Indumnezeirea - Sfantul Maxim Marturisitorul

Indumnezeirea - Sfantul Maxim Marturisitorul Mareste imaginea.

Sfântul Maxim Mărturisitorul a adus învăţătura despre îndumnezeire la apogeul ei: nimeni înainte de el, şi nimeni după el, până la Sfântul Grigorie Palama, nu s-a gândit să-i acorde o atât de mare importanţă şi s-o aducă la un atât de înalt nivel de elaborare teoretică.

Nu putem rezuma aici fără a deforma şi trăda o doctrină atât de bogată, de complexă şi de subtilă, dat fiind faptul cu totul limpede că în jurul acestei teme a îndumnezeirii se ordonează întreaga spiritualitate a Sfântului Maxim, reprezentarea despre om şi lume, ca şi o parte importantă din hristologia sa. De aceea ne vom mărgini la câteva observaţii recapitulative cu privire la situarea acesteia în sânul tradiţiei patristice.

Se cuvine mai întâi de toate să observăm că Sfântul Maxim s-a folosit din plin de contribuţiile Părinţilor răsăriteni dinaintea lui, din care s-a hrănit şi cărora mărturiseşte că le este îndatorat, arătându-se foarte preocupat de respectarea Tradiţiei, afirmându-şi ataşamentul profund faţă de Biserică şi învăţăturile Părinţilor care l-au precedat.

Putem observa în scrierile lui o influenţă particulară a Capadocienilor: în primul rând, Sfântul Grigorie de Nazianz, autor pe care îl citează, îl tâlcuieşte şi, în mod vădit, îl preţuieşte cel mai mult, numindu-l constant „învăţătorul”; în al doilea rând, Sfântul Grigorie de Nyssa (la care se referă mai cu seamă când e vorba de chestiuni care ţin de crearea omului, de căderea lui şi urmările acestei căderi, de antropologie); în al treilea rând, Sfântul Vasile cel Mare (de la care păstrează mai cu seamă definiţia naturii şi a ipostasului). Ii datorează mult în materie de spiritualitate lui Evagrie (epurat însă de origenismul lui, reechilibrat şi rectificat în ceea ce priveşte intelectualismul lui),dar şi, chiar dacă mai discret, Sfântului Macarie cel Mare, Sfântului Marcu Ascetul şi Sfântului Diadoh al Foticeii.

Urma lăsată de Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul este de asemenea foarte vizibilă, dar influenţa lui este mai mică decât cum s-a crezut atunci când Sfântului Maxim i s-au atribuit scoliile la scrierile acestuia, şi se manifestă mai cu seamă în ceea ce priveşte apofatismul şi mistica extatică; Sfântul Maxim Mărturisitorul se arată a fi preocupat de excluderea oricărei interpretări monofizite a hristologiei dionisiene şi se distanţează de o înţelegere prea riguroasă a ierarhiilor; el nu pare să fie nicidecum marcat de neoplatonismul pe care doctrina Sfântului Dionisie părea, formal, că o vehiculează. In materie de hristologie, îi datorează mult Sfântului Chiril, străduindu-se să promoveze o înţelegere ortodoxă a scrierilor acestuia, dar şi Capadocienilor şi, mai discret, Sfântului Atanasie cel Mare.

Indatorarea faţă de Leonţiu de Bizanţ şi Leonţiu al Ierusalimului nu este atât de mare pe cât s-a spus sau s-a crezut, dar se arată a fi posesor al conceptelor la definirea cărora aceştia, ca şi Justinian, au contribuit, şi care au fost folosite la al doilea Sinod de la Constantinopol, a cărui hristologie Sfântul Maxim şi-o însuşeşte fără nicio rezervă, socotind-o pe linia celei de la Calcedon, faţă de care, de asemenea, se arată foarte ataşat. Vom nota şi influenţa lui Nemesius de Emesa, în ceea ce ţine de psihologia actului uman şi de utilizarea anumitor concepte aristotelice, care joacă un rol deloc neglijabil în „metafizica”, hristologia şi chiar în spiritualitatea sa.

In pofida acestor influenţe diverse, opera Sfântului Maxim este departe de a fi, aşa cum s-a crezut multă vreme, o simplă compilaţie, ci se înfăţişează ca profund originală.
Originalitatea concepţiei Sfântului Maxim ţine în mare parte de faptul că aceasta se structurează în jurul unor concepte elaborate de el în contextul criticii aduse origenismului. Se observă îndeosebi importanţa pe care o capătă în acest context teoria sa despre logoi, care corectează concepţia alexandrină despre această noţiune, respinge deopotrivă un înţeles al ei platonic, neoplatonic ori aristotelic, oferindu-i un înţeles legat de voia dumnezeiască, de planul Sfatului Preasfintei Treimi şi de Persoana Logosului, principiu şi capăt al tuturor acestor logoi. Se observă de asemenea importanţa pe care o au triada naştere-mişcare-stabilitate şi triadele analoge (mai cu seamă fiinţă-putere-energie, început-mijloc-sfârşit, existenţă-existenţă bună- existenţă veşnică) în definirea procesului de îndumnezeire, de la început până la desăvârşita sa împlinire.

