecteaza si celelalte madulare ale intregului, cand sufera o parte ? Este evident in orice caz ca, hotarand intruparea, Dumnezeu s-a implicat intr-o anumita responsabilitate pentru om. Acest lucru aduce cu el si o alta idee importanta : omul de care se ocupa Dumnezeu, trebuie sa aiba in esenta lui o anumita no­blete, o maretie, o inrudire divina de care vorbesc Parintii. Intruparea a pus in relief si a dezvoltat aceasta noblete umana. Ca e asa, reiese si din faptul ca Hristos se identifica pe Sine cu fiecare ofm : "Cine a facut aceasta unuia dintre acestia, Mie mi-a facut".

 

Slujirea nu mai este astfel un act injositor, ci dimpotriva, un act restaurator, o re-creatie ca redimensionare a aproapelui aflat in criza, in nevoie, pana la statura lui Hristos, si slujirea aproapelui nu mai este in cazul acesta altceva decat o concluzie a ceea ce e numit in mod obisnuit slujirea lui Dumnezeu, doxologia, liturghia, ierurgia. Caci atunci cand a fost limitata numai la acestea din urma, s-a comis o grava eroare. Si se stie ca o astfel de eroare s-a facut nu o data in istorie. De aceea s-a si acreditat adeseori ideea ca Biserica se ocupa numai de lumea de dincolo, si acuzatiile n-au fost intotdeauna lipsite de temei.

 

Orice abdicare de la slujirea concreta, e o abdicare de la esenta si rostul major al crestinismului, de la sensul intruparii si al jertfei Mantuitorului. Caci slujirea lui Dumnezeu nu trebuie sa fie doar o specu­latie pe marginea datelor biblice, care ar putea la un moment dat sa se orienteze spre o slujire abstracta a lui Dumnezeu, spre o doxologie contemplativa si atata tot. Iisus Hristos este foarte explicit in aceasta privinta. Nu lasa portite pentru interpretari diferite. El invata limpede ca ceea ce mantuieste este fapta cea buna, slujirea aproapelui. "Nu tot cel ce-Mi zice Doamne, Doamne, va intra in imparatia lui Dumnezeu ci cel ce face voia Mea" care este nu numai "Sa iubesti pe Dumnezeu din tot cugetul tau", ci "si pe aproapele tau ca pe tine insuti".

 

De altfel a si instituit solemn slujirea, cu prilejul spalarii, ca prin cea mai de jos slujire, ordona slujirea de toate gradele, in toate im­prejurarile. El nu s-a multumit numai sa le spuna ce sa faca. Poate ca spuse, cuvintele n-ar fi avut puterea de convingere de care avea nevoie invatatura Lui. De aceea a executat actul spalarii picioarelor, cu rab­dare, cu iubire, efectiv, la toti Apostolii, incheind cu : "Sa faceti si voi cum am facut Eu". Accentul trebuie sa cada pe a face si trebuie sa fie puternic, exemplificator, convingator, sa nu lase nici un fel de dubiu, nici o portita spre interpretari evazive. Daca nu le-ar fi spalat picioarele efectiv, ar fi trebuit sa le spuna : "Sa faceti ce va spun Eu", si fara in­doiala porunca n-ar fi avut aceeasi putere.

 

De-a lungul istoriei multi au incercat sa institutionalizeze spalarea picioarelor, transformand evenimentul in gest simbolic. S-a incercat practicarea lui la botez si apoi in saptamana mare, la vremea la care s-a intamplat, inainte de Patimi. incercarea n-a prins, si e bine ca n-a prins. Spalarea simbolica a unor picioare dinainte curate, in cadrul unei slujbe, ar fi transformat totul in teatru gratuit si ar fi indepartat consti­inta crestina de autenticitatea evenimentului menit sa fie peste veacuri un indemn la slujire adevarata. Apostolii, cand Iisus le-a spa­lat picioarele, aveau picioarele murdare si, ceea ce a facut Iisus, a fost o spalare autentica. Bineinteles ca ea este si gest simbolic, dar nu a fost intentionata ca gest liturgic, ce trebuia perpetuat liturgic. Sfantul Cromatiu de Aquileea il numeste "gest care continea o mare taina pri­vitoare la mantuirea noastra".

