Viziuni antropologice in catolicism

Studiul de fata reitereaza si amplifica o serie de idei care au vazut lumina tiparului, intr-o prima versiune, intr-un volum colectiv ( Introducere in dogmatica ortodoxa, Pr. Prof. Dumitru Popescu si Diac. Doru Costache ). Aceasta reluare este menita sa identifice principalele repere ale viziunilor antropologice influente in spatiul crestinismului occidental, si deopotriva sa puna in relief mutatiile survenite in dezvoltarile acestora de la formele clasice, partial surprinse in manualele ortodoxe de teologie, la provocarile contemporane.

Unul din motivele importante care ne determina sa incercam analiza de mai jos este faptul ca exact in interiorul viziunii (sau viziunilor) crestinismului occidental asupra omului s-au conceput premisele antropocentrismului modern si ale modernitatii insasi. In opinia noastra, teologii ortodocsi - ba chiar si specialistii in sociologie si psihologie - intampina dificultati in efortul de intelegere a contextului contemporan tocmai pentru ca incearca de obicei sa se raporteze la acesta fara a-i studia fundamentele spirituale, in realitate, premisele modernitatii nu trebuie cautate numai in reactiile antitraditionale ale luministilor etc, ci mai inainte de orice in structurile mentale proprii crestinismului occidental.

Prezentul eseu nu reprezinta o expunere cu pretentii exhaustive, concentrandu-se pe incercarea de radiografiere a manierei in care viziunile antropologice elaborate de crestinismul occidental formuleaza chestiunea starii paradisiace a omului. Intentia noastra este de a continua acest demers cu inca doua cercetari in aceeasi zona, insa dedicate perspectivelor asupra omului cazut si mantuit.

In propunerile lor, mai mult sau mai putin oficiale, romano-catolicismul si protestantismul par a reduce problematica starii paradisiace la raporturile dintre harul divin si natura umana si dintre spirit si materie, interpretand, dupa caz, juridic, moral si psihologic relatia dintre Dumnezeu si om. Desigur, aceasta intelegere a situatiei, pe care o adoptam ca ipoteza de lucru, trebuie privita ca partiala si dependenta de faptul ca autorii sunt teologi apartinand traditiei crestinismului ortodox. De unde urmeaza faptul ca exista o diferenta sensibila - in privinta careia suntem deplin avertizati - intre modul in care teologii occidentali isi inteleg disputele si criteriile pe care autorii eseului de fata le utilizeaza in tratarea acestor chestiuni. Prezentarea noastra are, consecutiv, alura unei expuneri critice, pentru care ne asumam raspunderea, avand in acelasi timp constiinta incompletitudinii cunostintelor noastre privind peisajul bogat al cugetarii antropologice occidentale. Am gasit totusi necesara o asemenea expunere, de vreme ce imaginea biblica si traditional-eclesiala a starii paradisiace a omului a fost serios avariata in contextul disputelor confesionale, chiar unii teologi ortodocsi imprumutand clisee specifice pana la un moment dat interpetarilor occidentale clasice. Cand va fi cazul, ne vom referi si la asemenea situatii, intalnite de obicei in manualele de telogie.

Consideram necesara observatia ca am intampinat dificultati in cercetarea antropologiilor protestante prin tipologia experientei paradisiace. Ne referim mai cu seama la faptul ca, in Marturisirile de credinta ale protestantismului clasic (e.g., Confessio augustana), nu exista decat aluziv o antropologie paradisiaca. Pornind de la pozitia Fericitului Augustin, occidentul crestin deschide capitolul antropologiei cu perspectiva omului cazut.

Cercetatorul ortodox trebuie sa ia in calcul faptul ca viziunea romana despre om nu a ramas aceeasi peste timp, fiind sesizabile o adevarata evolutie a acestei viziuni si cel putin doua etape ale acestei istorii. Totusi, desi sunt vizibile diverse mutatii, de la schema pesimista a antichitatii tarzii si a Evului mediu la figura optimista a catolicismului premodern si modern, sau, mai departe, de la ideea naturii pure a catolicismului renascentist la recuperarea contemporana a ideii despre destinul supranatural al omului, ramane evidenta o anumita continuitate in privinta contextului metafizic (dualist) in care sunt realizate nuantarile teologiei.