In legătură cu teoria logoilor, o altă contribuţie originală a Sfântului Maxim o constituie folosirea cuplului logos-tropos, împrumutat din teologia trinitară şi extins de el la domeniile hristologiei, antropologiei şi al spiritualităţii. Trebuie să fim conştienţi de faptul că Sfântul Maxim dă celui de-al doilea termen înţelesuri variate, potrivit contextului, şi să ne ferim de a-i da un sens univoc şi de a face din el, împreună cu noţiunea de logos, un principiu de explicare general valabil. Dar această diadă, între alte avantaje, îl are pe acela de a permite o avansare importantă în înţelegerea faptului că natura omenească (a lui Hristos sau a credinciosului îndumnezeit) poate accede la un mod de existenţă superior, dumnezeiesc (înţeles intr-un sens entitativ), care trece dincolo de propriile limite, fără ca vreuna din caracteristicele sale fiinţiale să se piardă sau să se altereze.

In legătură cu triadele naştere-mişcare-stabilitate şi fiinţă-putere- energie, Sfântul Maxim dezvoltă o concepţie originală prin precizarea pe care o dă rolului energiei dumnezeieşti în îndumnezeire, evidenţiind faptul că numai energia dumnezeiască poate produce îndumnezeirea, care cere aşadar din partea omului ieşirea din lume şi din sine însuşi şi inactivarea propriei energii; credinciosul este de-acum mişcat şi definit de energia dumnezeiască, fără ca lucrul acesta să dea loc de monoenergism sau de teurgism, care l-ar supune pe credinciosul îndumnezeit unei necesităţi, de vreme ce lucrarea sa omenească este dezactivată de el, de bunăvoie, dar nu suprimată, şi de vreme ce persoana în mod liber se deschide şi se predă lui Dumnezeu într-o mişcare de iubire.

Se arată în această privinţă că dacă cunoaşterea joacă un rol esenţial în îndumnezeire, e vorba de o cunoaştere care depăşeşte puterile omeneşti, dăruită de Dumnezeu, situându-se aşadar dincolo de orice înţelegere şi fiind mai curând o vedere, o simţire şi o experiere a lui Dumnezeu, întâlnit în energiile Sale necreate (manifestate mai cu seamă în Lumina dumnezeiască) ce strălucesc din Fiinţa Sa, care nu poate fi cunoscută de om şi de care el nu se poate împărtăşi, în care El este însă în întregime prezent şi în întregime împărtăşibil, fiecare dintre cele Trei Persoane dumnezeieşti manifestându-Şi în modul care-I este propriu aceste energii care Le sunt comune.

Această cunoaştere mai presus de cunoaştere a lui Dumnezeu experiată de om, pentru Sfântul Maxim (care şi sub acest aspect echilibrează tradiţia alexandrină), nu poate fi disociată de unirea cu El, ce se săvârşeşte în iubire.

O asemenea unire este pregătită şi în parte deja înfăptuită de pe cele dintâi trepte ale cunoaşterii şi prin virtuţi, pentru Sfântul Maxim practica (praxis) nefiind, ca pentru Evagrie, o simplă etapă pregătitoare menită a fi depăşită; ea inaugurează un anume mod de participare la energiile dumnezeieşti şi de unire cu Dumnezeu (Hristos fiind privit ca fiinţa virtuţilor), subzistă pe cele mai înalte trepte ale vieţii duhovniceşti şi are drept capăt al împlinirii ei îndumnezeirea. Lucrul acesta concordă cu ideea că asemănarea cu Dumnezeu, pe care Sfântul Maxim o situează, în desăvârşirea ei, pe culmea vieţuirii duhovniceşti, trebuie să pornească a se săvârşi de la începutul acestei vieţuiri.

Viaţa ascetică şi gnostică îndumnezeitoare prin care credinciosul este tot mai mult curăţit, unit cu Dumnezeu prin virtuţi, adus la asemănarea cu El, şi devine intr-un sfârşit vrednic de a primi suprema îndumnezeire prin har, este concepută de Sfântul Maxim ca rezultatul sinergiei dintre harul dumnezeiesc, care rămâne singurul izvor al virtuţilor şi al îndumnezeirii, şi strădania liberă a credinciosului, a cărui sarcină este mai cu seamă aceea de a-şi acorda în mod statornic voinţa sa cu cea a lui Dumnezeu în toate atitudinile, dispoziţiile şi stările fiinţei sale. Prin harul primit la Botez, credinciosul este într-un anume fel îndumnezeit în mod potenţial, în Hristos, prin Duhul, şi lui îi revine să actualizeze acest har printr-o viaţă întru totul în acord cu harul (Sfântul Maxim aplică aici, într-un mod original, categoriile aristotelice de potenţă şi act la domeniul spiritualităţii). Dar această viaţă în acord cu harul este de asemenea pentru Sfântul Maxim o viaţă în acord cu firea potrivit raţiunii (logos) ei fiinţiale.

