Cateva consideratii pe marginea credintei biblice

 

Substantivul "credinta" (hemunah - pistis) este folosit in Sfanta Scriptura pentru a indica temeiul complexiv al existentei religioase in relatia sa cu Dum­nezeul revelatiei si este tipic limbajului crestin. Din aceasta privinta atat credintei vechitestamentare cat si celei neotestamentare nu-i putem gasi un text paralel in literatura profana care sa ateste insemnatatea pe care acest termen o are in cadrul Revelatiei biblice.

 

In antichitatea clasica, relatia omului cu Dumnezeu n-a fost niciodata descrisa in termeni de "credinta" sau "a crede"; nici macar in Vechiul Testament acesti termeni nu indica actul religios prin excelenta. Termenul cel mai apropiat conceptului de "credinta" este inclus de radicalul 'mn care inseamna: "a fi stabil, solid, singur, sustinut, credibil, demn de luat in seama, a avea un suport durabil". A crede (hifil he 'emin), inseamna a miza pe cineva (be) care merita cre­ditul absolut si caruia i se poate acorda toata increderea.

Forma substantivului (hemunah), poate insemna "fermitate, siguranta, credibilitate". Credinta (hemu­nah) consta in a renunta la propria autonomie pentru a avea drept sprijin pe Dumnezeu si a Te incredinta lui cu tot sufletul, cu propriile ganduri, cu intreaga viata, din dorinta unei sigurante constiente si a unei credinciosii perseverente: "Tu esti taria mea, Doamne in mainile Tale incredintez sufletul meu; Tu m-ai rascum­parat, Dumnezeul adevarului" (Ps. 31, 5-6; cf. Dt. 32,4; Is. 25, 1; Os. 2, 22; Ave. 2,4). Iata de ce in Noul Testament, acelasi adjectiv: (credincios) va desemna, in sens activ, omul credincios, adica cel care si-a pus nadejdea sa in Dumnezeu, iar in sens pasiv: cel care este demn de credinta sau inspira incredere.

 

In limba noastra acest radical s-a conservat in termenul liturgic "Amin": a crede inseamna in acest sens a spune (Da!), Amin, manifestarii lui Dumnezeu si deci lui Dumnezeu Insusi. El este "Dumnezeul Amin" (Is. 65, 16; Rm. 3, 3; Ap. 3, 14), Dumnezeul credincios si sigur.

 

Termenii derivati de la radicalul 'mn indica o relatie reciproca intre Dumnezeu si om in care Dumnezeu este cel care pune bazele acestei relatii. Aceasta relatie se intemeiaza pe vointa Sa descoperita in poruncile Sale, in faga­duintele sale, in credinciosia Sa, in dreptatea Sa.

 

In aceasta relatie termenul 'mn pretinde exclusivitatea. Relatia omului cu alte divinitati nu este niciodata descrisa cu acest termen. A nu crede inseamna a apostazia: apostazie fata de Dum­nezeu, apostazie de la Legamantul sau si prin urmare apostazie de la poporul le­gamantului: "Daca nu veti crede nu veti avea sta­bilitate" (Is. 7, 9; TM). Aici stabilitatea se refera la existenta globala a omului. Cuvantul profetic afirma de fapt (cf. ki valoare demonstrativo-explicativa), ca identitatea de credinta inseamna stabilitate, siguranta existentiala. Parafrazand Is. 7, 9, putem obtine o afirmatie de tipul: in credinta insasi consta modul de a fi si stabilitatea sau existenta poporului lui Dumnezeu. Potrivit cuvantului profetic, credinta inseamna unica forma de existenta posibila, o existenta care exclude in mod absolut orice atitudine autonoma a omului si orice legatura care nu se inte­meiaza pe Dumnezeu.

 

Termenul pistis (credinta) este fundamental in Noul Testament si exprima convingerea ca in Iisus din Nazaret s-a infaptuit interventia mantuitoare a lui Dumnezeu "la plinirea vremii". Prin urmare spre deosebire de religiozitatea traditionala, man­tuirea omului se decide in momentul recunoasterii in Persoana lui Iisus Hristos si in mesajul Sau interventia mantuitoare a lui Dumnezeu in istorie. Dupa cum suntem incunostiintati de Evanghelistul Marcu (1, 15), mesajul mantuitor al lui Iisus se rezuma in formula: "Pocaiti-va si credeti in evanghelie!". Raspunsul omului la acest apel a lui Dumnezeu (kerygma) adresat prin Iisus Hristos are drept conse­cinta credinta-pistis.

 

Noul Testament pune foarte clar in relief faptul ca nu din fiinta omului pro­vine credinta, adica de jos, ci este un dar si un har al lui Dumnezeu (cf. Mt. 16, 17; 1 Tes. 1, 4 s.u.; 1 Cor. 2, 4 s.u.; Flp. 2, 5; Ef. 2, 5). Insa credinta este si un raspuns al omului la gratuitatea lui Dumnezeu.