Existenta acestor etape, cu schemele aferente, explica de ce in antropologia romana coexista afirmatii care par a se contrazice sau, cel putin, a nu avea relatie organica, aspect de care teologia ortodoxa de scoala nu pare a tine seama. Oricum, conceptia despre om a catolicismului, cel putin in dimensiunea sa existentiala ("ce sens are viata omeneasca?"), ramane "obiect de aprofundari si interpretari".

Experienta paradisiaca

Catehismul Bisericii Catolice, text oficial si normativ, expune concentrat esenta viziunii romane asupra starii paradisiace a omului. "Dumnezeu l-a creat pe om dupa chipul sau si l-a statornicit in prietenia sa. Faptura spirituala, omul nu poate trai aceasta prietenie decat sub forma supunerii de bunavoie fata de Dumnezeu". Apare explicit aici faptul ca adevarata conditie umana e teonomia, ceea ce caracterizeaza experienta desavarsita a omului ca fiind relatia cu Dumnezeu. In centrul acestei viziuni se afla insa conceptul juridic al dreptatii, ideea unei stari originare perfecte, conferita unilateral omului de catre Dumnezeu ca podoaba a "sfinteniei" (sacralitate), avand caracter salvific chiar si inainte ca omul sa fi pacatuit.Aceasta stare a fost impartasita omului in maniera supranaturala: "Primul om a fost creat in starea gratiei sfintitoare, adica intr-o dispozitie launtrica supranaturala care-l face pe om drept inaintea lui Dumnezeu, carc-l face sa participe la natura divina si care-l orienteaza interior spre vederea lui Dumnezeu si spre iubirea corespunzatoare acestei viziuni".

Omul este prezentat ca faptura deschisa catre Dumnezeu, fiind dezvaluita o dimensiune teologica a existentei umane, destinul sau supranatural. Daca principial aceasta caracterizare este intr-o masura consistenta cu modul in care traditia primelor secole a vazut lucrurile, ea nu a fost scutita in dezvoltarile sale istorice de anumite dificultati. Intelegerea medievala a paradisului biblic cu mijloacele mitului clasic al varstei de aur, in linia Fericitului Augustin, a fost de natura sa sublinieze, prin antiteza cu starea mizera a omului cazut, adevarata vocatie a umanitatii, zugravita in culorile inimaginabile ale unui decor supracelest, atingand cotele celei mai debordante imaginatii. Chiar daca asemenea descrieri apar uneori si la Parintii orientali, pentru un cercetator obisnuit cu traditia Bisericii Ortodoxe un aspect frapant in aceasta viziune este reprezentat de evaluarea relatiei omului cu Dumnezeu nu in sensul unei dinamici comunionale, caracterizata de iubire si libertate, ci in sensul unui dar facut omului fara ca acesta din urma sa aiba posibilitatea participarii personale la situatia conferita lui prin intermediul harului. Teologii romano-catolici mai vechi concentrandu-se de obicei asupra raportului dintre natura si har, omul pare sa fi fost mai putin privit ca persoana si mai mult ca obiect insufletit, impodobit de Dumnezeu cu splendoarea cereasca. El a primit starea de gratie dintr-o data, mai inainte de, si excluzand orice efort personal, chiar harul operand in om acceptarea darului divin al dreptatii. Trebuie sa tinem seama insa de faptul ca tema omului in sine, constrans supranatural, tema predilecta in discursul scolastic, a fost inlocuita - dupa Conciliul Vatican II - cu perspectiva biblica a omului in realitatea si devenirea sa istorica, cu fenomenologia omului legat de Dumnezeu prin "suflarea de viata", "chipul fiind dependent de originalul sau".