 

La Aquileea si la Milan spalarea picioarelor se facea liturgic, la botez, fie inainte, fie dupa botez, ca un simbol al spalarii de pacate. Dar desigur, "marea taina" de care vorbea episcopul Cromatiu, nu consta numai in aceasta si ea nu urmarea transformarea spalarii picioa­relor in Sacrament. "Marea taina" era slujirea si ea se referea intr-adevar la "mantuirea noastra". E de mirare ca sfinti mari ca Ambrozie si acest Cromatiu de la care ne-au ramas o serie de omilii privitoare la spalarea picioarelor, s-au oprit la simbolistica gestului si n-au inteles ca el voia sa impuna slujirea concreta.

 

Ca evenimentul instituit de Iisus e direct legat de mantuire, ne-o spune chiar El in acea cuvantare revelatoare despre Judecata de apoi (Matei XXV, 31-46). Expunere simpla, directa, limpede. Potrivit ei, des­partirea intre cei de-a dreapta si cei de-a stanga, va avea drept criteriu unic modul in care am fost sau nu am fost generosi, saritori, iubitori, sensibili la suferintele altora aici pe pamant. Imparatia cerurilor se va da celor ce au slujit pe aproapele, pentru ca aproapele nu este altcineva decat Hristos identificat cu tot omul pentru care El s-a jertfit, din care a facut egalul Sau, cu care s-a unit, din care a facut o fiinta de mare pret. In revelatia referitoare la judecata de apoi, Mantuitorul se refera la slujirea omului ca la o slujire datorata Lui insusi, adica lui Dumnezeu : "Caci flamand am fost si Mi-ati dat sa mananc ; insetat am fost si Mi-ati dat sa beau ; strain am fost si M-ati primit; gol am fost si M-ati imbracat; bolnav am fost si M-ati cercetat; in temnita am fost si ati venit la Mine" (Matei XXV, 31-36). Si pentru ca sa nu mai ramana vreun dubiu, arata si motivele pentru care altii vor fi tri­misi in focul cel vesnic, fara sa-i fie teama ca se repeta. Era mai mare grija ca ar putea sa fie inteles gresit, decat teama de repetitie: "Duceti-va de la Mine, blestematilor, in focul cel vesnic, care este gatit diavolului si ingerilor lui. Caci - si reia din nou - flamand am fost si nu Mi-ati dat sa mananc, insetat am fost si nu Mi-ati dat sa beau ; strain am fost si nu M-ati primit; gol si nu M-ati imbracat; bolnav si in temnita si nu M-ati cercetat" (Matei XXV, 41-43).

 

Tema se reia si se clarifica si mai mult in ambele ei parti, din nou fara teama repetitiei, in dialogul dintre Dreptul Judecator si cei asupra carora s-a pronuntat sentinta. Desi ne aflam dupa pronuntarea sentin­tei, li se ofera prilejul sa ceara o explicatie : Cand Te-am vazut si ti-am facut sau nu ti-am facut toate acestea cate le spui. Daca esti atotstiutor si drept, par ei a spune, desigur stii si ca nu te-am intalnit nici o data, deci sentinta e nedreapta. Daca Te-am fi intalnit, in ipostazele pe care le mentionezi, fara indoiala ca Ti-am fi sarit in ajutor, ca doar suntem dintre aceia care au crezut in Tine. Raspunsul Dreptului Judecator e categoric si inapelabil : "Adevarat zic voua, intrucat ati facut (sau nu ati facut) acestea unuia dintre acesti frati ai Mei, prea mici, Mie Mi-ati facut (sau nu Mi-ati facut)".