Concepţia Sfântului Maxim pare sub acest ultim aspect destul de paradoxală, de vreme ce el concepe îndumnezeirea ca pe un proces care depăşeşte posibilităţile fireşti ale omului, ţine numai de acţiunea (sau energia, sau harul) mai presus de fire şi necreată a lui Dumnezeu, şi se înfăptuieşte atunci când credinciosul a trecut dincolo de toate făpturile şi a ieşit din sine, ceea ce implică o ruptură cu plănui firii, dar în acelaşi timp admite că îndumnezeirea se constituie într-o anumită continuitate cu firea.

Această idee este prezentă la majoritatea Părinţilor răsăriteni, dar în acest caz ea se acordează cu „metafizica” maximiană a logoi-lor, potrivit cărora îndumnezeirea este deja înscrisă de voia dumnezeiască drept finalitate a firii creaturilor, drept ceea ce-i este rânduit şi drept cea spre care tinde în mod firesc mişcarea ei (pentru ca această finalitate să se împlinească, persoana însă trebuie să-şi acordeze în mod liber modul de existenţă al firii sale cu logos-ul acesteia). Indumnezeirea apare aşadar drept ceea ce împlineşte şi desăvârşeşte firea ridicând-o mai presus de ea însăşi şi drept ceea ce, înălţând-o mai presus de ea însăşi, îi păstrează totuşi caracteristicile fiinţiale. După cum s-a observat de nenumărate ori, pentru Sfântul Maxim, omul, devenind dumnezeu, devine, în mod paradoxal, totodată deplin om.

Este limpede în această privinţă că Sfântul Maxim se arată în mod constant preocupat, pe de o parte, să sublinieze că în îndumnezeire proprietăţile fiinţiale ale firii nu sunt nici desfiinţate, nici alterate, şi, pe de altă parte, să afirme, pe toate treptele vieţii duhovniceşti, până la cea mai înaltă, însemnătatea fundamentală a libertăţii personale a credinciosului.

Această preocupare corespunde celei pe care Sfântul Maxim o manifestă faţă de Hristos.

Lucru care ne conduce în mod firesc la sublinierea faptului că o altă caracteristică a concepţiei maximiene despre îndumnezeire este strânsa legătură cu hristologia şi chiar, am putea spune, cu hristocen- trismul său. Prin Hristos şi în Hristos se săvârşeşte, potrivit bunăvoirii Tatălui şi cu împreună-lucrarea Sfântului Duh, îndumnezeirea, Sfântul Maxim mergând până la a stabili nu doar o corelaţie riguroasă între îndumnezeirea omului şi înomenirea Cuvântului, ci chiar un raport de proporţionalitate, afirmând în multe rânduri că omul se face pe atât dumnezeu, pe cât Dumnezeu Se face om.

In materie de hristologie, Sfântul Maxim beneficiază din plin de conceptele elaborate începând cu Sinodul de la Calcedon şi până la cel de-al doilea Sinod de la Constantinopol, îndeosebi de neta distincţie dintre fire şi ipostas, acesta din urmă fiind clar identificat cu ipostasul Cuvântului, de conceptul de enipostasiere (enupostaton), de o concepţie mai precisă despre unirea firilor, ca unire ipostatică, de noţiunea de ipostas compus şi de învăţătura deja elaborată a comunicării însuşirilor.

Dar trebuie să admitem că învăţătura sa despre îndumnezeire nu profită deloc de propriile sale elaborări hristologice, ca răspuns la ereziile monoenergistă şi monotelită, deoarece, în mod esenţial, ea a fost dezvoltată în marile sale scrieri duhovniceşti, scrise înainte de apariţia acestor controverse. Nu putem considera aşadar că implicarea Sfântului Maxim în aceste controverse a avut o influenţă capitală asupra concepţiei sale despre îndumnezeire şi a fortiori că ele i-ar fi imprimat o schimbare de profunzime.