Pentru teologia mai veche, cu reverberatii in cercetarea contemporana insa, relatia paradisiaca dintre Dumnezeu si om aparea ca un contract ce "reglementeaza folosirea libertatii". Afirmatia, chiar daca incercand o subtila echilibristica intre teonomie si autonomie, se resimte de obisnuinta medievala de a interpreta raporturile in termeni de vasalitate. Perspectiva comuniunii personale cu Dumnezeu este aici inlocuita de ideea datoriei morale, gandul ca maretia omului consta in ceea ce poate infaptui acesta personal in interiorul comuniunii cu Dumnezeu fiind ca si absent. Construind pe acest fundament teoretic impersonalist si lipsit de viziune eroica, s-a ajuns treptat la o evaluare in termeni juridici a relatiei paradisiace dintre Dumnezeu si om: omul ar fi ramas perfect, in conditia "supranaturala" sau in "starea de gratie", nemuritor si drept, atata vreme cat ar fi respectat porunca divina. "A pacatui nu inseamna altceva - spune Anselm - decat a nu-i acorda lui Dumnezeu ceea ce i se datoreaza (....). intreaga vointa a unei creaturi rationale trebuie sa fie subordonata vointei lui Dumnezeu (...). Aceasta este datoria pe care ingerul si omul i-o datoreaza lui Dumnezeu; achitand-o, nimeni nu pacatuieste, si cine nu o achita pacatuieste".

Natural si supranatural

Intelegerea experientei paradisiace in teologia romana devine dificil de realizat fara relevarea faptului ca trebuie discernuta o dubla structura: naturala si supranaturala. Nivelul natural este constituit de firea umana - suflet si trup -, asa cum a rezultat aceasta din facere, identificandu-se biblic in expresia "dupa chip" (in traditia Fericitului Augustin, este vorba mai ales de suflet), in timp ce supranaturalul coincide cu nivelul harului, oferit prin providenta si inteles ca "asemanare cu Dumnezeu". Pe scurt, omul era initial prin creatie/natura "dupa chip", primind ulterior prin har/providential "asemanarea". Teologii romani insista asupra diferentei dintre natura umana si har, mergand chiar pana la conceperea unei separatii.

Ideea separarii celor doua dimensiuni descopera pe de o parte faptul ca firea umana era initial lipsita de har, constituita non-haric asadar, iar pe de alta faptul ca harul (lat. gratia) este o realitate exterioara si supraadaugata ontosului uman, neimprimata in tesatura fiintei omenesti. (Aceasta disociere se regaseste si la nivelul cosmologic, creatul fiind impartit intr-un etaj natural (lumea) si unul supranatural {gratia), chiar daca in acest caz disocierea nu implica o dihotomie radicala). Omul avea deja prin creatie o destinatie divina ori supranaturala, dar pentru ca natura umana exista dinainte de primirea harului, aceasta destinatie nu implica si constituirea harica a firii. Desi definita prin faptul de a fi creata de Dumnezeu, natura umana era deplin constituita in sine si autosuficienta, devenind numai la nivel personal posibilitate de participare (libera, constienta) la Dumnezeu, in aceste conditii, natura umana apare ca "principiu si norma prestabilita a actiunii sale", sursa invariabila a propriei sale autonomii, in stare sa functioneze independent fata de Cauza prima. Ideea quasideista a autonomiei este o consecinta a interpretarii naturii umane si cosmice - in scolastica - prin fizica lui Aristotel.