"Numai in crestinism conceptul credintei a dobandit acest caracter dominant pentru a descrie relatia omului cu divinitatea, credinta a fost inteleasa ca atitudine care patrunde, cuprinde si calauzeste intreaga viata a omului religios". Prin struc­tura ei dialogica credinta este caracterizata de o tonalitate personala, care se exprima printr-o optiune de incredere sau printr-un refuz al actelor de formalism religios.

 

In crestinismul primar incetul cu incetul, odata cu inceputul activitatii misionare conceptul credintei se imbogateste si isi clarifica continutul. In vestirea mesajului lui Hristos de catre Biserica, termenul "credinta" este pus in stransa legatura cu marturisirea lui Hristos. Credinta devine o relatie personala cu Hristos si indica procesul de pocainta, de primire a mesajului crestin, ramanerea si sta­ruirea in aprofundarea acestuia, o viata conforma vointei lui Dumnezeu, o martu­risire dusa pana la martiriu. Actul credintei este el insusi o lucrare si o putere a lui Dumnezeu inaintea oricarei faptuiri omenesti. Dintru inceput este stare de har!

 

Din aceasta cauza, dupa cum subliniaza Sfantul Pavel, ea conduce omul la mantuire. Apoi termenul pistis este definit in termeni de continut: credinta devine receptarea kerygmei apostolice, a retine drept adevarata insemnatatea mantuitoare a crucii, mortii si invierii lui Hristos.

 

In Sinoptici, Iisus apare ca un Invatator, iar mesajul Sau este prezentat ca invatatura (didascalia). Credinta ca atasament fata de persoana lui Iisus include pe langa elementul existential si unul obiectiv de continut, acceptarea kerygmei despre El.

 

In Sfantul Ioan credinta este prezentata intr-o relatie particulara cu cunoaste­rea, pe care o precede si o urmeaza. Insasi cunoasterea ramane in cadrul credintei. Contrariul cunoasterii nu este credinta, ci orbirea si minciuna. "Cunoasterea" credintei comunica mantuirea si viata. In baza deciziei in favoarea sau impotriva credintei se verifica invierea sau judecata, mantuirea sau condamnarea vesnica.

 

In Epistola catre Evrei, credinta este cautarea permanenta, o perseverenta intru certitudine. Definitia biblica din Evr.-11, 1 a devenit clasica: "Credinta e fiintarea celor nadajduite, dovada lucrurilor celor nevazute". Credinta (pistis) are valoarea unei garantii pe care Dumnezeu ne-a dat-o prin invierea lui Iisus din morti (cf. F. A. 17, 31). In Evr. 11,1 sub­stantivul ipostasis ("ceea ce este pus sub", de aici "suport", "baza", "funda­ment") are sensul de realitate opusa oricarei aparente.

 

Atat pentru Vechiul cat si pentru Noul Testament Avraam este considerat parintele credintei si deci modelul existentei credincioase. Raspunzand lui Avraam care se lamenta pentru ca nu putea sa aiba copii, Dumnezeu ii promite o descendenta. "El a crezut lui Dumnezeu si aceasta i-a fost socotita ca dreptate". Credinta lui Avraam implica atat increderea in Dumnezeu, cat si credinta in implinirea celor fagaduite de Dumnezeu si mai ales in faptul ca aceste fagaduinte sunt adevarate cu toate aparentele contrare, potrivit expe­rientei omenesti, fata de Cuvantului lui Dumnezeu.

 

Incepand cu Augustin, apoi cu medievalii si teologii moderni (R. Bultmann, K. Barth), s-a facut distinctia intre fides quae creditur si fides qua creditur, intre credinta inteleasa ca doctrina, invatatura si credinta inteleasa ca practica, com­portament, plecand de la diferitele perspective si moduri de intelegere a ei de catre autorii Noului Testament. Potrivit Scripturii cunoasterea credintei este un proces de iluminare care atinge in mod direct persoana si-i transforma existenta. O privire statistica asupra conceptului credintei in Noul Testament demon­streaza importanta centrala pe care o are substantivul pistis; in scrierile autorilor sfinti. Dintr-un total de aproximativ 224 de locuri (din care 24 in Evr. 11 si 11 in Iac. 2), 108 locuri apartin Sfantului Pavel, 13 Epistolelor pastorale, Evangheliei dupa Ioan nici unul, 1 primei Epistole a lui Ioan. Insa verbul, (a crede) in Pavel se gaseste numai in 46 de locuri, iar in restul Noului Testament de 198 de ori dintre care 106 locuri in Evanghelia lui Ioan si in prima Epistola a lui. In Faptele Apostolilor substantivul pistis apare de 15 ori, verbul pistevo de 39 de ori, iar adjectivul pistos de 3 ori.

 

Vazuta intr-un mod foarte schematic evolutia conceptului s-a dezvoltat in trei faze".: a) in timpul activitatii si predicii sale publice Iisus ceruse pocainta si credinta in vestea cea buna descoperita de Dumnezeu Tatal prin El. Acestei chemari dum­nezeiesti i-au urmat primii ucenici, era o chemare care se adresa fiecaruia in parte, deci avea o dimensiune personala. Era o credinta in act care se baza pe existenta istorica a Fiului lui Dumnezeu intrupat, b) Dupa inviere, kerygma misionara a Bisericii primare palestiniene invitase din nou la pocainta; insa aceasta fusese actualizata in mod decisiv prin acceptarea kerygmei pascale, adica prin credinta expresa in sensul din Rom. 1, 3 si 3. in lumea elenistica kerygma misionara tinea sa extinda aceasta "pocainta" si "intoarcere" la "Dumnezeul cel Viu" (1 Tes. 1, 8 s.u.; Evr. 6, 4-6). Aceasta pocainta insemna intoarcerea la credinta, al carei nucleu con­sta in acceptarea si primirea kerygmei pascale (1 Cor. 15, 11). Daca pentru Iisus si pentru Biserica palestiniana credinta avea drept scop chemarea la pocainta, incetul cu incetul dobandeste o acceptiune integrala prin predica Sf Pavel.

 

Apostolul defineste scopul misiunii sale in mod direct ca "ascultare a credintei" (Rm. 1, 5), chiar daca epistrefo (a se intoarce, converti) ramane un ter­men misionar (cf. 1 Tes. 1, 9 s.u.; 2. Cor. 3, 16; Gal. 4, 9 si in F.A.). In orice caz este folosit pentru a invita pe cei botezati sa creada, insa niciodata la "pocainta".

 

In Biserica elenistica venirea la credinta era motivata de doi factori: primul, pozitia cheie pe care Iisus insusi o avea si, al doilea, misiunea in randul paganilor. Din cauza primului motiv ea devenise centrala mai ales prin modul de a fi provo­cat de Iisus, in baza celui de al doilea, implica tot ceea ce pretindea un astfel de comportament. Insa, pentru Sf. Pavel, s-a adaugat un al treilea factor personal (raportul dintre credinta si faptele Legii) cu care a aprofundat pe primii doi. c) Sf. Pa­vel pune in evidenta credinta pentru a delimita calea mantuirii indicata de Iisus in opozitie cu Legea. El contrapune credinta, "faptelor" Legii. Pentru el cei doi ter­meni, cel al credintei si cel al faptei inspirata din legalismul Legii mozaice, se remarca fiecare intr-un context vital care este indicat de o serie de termeni. Una dintre cele doua serii vorbeste de pacat, lege, carne, manie, moarte; alta, care ii corespunde in mod antitetic, dreptate, Hristos, credinta, duh, har, viata. Astfel substantivul "credinta" se distinge ca un termen teologic cheie. In ceea ce priveste credinta pentru Sf. Pavel, el a adus nu numai un important aport la dezvoltarea kerygmei misionare, ci a si caracterizat noua existenta pe care Evanghelia a adus-o in opozitie cu religiozitatea ebraica si elenistica. Aceasta evolutie a conceptului credintei este reflectata mai ales in formulele kerygmatice din corpus-ul paulin.

 

Importanta argumetului credintei pentru teologia crestina ar trebui sa fie evi­dent. "Credinta" este termenul central care exprima in mod sintetic raportul cu Dumnezeu, izvorul inspiratiei si temeiul sperantei. Insa din totdeauna tema credintei a constituit un motiv de mari controverse. Ea nu numai a contribuit la delimitarea crestinismului de iudaism, dar a fost si un element determinant care a deosebit si marcat pozitiile confesionale dintre ortodocsi, catolici si protestanti. Astazi exista multa confuzie in ceea ce priveste insemnatatea si continutul credintei. A afirma, dupa cum fac unii teologi moderni, ca problema definirii credintei astazi trebuie tratata in limita simplelor exigente dictate de practica iubirii, inseamna a semnala amploarea problematicii, decat a oferi o solutie.

 

O reflectie teologica care vrea sa fie serioasa trebuie sa infrunte numeroase­le probleme de fond:

 

1. Termenul "credinta" poate fi inteles ca o expresie fenomenologica generi­ca a atitudinii religioase care - chiar daca asuma forme diferite - este o trasatura comuna a oricarei culturi umane, si se poate spune ca in acest caz ofera punctul de plecare pentru orice cercetare asupra acestui argument?

 

2. Cum se explica elementele surprinzatoare de continuitate ca si de discon­tinuitate dintre cele doua Testamente, in particular luand aminte la folosirea mar­ginala a termenului "credinta" in Vechiul Testament fata de locul central pe care-l ocupa in Noul Testament?

 

3. Care este raportul dintre intelegerea credintei reiesita dintr-o reconstituire a propovaduirii lui Iisus si cea a Bisericii primare, si in special a Sf. Pavel?

 

4. Este de datoria teologiei biblice sa furnizeze o sinteza a diferitelor con­ceptii despre credinta, la inceput transmise de cercuri diferite, pentru a arunca o punte catre teologia sistematica (dogmatica)?

 

Dezacordul asupra acestor probleme de fond este mare. De aceea va fi nevoie de o mare si ingrijita atentie acordata intregii serii de texte biblice care privesc credinta, si, de asemenea mentinerea unui dialog continuu cu literatura specifica argumentului, in intentia de a contura o pozitie a noastra intre multe alte optiuni posibile.

 

Asist. dr. CONSTANTIN PREDA

.