Cu atât mai mult cu cât poziţiile dezvoltate de Sfântul Maxim cu aceste ocazii apar (în pofida prudenţei mai degrabă „politice” exprimate în Epistola 19) ca explicitare şi precizare ale credinţei hristologice pe care o avea mai dinainte şi chiar de la bun început, şi care se manifestă în numeroasele sale scrieri îndreptate, foarte de timpuriu, contra monofizismului, din care au izvorât în mod logic monoenergismul şi monotelismul (aceste două erezii fiind de altfel prezente în germen intr-un mare număr de scrieri monofizite din veacul al Vl-lea şi chiar în scrierile eretice anticalcedoniene, ariene şi apolinariste, după cum subliniază chiar Sfântul Maxim).

Strânsa legătură dintre concepţia maximiană despre îndumnezeire şi hristologie nu este motivată de dezvoltările aduse acesteia din urmă cu prilejul controverselor pe această temă, ci de faptul că de la bun început Sfântul Maxim recunoaşte Cuvântului un rol central în îndumnezeire, pentru că El cuprinde în Sine raţiunile (logoi) creaturilor mai înainte de aducerea lor la existenţă, pentru că El este „locul” îndeplinirii lor, ca Acela care, după căderea omului, rămâne mijlocitorul îndumnezeirii, dar ca Acela ce este Cuvântul întrupat, Care a mântuit şi a îndumnezeit în Sine însuşi firea omenească şi le-a permis celor botezaţi ce se unesc cu trupul Său în Biserică (prin Sfintele Taine şi prin Liturghia însăşi, a cărei funcţie mistagogică este puternic subliniată) accesul prin Duhul la bunurile dumnezeieşti, redând tuturor oamenilor posibilitatea de a le dobândi.

In hristologia sa, Sfântul Maxim se arată, după cum s-a subliniat adesea, întru totul fidel Calcedonului. Dar în acelaşi timp, poziţia sa este aceea a unui calcedonianism deschis, aşa cum se manifestă el în tot ce este mai bun din curentul neo-calcedonian şi aşa cum a fost ratificat de Biserică la Sinodul V ecumenic.

Fără niciun compromis faţă de monofizism (el se arată în mod constant un îndârjit potrivnic al monofizismuui severian), Sfântul Maxim este preocupat de (re) valorizarea contribuţiilor pozitive ale Sfântului Chiril, de care se arată profund ataşat, până şi în cele două Opuscule teologice şi polemice, în care se preocupă foarte mult de sublinierea distincţiei şi integralităţii celor două firi ale lui Hristos. Pentru că lui nedespărţirea firilor i se pare la fel de importantă ca neconfundarea lor.

Deosebit de important i se pare de asemenea faptul că Hristos Cuvântul Şi-a asumat firea în totalitate, cu toate puterile şi energiile sale, de vreme ce ceea ce nu s-ar fi asumat n-ar fi putut fi mântuit şi îndumnezeit.

In învăţătura Sfântului Maxim pot fi sesizate în mod particular continuitatea şi unitatea profundă care există între Calcedon, Constantinopol II şi Constantinopol III (ulterior, dar care datorează atât de mult hristologiei maximiene şi care este la modul general anunţat de sinodul de la Lateran, Sfântul Maxim contribuind la redactarea actelor acestui sinod).

Poziţia sa se arată a fi întru totul deosebit de echilibrată: astfel, se mărturiseşte ca reală unirea ipostatică şi tot ce decurge de aici pentru firea omenească a Cuvântului, dar i se păstrează în acelaşi timp acesteia integritatea: ea îşi conservă esenţa proprie şi nu se confundă cu divinitatea. Se săvârşeşte o îndumnezeire reală a firii omeneşti şi în acelaşi timp o neconfundare a firilor. Monofizismul şi avatarurile sale sunt evitate în hristologie, şi panteismul în antropologie.

Pentru a face lucrul acesta, Sfântul Maxim se sprijină puternic în hristologie pe o concepţie despre „schimbul” şi comunicarea însuşirilor, ferită de orice nominalism, şi mai cu seamă pe noţiunea conexă de „perihoreză” pe care aproape că o inventează, al cărei termen analog îl aflăm în antropologie, omul îndumnezeit fiind străbătut de energiile dumnezeieşti.

Ideea de energii dumnezeieşti distincte de fiinţa lui Dumnezeu este prezentă la majoritatea marilor înaintaşi ai Sfântului Maxim, ca Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Vasile cel Mare sau Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul. Dar el îi dă o dezvoltare remarcabilă şi-i atribuie cuvenitul loc major în cadrul îndumnezeirii.

Fragment din cartea "Indumnezeirea omului la Sfantul Maxim Marturisitorul", Jean Claude-Larchet; Editura Bizantina

Cumpara cartea "Indumnezeirea omului la Sfantul Maxim Marturisitorul"

 

Pe aceeaşi temă

12 Aprilie 2019

Vizualizari: 275

Voteaza:

Indumnezeirea - Sfantul Maxim Marturisitorul 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

RETELE SOCIALE