Acceptarea de catre scolastici a ideii unei naturi umane constituite anterior primirii harului, pare a reprezenta victoria post mortem a lui Pelagius, care vorbea despre autonomia si invariabilitatea naturii, de asemenea despre naturalitatea mortii, asupra Fericitului Augustin, care considera ca firea este conditionata haric si grav afectata de pacat. Istoric, se poate spune ca fara excursul pelagian (inteles de promotori ca o reactie legitima deopotriva fata de maniheism si fata de teoria traducianista, amandoua punand pacatul pe seama naturii umane), imaginea pesimista a dominat Occidentul din antichitatea tarzie (Augustin) pana prin secolul XII, viziunea optimista impunandu-se numai de prin secolele XII-XIII. In ambele situatii problema pare insa a ramane aceeasi: ideea separatiei dintre firea umana si har, dintre natual si supranatural. Daca pentru augustinieni harul se adauga ulterior crearii fiintei umane, si daca pentru pelagieni natura este invariabil buna, astfel ca omul nu are - cel putin la inceput - nevoie de gratie, in ambele situatii apar dificultati privind intelegerea manierei in care omul sta in comuniune cu Dumnezeu, de vreme ce harul, potrivit II Cor. 13,13, este chiar comuniunea cu Dumnezeu. De fapt, o oarecare neputinta de a concepe relatia de interioritate a firii umane si a harului a determinant, mai departe, imaginarea unei distante intre Dumnezeu si om. Imaginarea acestei separatii presupune in fundal absenta unei conceptii dinamice despre har ca energie necreata divina. Fiind un "accident" creat, gratia reprezinta un element static detasat de Dumnezeu cel necreat, incapabil sa penetreze dinamic si vivificator structura fiintei umane pentru a o sustine dinlauntru. De esenta supranaturala, gratia este o proprietate straina, dar adaugata naturii umane sau mai exact sufletului ca habitus. Iconografic, caracterul extrinsec al harului este reprezentat in tablourile renascentiste print-un halo straveziu care planeaza deasupra capetelor sfintilor, fara aderenta la fiinta acestora.

Conceperea tuturor acestor separatii, Dumnezeu-om, natural-supranatural, spirit-materie, releva dintr-un fond metafizic dualist de origine antica, niciodata constientizat si niciodata deplin depasit.

Slabiciunile naturii si actiunea harului

Desi nu se mai discuta astazi explicit despre motivele care au facut necesara aducerea omului in starea de gratie - "inaltarea supranaturalului prin har" -, pare a fi mereu vorba, in linia perceptiei teologilor medievali, despre deficientele firesti ale alcatuirii umane: concupiscenta si moartea. Moartea este un dar natural, sufletul si trupul avand prin fire miscari divergente, ca in dualismul maniheic. Ideea dominanta, cel putin in catolicismul medieval, era unirea conflictuala a sufletului si a trupului. S-ar spune ca Occidentul crestin, desi a condamnat teoretic maniheismul, nu a reusit sa scape din capcana viziunii pesimiste, percepand trupul, o data cu papa Grigorie cel Mare, ca un "dezgustator vesmant al sufletului", in prelungire femeia si familia fiind considerate prilejuri si expresii ale pacatului.

Monahismul cistercian din secolul XII, in pofida respingerii oficiale a maniheismului de catre magisteriul roman, milita pentru un radical refuz fata de natura omeneasca, considerata a fi esential pacatoasa. Cultivarea acestui pesimism punea in si mai orbitoare lumina haina gratiei primita de om in paradis. De altfel, pe acest fond a ajuns sa fie conceputa perfectiunea paradi-siaca/originara ca abolire a deficientelor naturii, omului fiindu-i oferita posibilitatea de a dispune de puteri ce apartin de fapt si de drept Dumnezeirii. Prin aceasta fortare harica ("supranaturala") a firii umane omul era scos din natura si timp, pentru a fi plasat in supranatural si metaistoric, conditia umana fiind realmente ameliorata prin actiunea gratiei. La nivel fizic, harul actiona ca un "frau de aur" care tinea laolalta sufletul si trupul, suspendand tendinta lor naturala de separare; actiona, deci, ca dar al nemuririi. In plan existential, harul suspenda concupiscenta, pofta carnala, inteleasa tot ca pornire naturala rea, rebela; acesta era darul dreptatii sau al sfinteniei originare. Evident, pentru ca gratia nu era decat supra-adaugata fiintei umane deja constituite natural, pierdera harului nu ar fi afectat fiintial omul, care s-ar fi intors la conditia naturala, la normalitatea mortalitatii si a concupiscentei.