 

Ceea ce am vrea sa remarcam mai intai din aceasta descriere a Dreptei Judecati, este ca ea reduce substantial criteriile mantuirii. Noi zicem de obicei ca ele sunt doua : credinta si faptele bune, in colabo­rare cu harul lui Dumnezeu care ne ajuta, ne insoteste, ne stimuleaza. Reducandu-le in felul in care o face in aceasta descriere, desigur nu le anuleaza caracterul lor indoit. Dar merge la esential : la faptele slujirii aproapelui. Sfantul Pavel va zice si el mai apoi ca, din toate virtutile dragostea este mai mare, intelegand desigur prin aceasta dragostea lucratoare prin fapte (I Cor. XIII, 13) ; dar el nu anuleaza credinta. O numeste inaintea tuturor, pentru ca ea ramane baza faptelor noastre, conditia inscrierii noastre in planul de existenta al carui centru e Dum­nezeu. Dar daca ramanem numai atata, daca e o credinta ce poate muta doar muntii din loc, adica isi poate incerca taria in fapte spectaculoase dar inutile, ca un aur ce si-ar controla calitatea printr-un anumit acid, si s-ar reintoarce intr-un seif particular fara sa fie pus in slujba reala a cuiva, o astfel de credinta nu inseamna nimic (I Cor. XII, 2).

 

In lumina acestei descrieri a Dreptei Judecati, intelegem mai bine si pe Sfantul Iacob, cand spune ca nici un folos nu are cineva din cre­dinta fara fapte (Iacob II, 14), caci credinta fara fapte este moarta (Ia­cob II, 17). Si tot in lumina acestei descrieri trebuie sa intelegem si indemnul de "a fi implinitori ai cuvantului" (Iacob I, 22) nu numai credinciosi in cuvant.

 

Meditatia profunda asupra acestor cuvinte referitoare la criteriile dobandirii imparatiei Cerurilor, ne conduce spre o cu totul alta conclu­zie decat la celebra "sola fide" a Reformatorilor. Noi nu vom spune ca ne mantuiesc "numai faptele", dar in orice caz nu putem face abstractie de fapte.

 

Fara sa angajam alte puncte ale credintei si fara sa mergem spre alte detalii, putem intemeia chiar pe aceste temeiuri hristologice o teo­logie a slujirii. Si nu o teologie oarecare, una printre multe altele. Exis­ta astazi aproape o moda, in a descoperi alte si alte teologii : a speran­tei, a eliberarii, a mortii lui Dumnezeu, neagra, africana, a revolutiei, a bucuriei etc. Teologia slujirii este teologia prin excelenta. Intelegem prin teologia slujirii, cercetarea teologica sistematica care isi concen­treaza interesul in descoperirea argumentelor biblice, patristice, prac­tice si speculative, ca sa demonstreze ca misiunea divina care le-a fost incredintata oamenilor luati individual sau in grup, este misiunea slu­jirii reciproce, pentru ca numai asa il slujim si il marturisim pe Dum­nezeu.

 

S-ar mai putea remarca cu privire la descrierea Dreptei Judecati inca un lucru : reducand criteriile mantuirii la faptele slujirii aproapelui, descrierea pare a ignora ceea ce s-a numit clasic "slujirea lui Dum­nezeu", doxologia, ierurgia, slujirea in Biserica, rugaciunea, meditatia, lectura duhovniceasca. Nu se face mentiunea de intrebari ca acestea : ai fost la biserica, te-ai rugat regulat, ai citit Scriptura etc. Intr-un cu­vant nu se afla printre intrebari si una privitoare la slujirea lui Dum­nezeu. Tot asa cum nu se afla o intrebare cu privire la ce ai facut pen­tru tine insuti. Nu trebuie sa ne grabim sa tragem concluzia ca acestea nu au nici o insemnatate si ca lui Dumnezeu ii sunt indiferente. Ele sunt mentionate in destule alte locuri din Sfanta Scriptura. Cat despre in­trebarea cu privire la tine insuti, ea e legata de data aceasta exclusiv de aproapele : ai facut ceva sau totul pentru tine insuti, in masura in care ai facut pentru altii. Foloasele eterne le aduni tu. Aproapele e cri­teriul vietii tale eterne. Nicaieri mai bine decat de aici nu se intelege sensul comunitar al vietii crestine. Teologia slujirii este tocmai expre­sia acestor implicatii comunitare, de raspundere reciproca, de condi­tionare a existentei lui Eu prin Tu, prin El, prin Noi, prin Voi, si prin Ei. Iubirea aproapelui e peste tot alaturata iubirii de Dumnezeu si de fapt decurge din iubirea de Dumnezeu care este, chiar dupa invatatura Mantuitorului, cea dintai si cea mai importanta porunca din Lege. Sluji­rea sub forma cultului la templu a fost respectata de Mantuitorul imsusi care mergea la templu, se ruga, citea, iar cand unii au vrut sa-l incurce cu unele intrebari, le-a ripostat: "Va rataciti nestiind Scripturile". Ru­gaciunea, lauda lui Dumnezeu, citirea Scripturilor, cultul in general, e forma de intilnire cu Dumnezeu de care noi avem nevoie, din care noi luam putere pentru slujire. Nu Dumnezeu duce lipsa de laudele si de rugaciunile noastre si nu El foloseste din citirea Scripturilor, adica a cuvantului Sau revelat pentru noi. Dar noi fara acestea, fara aceasta co­municare, fara recunoasterea prin credinta a existentei, puterii, iubirii, grijii, providentei divine, am fi lipsiti de orientare dreapta si de putere si n-am sti nimic despre noi, nici despre aproapele, nici despre cer, nici despre pamant. Ceea ce il intereseaza insa pe Dumnezeu e concluzia pe care o tragem din acestea in atitudinea noastra fata de aproapele. Aceas­ta ne-o spune explicit. Abia prin slujirea aproapelui ducem pana la ca­pat slujirea lui Dumnezeu, potrivit cu intentiile iubirii Lui, caci acestea se refera toate la oameni. "Intrucat ati facut vreunuia din acestia prea mici, Mie Mi-ati facut" (Matei XXV, 40).

 

La un moment dat teologia dialectica protestanta prin Karl Barth l-a definit pe Dumnezeu ca pe un "Das ganz andere", "Le tout autre" "Cu totul altul" sau "altceva", cu care nu se poate intra in contact prin nici unul din mijloacele la indemana omului. Sentimentul de "aruncat" cu care ramanea omul unei asemenea teologii era cel adecvat starii de departare absoluta de Dumnezeu. Sa ni se permita sa ne exprimam pa­rerea ca a fost o teologie demobilizatoare, pesimista, neagra. Ea nu pu­tea decat confirma acea "sola fide", un fel de credinta in mila gratuita si fara efecte transformatoare, a unui Dumnezeu abscons in eternitate. Ce loc mai ramanea faptei, slujirii aproapelui, relatiilor iubitoare dintre oameni, dintre om si lume, nimeni n-ar mai fi putut spune. Dumnezeu, care ar fi trebuit sa fie criteriul lor, era inabordabil. Aceasta teologie a accentuat slabirea sau uitarea indatoririlor crestine fata de viata, plasand grija intr-un spatiu cerebral lipsit de realitate.

 

Pe Dumnezeu trebuie sa-L cautam in spatiul real, spiritual si fizic, in care suntem chemati sa traim aici. Daca nu-L gasim aici, atunci nu mai e de gasit nicaieri, caci postularea Lui exclusiv si in mod absolut in afara vietii si perceperii noastre, e o absurditate si nu ne poate in­teresa.

 

Un Dumnezeu cu care nu poti avea relatii prin lumea reala, n-ar avea nici o relevanta. Dumnezeul filozofiei idealiste era un astfel de Dumnezeu. Dar el n-a putut intemeia o religie, pentru ca religia in­seamna legatura, relatie personala. Dumnezeul teologiei radicale, sau a crizei, sau dialectice, era menit sa se alinieze aceluiasi destin paralel cu al omului, si ca atare distant si strain in vecii vecilor.

 

In fond o teologie ca aceasta din urma, era unilaterala si infidela Scripturii. Inca de mult numele care urma sa i se dea lui Iisus era Emmanuel, adica "Dumnezeu e cu noi". Intruparea il aduce pe Dumnezeu printre oameni, ba chiar il inomeneste, tinde sa-L extinda in toti oa­menii. Ramane si in sferele sale transcendente, dupa esenta Sa necu­noscuta, dar se si coboara, se face si accesibil, apropiat, uman. Nu ne sperie, nu ne scandalizeaza, nu ne face sa ne simtim izolati, aruncati si singuri intr-un spatiu strain si ostil. Descoperindu-se pe Sine, reveland o parte din taina Sa, o uneste cu taina noastra intensificand-o, caci si noi suntem pentru noi insine taine, dar cu El taina amandurora devine luminoasa, capata sens si nu este ca pana atunci tragica. E drept, Dumnezeu deocamdata se coboara "in parte" si taina se lumineaza "in parte" (I Cor. XIII, 12), dar cu promisiunea intregului care devine posibil in conditiile unei vieti crestine traite potrivit cu indrumarile lasate de Hristos. Aici se da deja arvuna celor viitoare, cum spun Sfintii Pa­rinti.

 

Concluzia la care am vrut sa ajungem se impune acum de la sine: Dumnezeu s-a descoperit si traieste printre noi sub chipul aproapelui, iar forma de relatie care ne asigura intalnirea eshatologica cu El, este slujirea.

 

Teologia slujirii este o teologie a mantuirii.

 

Sa trecem acum la un alt aspect al problemei pe care l-am antici­pat de altfel. Trebuie oare sa ne oprim la slujirea individuala ? E su­ficient sa-si organizeze fiecare in mod individual slujirea sa, si sa ras­punda astfel comandamentului divin, incredintat ca va fi in masura sa dea la Judecata raspunsurile care sa-l situeze de-a dreapta ?

 

Fara indoiala, slujirea se exprima in primul rand in forma perso­nala de angajare si de traire crestina. Intrebarile Judecatii se vor adre­sa persoanelor. Fiecaruia in parte. Dar Hristos intrupandu-se a avut in vedere si unirea tuturor intr-o credinta si un botez, si a trimis in ve­derea realizarii acestei unitati, pe Apostolii Sai, sa-i continue opera. Sfantul Pavel se considera un imputernicit al lui Hristos (II Cor. V, 20), ca sa continue slujirea si permanentizarea lui Hristos in lume. Hristos se vrea intrupat nu numai in fiecare ins, ci intr-o unitate mai mare: "ca toti sa fie una, dupa cum Tu Parinte intru Mine, si Eu intru Tine, asa si acestia in Noi sa fie una. in chip desavarsit" (Ioan XVII, 21-23).

 

Unitatea la care cheama Iisus este o unitate dupa chipul unitatii Treimii. Unul si Trei. Unul si Multi. Raspundere perihoretica. Interconditionare si interdependenta. Co-existenta. Pro-existenta. Nici Dumne­zeu nu exista singur si aceasta ontologie de esenta tripla, este paradigma oricarei existente. Unul poate fi splendid in unicitatea lui, dar ar fi o splendoare neimpartasita, in fapt fara sens. Sensul il da altul, alt­cineva. Nu se poate oglindi numai in sine. Trebuie sa se reflecte in ceva, in cineva, ca sa fie o existenta de care se ia act. Altfel, nu ia nimeni act si existenta de care nu se ia act, nu se poate proba. Unul e singur si trist. Pentru ca bucuria vine prin altul. In cer si pe pamant si in imparatia eshatologica. Unitatea dupa chipul Treimii, avand caracte­risticile unui tot, al unui intreg, unitar in gandire, in simtire, in cre­dinta si in fapta, in speranta si in iubire, este pe pamant Biserica, tota­litatea credinciosilor uniti prin aceeasi  credinta si acelasi botez. Oamenii nu pot trai singuri. Fiecare cauta comunitatea. Ne rugam im­preuna, ne bucuram sa fim impreuna; nu ne mai simtim straini pe pamant daca suntem impreuna. Gasim sensul vietii si sensul lui Dumnezeu numai fiind impreuna. Suntem chemati de asemenea sa slujim impreuna.

 

Sfantul Pavel va numi Biserica "trupul lui Hristos" (Efes. I, 22-23), ceea ce vrea sa insemne ca toate madularele alcatuitoare sunt egale, si unite intre ele si cu Hristos si ca se impartasesc din aceeasi sursa de putere, si sunt chemate la impartasirea impreuna de aceleasi bunuri in Hristos.

 

Unitatea tuturor in Biserica-koinonia-implica deci indatorirea de a se sluji unii pe altii. Fireste, exista intre madularele alcatuitoare si diferente, dar acestea nu indreptatesc alte relatii decat angajarea tuturor, spre acelasi scop, rolul fiecaruia, mai mare sau mai mic, fiind la fel de valoros si bucurandu-se de aceeasi cinste si de aceleasi drep­turi : Cel mai mare intre voi sa fie ca cel mai mic, si capetenia ca acel care slujeste (Luca XXII, 25-26). O teologie a slujirii trebuie sa aiba in vedere individul si comunitatea, particularul si generalul, crestinul si Biserica, Biserica si lumea cu structurile ei fata de care trebuie sa ia pozitie.

 

Pe vremea Sfantului Ioan Gura de Aur, care va ramane pentru tot­deauna un termen de referinta pentru epoca patristica, se preconiza mai ales slujirea individuala, milostenia, grija fata de saraci, de bolnavi, de strainii care colindau lumea fie ca pelerini, fie in cautare de lucru si care adeseori esuau intr-o dezradacinare perpetua, nemaifiind ni­caieri acasa. Odata cu Sfantul Vasile cel Mare slujirea incepe sa fie bisericeasca, organizata, subventionata de Biserica sub forma infiin­tarii de case pentru batrani, pentru vaduve, pentru straini, pentru sa­raci, spitale etc. Institutiile acestea, care se intretineau din caritatea publica, au dat multa vreme rezultate bune. Ele s-au continuat in isto­rie sub forma organizarii de orfelinate, de spitale, de case pentru ba­trani si de cantine, mai ales pe langa manastiri si pe langa episcopii. Unele din ele au ajuns pana in vremea noastra.

 

Epoca moderna a pus Bisericii, asa cum a pus si societatii de­altfel, probleme noi. Daca in vechime structurile erau socotite eterne si se punea doar problema lecuirii unor rani in interiorul structurilor, epoca moderna a descoperit ca poate contesta structurile. Ideea de ega­litate a tuturor oamenilor, promovata in aceeasi masura de religie ca si de statele moderne, a dus la abolirea sclaviei, apoi a discriminarilor de tot felul si a afirmat un raport nou in ceea ce priveste munca si profitul, resursele si dreptul de stapanire si de valorificare a lor. Toate acestea au fost descoperite datorita setei unanime de dreptate sociala si de libertate. Slujirea inidividuala isi mentine desigur valoarea initiala, dar ea nu mai este socotita singura suficienta, ca odinioara, si, mai ales, nu mai corespunde acestor noi orientari la scara mondiala in toate privintele.

 

Biserica s-a vazut astfel interpelata: ce face, ramane la ceea ce fa­cea in trecut, sau isi descopera si o vocatie actuala ? Are ceva de spus in legatura cu aspiratiile oamenilor si ale societatii din vremea noas­tra ? A trebuit sa se opereze o reorientare urgenta in teologie, mai intai, si in viata Bisericilor dupa aceea. Asa a facut Biserica romano-catolica dupa Conciliul al II-lea Vatican, ca si Bisericile membre ale Consiliului Mondial al Bisericilor. S-a elaborat in mare graba o teologie a raportu­rilor cu lumea si s-a descoperit ca exista suficiente temeiuri pentru o astfel de teologie, numai ca ele cam fusesera uitate. S-au descoperit te­meiuri pentru toate: pentru egalitate, pentru dreptate sociala, pentru in­laturarea discriminarilor, pentru pace, pentru libertate si chiar si pentru schimbarea structurilor. Asa au aparut pe rand, teologia sperantei, teo­logia eliberarii, teologia revolutiei, teologia neagra. Acesti teologi spun ca acum, in vremea noastra, a sluji inseamna mai ales a sluji la rea­lizarea echitatii si la asezarea pe baze de dreptate si egalitate a struc­turilor sociale.

 

Teologiile de care am amintit si asupra carora nu ne vom opri aici in mod special, isi gasesc desigur deplina indreptatire in contextul celor spuse mai sus. Cu un singur corectiv : Biserica si teologia sau teologiile ei, trebuie sa aiba in vedere intotdeauna numai slujirea, nu dominarea lumii, nu acaparea puterii, nu conducerea societatii, ci slu­jirea ei, cu umilinta, cu onestitate, cu constiinta ca asa merge pe ur­mele Celui ce a spalat picioarele ucenicilor. Biserica trebuie sa slu­jeasca, nu sa devina ea insasi o structura cu pretentia de a fi slujita. Experienta aceasta a facut-o si nu s-a dovedit buna. Azi face eforturi mari sa scape de interogatorii aspre si de contestari grave. Si mai are inca multe de facut si de indreptat, ca sa se conformeze mandatului pe care il are de la Hristos.

 

Intrebarile judecatii sunt intrebari radicale. Si sunt radicale tocmai pentru ca sunt criterii simple, de domeniul bunului simt comun. Teo­logia lor nu face dificultate nimanui : nici celui mai sofisticat crestin, nici celui mai sarac cu duhul, nici savantului, nici analfabetului. Slujirea nu pune probleme de interpretare, decat celui ce o abordeaza cu rea credinta.

 

O judecata tot atat de simpla, ar putea sa confrunte pe crestinii de azi si dintotdeauna si cu alte intrebari si constatari radicale. S-ar putea spune, de pilda, ca in satul sau in orasul in care mai exista un sarac, nu mai exista nici un crestin. Se poate obiecta desigur, se poate apela la nuante, se pot gasi argumente contra, dar in fata unui Judecator drept, ca cel descris in Matei XXV, ce ar putea raspunde unii ca acestia ?

 

In multe parti ale lumii s-a vorbit in ultimele decenii de o criza a crestinismului. Ea venea si din indepartarea de viata, dintr-o intelectualizare excesiva. Conceptele nu pot da echilibru spiritual. Fe­ricirea e in "a da", in a sluji, in experienta concreta a relatiei iubitoare cu oamenii, nu in cea cerebrala. Cerebralizarea este si rezultatul im­putinarii exemplelor vii. Crestinismul se denatureaza, daca se refugiaza la etajul cerebral al fiintei, devenind exclusiv o religie pentru minte.

 

In ultimul deceniu Bisericile s-au regasit in privinta aceasta. Schimbandu-si optica si mutand centrul de atentie si reorientandu-si pri­oritatile, ele au putut depasi momentul de criza in care s-au aflat in anii 60. Crestinii care, dezorientati, incepusera sa conteste totul, con­testarea cuprinzand si ierarhia bisericeasca apuseana si pe cea mona­hala, acum si-au regasit echilibrul. Se simte din nou folositor. Si oa­menii, si institutiile, orice pe lumea asta moare cand devine inutil. Si mai ales cand devine inutil celorlalti. Slujirea aproapelui si a lumii se echilibreaza cu slujirea lui Dumnezeu si a noastra insine si da un sens vietilor noastre.

 

Slujirea transformata intr-un concept fara acoperire in fapta, nu e mantuitoare pentru nimeni si nu e relevanta pentru viata crestina.

 

A fi credinciosi lui Hristos, ca indivizi si ca Biserica, inseamna a-L urma pe drumul slujirii pana la jertfa pentru altii. Nu se cunoaste alt drum spre imparatia cerurilor.

 

 

I.P.S. Antonie Plamadeala

 

 

 

 

 

.