Aceste aspecte apar in discursul oarecum ambiguu al Sfantului Anselm de Canterbury, care afirma ca oamenii aveau in paradis "o oarecare nemurire (quamdam immortalitatem), adica puterea de a nu muri; dar aceasta putere nu era nemuritoare, fiindca se putea muri, astfel incat, desigur, oamenii nu puteau sa nu moara (non possent nou mon).

Participarea la viata divina si desavarsirea omului

In conditiile in care pe de o parte omul apare deplin constituit natural prin opera Cauzei prime, iar pe de alta in care harul este conceput ca habitus creat, urmeaza ca supraadaosul gratiei nu poate insemna prezenta reala a lui Dumnezeu in experienta omului. Sunt evidente din nou aici, cu ideea fiintei inchise, neparticipative - asupra careia actioneaza forte exterioare, intr-o relatie de cauzalitate mecanica -, urme ale ontologiei aristotelice. Cu toate acestea, teologia romana contemporana face eforturi spre a afirma posibilitatea participarii omului la viata divina: "natura umana consta desigur intr-o disponibilitate absoluta a omului fata de Dumnezeu, de dialog cu Dumnezeu"; omul a fost creat pentru viata eterna, care consta din posesia directa a lui Dumnezeu".

Exista diverse explicatii pentru factorii care au favorizat timiditatea teologiei romane in ce priveste construirea unui discurs articulat asupra marii teme biblice si patristice a participarii omului la viata dumnezeiasca. Ar trebui mentionat aici faptul ca desavarsirea umana era vazuta, cel putin in Evul mediu, ca avandu-si modelul in inger, nu in Hristos, Fiul lui Dumnezeu si Fiul Omului. Ideea, apartinand Sfantului Anselm, contine o explicita tenta dezincarnationista, relevand dintr-o slaba teologie a intruparii, a carei cauza ramane aceeasi obisnuinta dualist-metafizica a teologilor occidentali de a opune spiritul si materia, divinul si umanul. La aceasta se adauga si obisnuinta de a-l socoti pe om un sclav al lui Dumnezeu, incompatibil cu slava inaccesibila a Hristosului preaslavit. O puternica teologie a intruparii ar interpreta insa hristologic perspectiva desavarsirii omului, cum se si intampla in teologia romana recenta: Hristos este modelul perfectiunii omenesti, ordinea adamica fiind deja, anticipata asadar, ordinea lui Hristos. Aceasta noua turnura ar putea fi salutara pentru dificultatile intampinate traditional de catolicism in conceperea temei participarii divine a omului.

In privinta desavarsirii caracteristice situatiei protoparintilor, Catehismul Bisericii Catolice continua sa vorbeasca despre dreptatea originara conferita supranatural prin har, dar incercand interpretarea dinamica a situatiei: "creat intr-o stare de sfintenie, omul era destinat sa fie deplin "indumnezeit" de Dumnezeu in glorie". Aceasta interpretare se apropie de perspectiva traditionala a Parintilor Bisericii, care vorbesc despre un urcus al omului de la dar la virtute de la "chip" la "asemanare". De observat insa doua lucruri in privinta acestei afirmatii: mai intai, faptul ca desi este sugerata perspectiva unui progres, nu se explica si cum ar fi trebuit sa se realizeze acesta, in conditiile in care omul primise toata desavarsirea, posibila fara vreun efort personal, sola gratia, pentru a zice astfel. Apoi, notarea termenului indumnezeire, intre ghilimele, indica lipsa de obisnuinta a teologilor romani in a-l utiliza, in pofida faptului ca perspectiva deificarii omului era deja cunoscuta, cel putin prin mistica cisterciana a Sfantului Bernard. Probabil ca propunerile Catehismului urmeaza a fi aprofundate in laboratorul teologiei.

Catehismul reprezinta un serios pas inainte spre recuperarea viziunii biblice si patristice despre om si, corelativ, un pas important intru depasirea dihotomiilor mostenite de scolastica din metafizica antichitatii. Fata de preocuparea exclusiva a scolastilor pentru raportul natura-har, fata de discursul lor substantialist (singurul context in care se poate pune problema raportului natura-har) si legalist (pentru ca descrie relatia dintre Dumnezeu si om in termeni juridici), situatia paradisiaca a omului este urmarita acum mai complex, ca ansamblu al relatiilor cu harul, cu semenii si lumea. "Stralucirea acestui har potenta toate dimensiunile vietii omului. Atat timp cat ar fi ramas in intimitatea divina, omul nici nu ar fi murit, nici nu ar fi suferit. Armonia interioara a persoanei umane, armonia dintre barbat si femeie, in sfarsit armonia dintre cel dintai cuplu si intreaga creatie constituia starea numita "dreptate originara".

Probleme deschise

Dincolo de progresele inregistrate, continua sa supravietuiasca si astazi vechile probleme ale antropologiei romano-catolice. Cu toate ca se vorbeste insistent despre participarea omului la viata divina, dimensiunea teologica a existentei umane este superficial tratata, in acelasi stil supranaturalist si moralist, fara a se pune problema transfigurarii treptate a persoanei umane prin asceza, contemplatie si indumnezeire, in imediata si intima comuniune cu Dumnezeu. Pe de o parte, "stralucirea harului" ramane exterioara fiintei umane. Harul nu transfigureaza nici fiinta omului, nici relatiile interumane si nici legatura omului cu lumea - el nu face decat sa potenteze, sa intareasca autonomia omului si a creatiei fata de Dumnezeu - omul si lumea manifestandu-se qua, aristotelic zicand, cauze secunde. Pe de alta parte se pare ca demonetizarea dramatica a ascetismului in Evul mediu tarziu, prin proasta intelegere, nu mai permite catolicismului contemporan ridicarea unei asemenea chestiuni ca tema antropologica fundamentala.

Dincolo de unele retusuri importante, perspectiva scolastica a ramas in vigoare. In fapt, aceste dificultati nu pot fi depasite cu usurinta atata vreme cat, pe de o parte teoria romana a creatiei nu este construita dinspre Logos, astfel incat dimensiunea rationalitatii teologale a lumii nu este bine reprezentata, iar pe de alta, atata vreme cat harul este in continuare inteles ca element supranatural creat, intercalat intre Dumnezeu si om. Or, in absenta unei bine conturate teologii a rationalitatii creatiei si fara viziunea despre har ca energie necreata prin care insusi Dumnezeu este prezent in experienta omului si in lume, opozitia dintre natural si supranatural nu poate fi surmontata.

Poate ca tocmai aceste probleme transforma oscilatiile intre evaluarea supranaturalista (viziunea medievala) si cea naturalista (viziunea moderna) intr-un fenomen caracteristic pentru antropologiile europene in ultimul mileniu. Optiunea moderna pentru interpretarea naturalista a fiintei umane fara perspectiva posibilitatii desavarsirii omului prin asceza si prin participare la viata divina, nu poate fi corect inteleasa in ignorarea fata de substratul teologic al acestei viziuni asupra omului.

Extras din studiul EXPERIENTA PARADISIACA A OMULUI IN VIZIUNEA CRESTINISMULUI OCCIDENTAL. ASPECTE ANTROPOLOGICE

Pr. dr. DORU COSTACHE
ADRIAN CAZACU

• Creatie si restaurare in dogmatica ortodoxa
  Publicat in : Dogma
• Teologia icoanelor, in lumina traditiei dogmatice ortodoxe
  Publicat in : Duminica Ortodoxiei

Aboneaza-te la newsletter

Email

Introdu codul din imagine: