Imi amintesc bine ziua în care am hotărât să devin ortodox. Stăteam în faţa chiuvetei de la bucătărie, spălam vase şi răsuceam în minte ultima experienţă din timpul slujbelor ortodoxe la care participasem. Aveam multe la care să mă gândesc. Eram într-un moment al vieţii în care participam de câţiva ani la slujbe ortodoxe. Existau elemente ale tradiţiei, pe care le găseam extrem de atractive, cum ar fi frumuseţea liturghiei sale. Existau însă elemente ale tradiţiei cu care eram în conflict, ca de exemplu apofatismul radical referitor la Dumnezeu. In acel moment însă nu făceam o analiză de tipul investiţie-profit, pentru a încerca să aflu dacă avea rost să devin ortodox, ci, pe când stăteam acolo, m-am pomenit lovit de următoarea realizare: voiam să mor ortodox. Nu doream să mor ca un străin, ci în braţele Bisericii. Chiar dacă nu aveam să fiu primit oficial în Biserică decât peste câţiva ani, pe baza acestei constatări am decis să devin ortodox. Merită probabil să scot în evidenţă că, în cazul meu, experienţa a fost aceea a deciziei de a deveni membru al Bisericii. Experienţa nu a constat în copleşirea de către o constatare, ci în decizia de a acţiona pe baza acestei constatări.

Până în ziua de azi, nu sunt sigur de ce a produs gândul morţii o impresie atât de puternică asupra mea. Intr-unuil dintre studiile sale, mitropolitul Antonie Bloom povesteşte experienţa prezenţei sale la patul de moarte ai unui soldat, pe care l-a întrebat dacă se teme de moarte. Răspunsul soldatului a fost că nu se teme de moarte, ci de faptul că va muri singur. Arn sentimentul că o teamă ca aceasta acţiona în mine în ziua în care spălam vase. Făcusem parte din multe grupuri şi organizaţii sociale: universităţi, departamente de filosofie, cluburi de ski, grupuri de rock. Ştiam că niciunul dintre ele nu mă va ajuta să mă pregătesc pentru moarte. Nicio astfel de organizaţie nu era pregătită să conducă pe cineva prin procesul morţii. După toate probabilităţile, niciuna nu va păstra vie amintirea unei persoane care a murit.

Am recunoscut că Biserica Ortodoxă era diferită. Aceasta nu încuraja evitarea subiectului morţii. Dimpotrivă, în însăşi structura rugăciunilor zilnice erau cuprinse rugăciuni pentru o moarte bună - „fără durere, neînfruntat, în pace". In rugăciunile şi riturile sale, Biserica oferea mijloacele prin care putem păstra moartea în gând ca pe ceva la pregătirea căreia trebuie lucrat zilnic, dar mai ales în diferitele sale slujiri, menite să ajute pe credincioşi să înfrunte ambiguitatea şi suferinţa care însoţesc atât de des moartea, oferind toată puterea şi confortul pe care le putea oferi celor ce mor. In sfârşit, era greu să nu te impresioneze memoria Bisericii. Spre deosebire de aproape toate celelalte ramuri ale creştinismului pe care le cunoşteam, ortodocşii nu îi uitau pe morţi, ci le păstrau vie amintirea în rugăciunile zilnice şi la pomenirile regulate, măi ales duminica, ziua învierii. Peste câţiva ani, când tatăl meu a murit, am găsit consolare mare în acest lucru. Nu numai că Biserica mi-a oferit cuvintele şi acţiunile care să mă ajute să-mi amintesc de el, dar amintirea sa a fost păstrată vie şi în mod public. In cuvintele şi acţiunile sale Biserica îmi spunea că viaţa lui a contat. Pomenirea înseamnă cinstire; în formele sale paradigmatice, ea este o reamintire a valorii unei persoane. Biserica părea a înţelege acest lucru.

Intr-un mod oarecum implicit, am ştiut că a muri în braţele Bisericii însemna a muri în mijlocul unei comunităţi care înţelegea semnificaţia morţii şi al cărei scop este să ne ajute, parţial, să murim. Totuşi, întreaga explicaţie a motivului pentru care subiectul morţii a jucat un rol atât de important în decizia de a deveni ortodox este mai complicată decât am arătat. Pentru a pune întreaga explicaţie însă, trebuie să dau ceasul înapoi şi să ofer câteva detalii autobiografice.

Am fost botezat romano-catolic. Părinţii mei s-au îndepărtat însă de Biserică atunci când eram foarte tânăr şi, prin urmare, nu îmi amintesc să participat la mesă cu ei. Aşa că, în ciuda faptului că aproape toată familia noastră extinsă era catolică, eu am fost crescut protestant. De la cinci la zece ani, familia mea a frecventat o biserică locală evanghelică liberă. Deşi am câteva amintiri plăcute din aceşti ani, perioada a fost tumultuoasă. In acea perioadă familia mea a fost mai mult sau mai puţin spulberată de divorţul părinţilor mei. Nu exagerez când spun că atât procesul de divorţ, cât şi rezultatul său au fost extrem de amare. Procesul a avut ca rezultat faptul că fraţii au fost instigaţi contra fraţilor lor, iar copiii, împotriva părinţilor. Timp de unsprezece ani am avut contact limitat sau deloc cu tatăl meu, din păcate, din voia mea. Sunt extrem de recunoscător că a avut răbdare cu mine.

Sfărâmarea lumii mele, când eram copil, nu a dus la pierderea credinţei mele religioase, ci dimpotrivă, a intensificat-o. Această intensificare a fost, în mare măsură, rezultatul scufundării mele în mişcarea harismatică din cadrul creştinătăţii protestante, care punea accentul puternic pe centralitatea experierii personale a lui Dumnezeu. La început, acest lucru mi se părea electrizant, dar, pe măsură ce am crescut, deziluzia s-a cuibărit în sufletul meu. Ceea ce am văzut şi auzit în Biserică avea din ce în ce mai puţin sens. O slujbă tipică mi se părea aproape haotică. Aveam însă întrebări referitoare la Dumnezeu şi la lumea din jurul meu, la care nimeni din interiorul şi din afara Bisericii nu părea nici doritor, nici capabil să le răspundă. Şi, probabil cel mai important, eram şocat de partea întunecată a religiei, aşa cum o înţelegeam eu: părinţii mei divorţaseră (cel puţin în parte) datorită sensibilităţilor lor religioase diferite, iar Biserica Adunarea lui Dumnezeu, din care făcusem parte, se rupsese din pricina smintelii. Rezultatul direct a fost că, atunci când am ajuns la universitate, mă depărtasem aproape complet de creştinism. La aproape douăzeci şi cinci de ani după ce am făcut parte din cuprinzătoarea tradiţie harismatică, îmi e foarte greu să o evaluez cu un grad cât de cât de obiectivitate. Ştiu că îi sunt îndatorat, dar mă şi surprind ezitând în legătură cu aproape toate Manifestările sale.

Perioada de nonreligiozitate din vremea tinereţii adulte nu a durat totuşi prea mult, căci în al doilea an de colegiu am făcut o descoperite dublă. Prima a fost filosofia. Imi vine greu acum să redau cum se cuvine exuberanţa pe care am simţit-o când am descoperit o întreagă lume nouă, în care oamenii puneau întrebări şi răspundeau la ele întrebări care erau şi fascinante şi importante. Când am participat la primul meu curs de filosofie, nu ştiam dacă voi fi sau nu bun, dar m-a dat totuşi gata de-a binelea. A doua descoperire a fost faptul că mi-am dat seama că filosofia nu evita întrebările legate de religie, ci întreba întrebări grele în legătură cu Dumnezeu, cu răul şi cu natura credinţei - întrebări în legătură cu care eram foarte curios. Filosofia ca atare nu era ostilă religiei. (Abia mult mai târziu mi-am dat seama cât de profundă este ostilitatea faţă de religie în rândul filosofilor contemporani.) De fapt, am descoperit repede că unii dintre profesori erau creştini care se implicaseră în disciplină în această calitate; puneau întrebări despre Dumnezeu şi viaţa religioasă, fără a avea pretenţia că sunt observatori neutri. Acest lucru m-a impresionat profund. Formarea mea creştină fusese atât de puternic antiintelectuală încât nu mi-a trecut niciodată prin cap să mă implic în activitatea minţii, fiind în acelaşi timp creştin. Vedeam acum că acest lucru este posibil şi-l făceam cu dedicaţie. Ştiu că pentru mulţi, studiul filosofiei a fost ocazia de a respinge religia. Asupra mea avea un efect invers. Filosofia mi-a revigorat interesul faţă de creştinism.

In mod ironic, ramura creştinismului pe care o consideram cea mai impresionantă era romano-catolicismul. Spun „în mod ironic" din două motive. In primul rând, contactul meu iniţial cu filosofia creştină s-a făcut prin intermediul profesorului meu Nicholas Wolterstorff. Nick însă nu se identifica cu tradiţia catolică, ci cu cea reformată. Deşi nu aveam cum să nu resimt zvâcnetul tradiţiei reformate, datorită influenţei lui Nick, interesul meu fundamental era legat de etică. Comparativ cu tradiţia catolică, mi se părea că tradiţia reformată contribuise relativ puţin la teoretizarea eticii. (Cei care ştiu opera lui Nick, ştiu şi că a scris foarte mult despre liturghia creştină. Aceste scrieri - care sunt cele mai intuitive dintre câte cunosc -s-au dovedit mai târziu a fi extrem de influente în drumul meu spre Ortodoxie. Rămâne o sursă de amuzament pentru amândoi.) în al doilea rând, crescusem într-o casă care era profund ostilă catolicismului. Pentru mine era o adevărată revelaţie să aflu că tradiţia are atâtea de oferit. Cu cât aflam mai multe despre bogăţia sa intelectuală, cu atât mai mult i-am simţit atracţia. Astfel, am mers la master cu scopul de a aprofunda serios catolicismul si a studia filosofia din tradiţia catolică.

Din motive diverse totuşi, lucrurile nu au mers aşa cum am planificat, pe hârtie, am descoperit că aspecte importante ale tradiţiei catolice erau atractive. Am încercat să mă adâncesc în viaţa catolică prin acţiuni precum participarea regulată la mesă. Părea însă că ceva lipseşte: catolicismul nu prinde pur şi simplu. Era frustrant pentru că îi admiram enorm pe mulţi dintre catolicii pe care îi cunoşteam. Deşi puteau fi foarte critici cu privire la propria tradiţie, păreau a avea un sentiment puternic al apartenenţei la aceasta. Tocmai acest lucru îl invidiam. Când mi-am comparat situaţia cu a lor, m-am simţit, de fapt, atât de dezrădăcinat, încât am încetat cu desăvârşire să mai merg la biserică. Duminica obişnuită în timpul primilor ani de masterat a constat în ascultarea unor casete cu predici ale unor predicatori protestanţi ale căror predici am considerat că sunt în mod special bune.

In acea perioadă în care mă consideram dezrădăcinat am întâlnit pentru prima dată (în mod susţinut) Răsăritul creştin. Spre deosebire de întâlnirile cu catolicismul din perioada adultă, care erau în mare parte datorate studiului textelor, primul contact cu Răsăritul a fost prin intermediul vieţii liturgice. Două evenimente îmi vin în minte.
In urmă cu câteva paragrafe, am menţionat că, deşi am fost crescut protestant, mare parte din familia mea era catolică. însă nu toată familia mea era catolică. Familia mamei mele era compusă în primul rând din emigranţi ruşi, mulţi dintre ei, inclusiv bunicul, fiind ruşi ortodocşi. Bunicul a murit cu puţin înainte ca eu să încep şcoala postuniversitară. Deşi nu era ceea ce ar fi descris ca om religios, i s-a făcut, destul de natural, o înmormântare ortodoxă. îmi amintesc cu putere detalii ale acelei slujbe de înmormântare. Imi amintesc, de exemplu, că nu ştiam ce să fac, când am văzut o mulţime de oameni la înmormântare, aşezaţi in rând pentru a săruta trupul bunicului şi a-şi lua rămas bun. Ceea ce mi-a rămas în minte însă nu sunt atât detaliile slujbei, cât ambianţa ei: un şuvoi de fum, lumânări şi cântări. Aerul era îmbibat cu emoţie. Tonul emoţional mai ales era acela al unei dureri puternice, intense. Mi-am dat seama însă că această durere nu era disperare. Tonalitatea Moţională a slujbei era de plângere profundă, tristeţe profundă, prin care se întrezărea însă speranţa.

Ca mulţi alţii de vârsta mea, am participat la destule înmormântări. Mi s-a întîmplat arareori să particip la una care mi se părea un răspuns corespunzător oferit morţii. Unele dintre slujbele la care am participat au fost puţin mai mult decât nişte necroloage extinse, în care fotografii ale persoanei decedate erau proiectate pe ecrane, în timp ce cânta muzica. Altele erau tăcute, fade; nu existau cuvinte de care să atârni durerea, acţiuni pe care să le faci pentru a o exprima, chiar şi când moartea în speţă a fost tragică. Acele slujbe erau echivalentul liturgic a ceea ce psihologii numesc afectul plat. Totuşi, unele slujbe încercau să aibă un ton de optimism, concentrându-se într-adins pe faptul că cel ce a murit se află acum cu Iisus. (Aveam să mă întreb adesea dacă tradiţia creştină permite cu adevărat astfel de optimism.) In general, aceste slujbe fie că dădeau impresia că nu ştiu exact să răspundă morţii, fie că aveau un răspuns pregătit, însă având o tonalitate emoţională total greşită.

Această chestiune m-a ros de-a lungul anilor, nu numai pentru că am participat la înmormântările unor prieteni, cunoştinţe şi rude, dar şi la cea a unuia dintre copiii mei. La începutul căsătoriei noastre, soţia mea şi eu ne-am găsit în faţa unei situaţii care părea imposibilă. Am descoperit că soţia mea era însărcinată cu gemeni, dar sarcina era extraordinar de complicată. Complicaţiile erau de aşa natură încât chiar şi probabilitatea ca măcar unul dintre copii să supravieţuiască era foarte scăzută. In cele din urmă, după o intervenţie medicală complicată, unul dintre copii a supravieţuit, pe când celălalt a murit. Această experienţă a fost devastatoare, după cum vă puteţi imagina; atât eu, cât şi soţia mea ne-am văzut în situaţia de a îndura experienţa stranie a trăirii simultane a unei intense bucurii şi a unei dureri la fel de intense, fiind uneori copleşiţi de una sau de cealaltă. Imaginea care îmi evocă acea perioadă este cea a unui tren în mişcare în care te afli: la un moment dat, intri în întuneric deplin, când trenul circulă printr-un tunel, în momentul următor, intri din nou în lumină. La întuneric sau lumină, te afli la cheremul unor forţe asupra cărora nu ai niciun control.

Fetiţa noastră nu a avut nicio înmormântare. în principiu, aş fi putut planifica, împreună cu soţia, o înmormântare, dar nu mai aveam putere, aşa că ne-am dedicat energiile rămase îngrijirii fiicei noastre care a supravieţuit, născută cu două luni mai devreme. Comunitatea bisericeasca (non-ortodoxă) din care făceam parte nu părea a şti sigur cum să se comporte atunci când un copil murea, deşi erau foarte săritori în acest timp avut sentimentul că nu se aşteptau să existe o slujbă de înmormântare. (Repet, aşa mi s-a părut mie. S-ar putea ca ceea ce mie mi se părea - siguranţă din partea lor era doar o dorinţă de a „ne respecta intimitatea"-) Astfel, eu şi soţia mea am ţinut doliu în particular. Fără cuvinte, ritualuri comunitare prin care să ne exprimăm în comun durerea noastră. In anii care au urmat, nu am avut la îndemână niciun ritual, în aara celor pe care ni le-am făcut noi înşine, prin-care să pomenim micuţa : care o pierdusem.

După această experienţă, am început să fiu asaltat de întrebări la care nu gândisem până atunci. M-a şocat faptul că creştinii erau înclinaţi să-şi valueze propria tradiţie confesională şi pe cea a altora punând un set de intrebări esenţiale: Cum interpretăm (sau cum interpretează altă tradiţie) Scripturile? Care este rolul Euharistiei şi cum o înţelegem (sau o înţeleg ei)? Ce fel de structură de autoritate eclesiastică incorporează tradiţia noastră (sau altă tradiţie)? Acestea sunt întrebări care merită puse. Mi le-am pus şi eu. Am ajuns să cred că există şi alte întrebări, pe lângă cele formulate de obicei, printre care: cum înţelege şi răspunde morţii o anumită tradiţie, prin practicile sale liturgice şi prin teologie? Am aflat că răspunsul ortodox dat norţii nu este un necrolog pentru cel decedat, o mulţumire pentru modul in care a trăit sau o sărbătoare a faptului că decedatul este în rai, ci este o rugăciune, un strigăt după milă, o plângere în faţa cruzimii morţii, amestecate cu speranţă. Acest răspuns mi s-a părut nu doar extrem de diferit de bele cu care eram obişnuit, dar şi profund corect.

Acum o clipă am observat că sunt uimit de cât de potrivit a fost tonul slujbei de înmormântare a bunicului meu, chiar daca sensibilităţile mele nu seseră modelate în niciun fel de tradiţia ortodoxă. După ani, când am consultat textul slujbei, am observat că exista o potrivire minunată între şi cuvintele slujbei. Textul, scris în mare măsură de Ioan Damaschin, constă (parţial) din secţiuni în care cititorul dă glas unor teme din Eclesiasticul, în timp ce poporul răspunde cu Fericirile. Iată cum sună textul slujbei:
Plâng şi mă tânguiesc, când mă gândesc la moarte şi văd frumuseţea noastră făcută după chipul lui Dumnezeu zăcând în mormânt, desfigurat, fara cinste şi formă. O, minune! Ce taină este aceasta? De ce să ne însoţim cu moartea?

Adusu-mi-am aminte de profetul care spune: Eu sunt pământ şi tarana. Şi m-am gândit la cei din groapă şi am văzut oasele lor goale. Şi mi-am zis: „Cine este împăratul sau oşteanul? Cine este bogatul şi cine este cerşetorul? Cine este dreptul şi cine păcătosul?". Dă odihnă robului Tău cu sfinţii, o, Doamne.

Ce este viaţa noastră? O floare, un abur, o ceaţă de dimineaţă? Veniţi, fraţilor, să ne uităm în morminte! Unde este frumuseţea tinereţii? Unde sunt ochii pe care îi cunoşteam? Unde sunt mâinile cu care băteam din palme? Atât de repede pierim, ca iarba de pe câmpuri. Haideţi, aşadar, cu lacrimile noastre să spălăm picioarele lui Hristos.

O, Hristoase, în dulceaţa frumuseţii Tale, odihneşte-l pe cel pe care l-ai ales, după mana Ta iubire de oameni!

Ceea ce mi se pare uimitor la aceste pasaje nu este atât tensiunea pe care textele o creează prin juxtapunere între Eclesiasticul şi Fericiri, expunând actualitatea dură a morţii pe fundalul promisiunii a ceea ce încă nu s-a petrecut, ci accentul pe care textul îl pune pe frumuseţea trupului. Cruzimea morţii constă parţial în distrugerea frumuseţii - ochi pe care îi ştiam, mâini cu care băteam din palme. Şi totuşi, în ultimul verset citat mai sus, distragerea frumuseţii primeşte ca răspuns mântuirea prin frumuseţe. în acest caz, este vorba de frumuseţea lui Hristos, Cel ale cărui picioare le udăm cu lacrimi. Caracterul pur fizic exprimat de aceste pasaje - ca să nu mai vorbim de aspectul fizic al acţiunilor exprimate în slujba de înmormântare propriu-zisă — a produs un puternic efect asupra mea.

Aşa cum am scris mai înainte, decizia mea de a deveni ortodox a fost determinată de recunoaşterea faptului că mi-am dorit să mor în braţele Bisericii. Am observat că această dorinţă era datorată dorinţei de a rnufl într-o comunitate, capabilă să ne pregătească să înfruntăm realitatea deprimantă a morţii. Desigur, decizia mea nu s-a bazat doar pe aceste dorinţe-In acel moment, când stăteam la chiuveta bucătăriei, nu recunoşteam doar o dorinţă adânc înrădăcinată. Am ajuns să cred că, atunci când vine vorba de moarte, Biserica făcea ceea ce trebuie. Ea recunoştea deplin cât de mult se pierde prin moarte şi ne oferea cuvinte şi acţiuni, frumoase şi potrivite, pentru a exprima acest lucru.

In multe feluri, participarea mea la înmormântarea bunicului reprezintă preistoria perioadei în care m-am implicat serios în Ortodoxie. Acea perioadă a început odată cu masteratul, când m-am considerat creştin, dar am renunţat să mai merg la biserică cu desăvârşire. In acea vreme, colegul meu de cameră s-a convertit, fără să-mi spună nimic, de la anglicanism la Ortodoxie. Şi-a dat seama, probabil, că ar fi mai bine dacă aş face ceva să petrec pastile, în loc să ascult casete cu predici. Aşa că m-a invitat să particip la liturghia de Paşti, împreună cu el, la Seminarul Ortodox Sfântul Vladimir. Am acceptat, deşi nu aveam nicio idee despre modul în care sărbătoresc ortodocşii Pastile.

Până în acel moment al vieţii mele, dispreţuisem, mai mult sau mai puţin, slujbele de Paşti la care participasem; toate îmi păreau lipsite de măreţie, nefiind, în mod bizar, capabile să capteze semnificaţia sărbătorii respective. Intr-adevăr, în unele tradiţii pe care le cunoşteam, Pastile păreau aproape un răspuns întârziat. Când, ulterior, am predat la colegiile creştine, se putea vedea imediat când era vremea Crăciunului, pentru că în locurile publice existau pomi şi daruri, dar când se apropia Pastile, aproape nu îţi dădeai seama. Aproape nimic nu se schimba în spaţiul în care lucram. Nu se dădeau petreceri, nu se schimbau daruri. Nimic nu părea festiv cu acest prilej. Ideea că perioada Paştilor ar putea depăşi Duminica Paştilor era, aparent, complet străină. Pastile treceau la fel de discret pe cât veniseră.

Chiar nu aveam cum să mă pregătesc pentru ceea ce am văzut şi auzit în noaptea aceea, în timpul Liturghiei pascale. Ortodocşii numesc Pastile Sărbătoarea Sărbătorilor. Este un titlu foarte corect: liturghia la care am participat nu era decât o sărbătoare a simţurilor, ochi, urechi, mâini, nas, iar când a fost gata (pentru a recurge la o modalitate non-senzorială), şi pentru stomac. Serbarea de după liturghie - trebuie să vă imaginaţi că sunteţi înconjuraţi de multă muzică şi votcă - care a durat până la primele ore ale dimineţii, până când toţi erau prea extenuaţi ca să poată continua. Când a venit acel moment, toţi s-au dus acasă, să doarmă, însă s-au întors mai târziu pentru a relua sărbătoarea.

In timp ce stăteam la liturghia pascală, am simţit, pentru prima dată în viaţa mea, o concordanţă între acţiunile săvârşite în timpul slujbei şi semnificaţia a ceea ce se sărbătoreşte. Slujba era în mare parte scrisă, dar nu era deloc rigidă. Presupun că cea mai bună analogie ar fi cea cu un grup de muzicieni sau dansatori, care urmează o partitură, dar o fac cu atâta uşurinţă, încât prestaţia lor nu este decât fluiditate structurată. Interesant ca şi la înmormântarea bunicului meu, tema morţii era prezentă peste tot-dar, spre deosebire de acea slujbă, slujba pascală nu era o lamentaţie ci o sărbătoare, o proclamare a unei mari speranţe vii că moartea - aici ne ajută să recunoaştem că termenul „moarte" este multivalent în exprimarea Bisericii, semnificând şi disperare, gol şi întuneric - nu are cuvântul final Mesajul liturghiei era clar: moartea este duşmanul. Amărăciunea ei nu ar trebui subestimată. Insă Dumnezeu a lucrat activ în lume. Creaţia nu a fost abandonată, ci este salvată, mântuită, prin intermediul vieţii, morţii şi învierii lui Hristos. Fericirile, nu Eclesiasticul, au ultimul cuvânt. Motivul folosit peste tot în textele liturgice este că moartea a fost înfrântă de moarte. Poate dacă spunem „moartea este înfrântă" captăm mai corect sensul textelor liturgice, pentru că prezentul liturgic poate fi remarcat peste tot în liturghia pascală. Liturghia anunţă că Hristos a înviat astăzi. Aparent, liturghia pascală nu trebuie să fie o simplă comemorare a unui eveniment istoric, ci ocazia pentru ca noi, aici şi acum, să captăm semnificaţia învierii care transformă vieţile.

Jubilant şi respectuos, serios.şi minunat: acea primă liturghie pascală a făcut asupra mea o impresie destul de puternică. Totuşi, aş lăsa o impresie greşită, dacă aş spune că primul meu contact serios cu Ortodoxia a fost dragoste la prima vedere. Aveau să treacă ani de zile până când aveam să simt de parcă aş fi „trăit în" tradiţie şi m-aş fi împăcat cu diferite aspecte ale sale, pentru că au existat dimensiuni ale Ortodoxiei care mi-au lăsat puternica impresie că sunt întunecate, exotice, străine şi problematice. Intr-adevăr, o parte centrală în devenirea mea ca ortodox a constituit-o faptul de a învăţa că vor exista elemente ale tradiţiei cu care va trebui pur şi simplu să convieţuiesc. Nu era nici pe departe perfectă. (Când m-am însurat cu soţia mea, am constatat ceva similar: deşi era remarcabilă, nu era perfectă. Acest lucru însă nu mi s-a părut un motiv suficient pentru a nu mă căsători cu ea. De ce ar fi diferit de data aceasta?) In ciuda tuturor acestor lucruri, ceva continua să mă atragă înapoi. Eram magnetizat.

Magnetismul Ortodoxiei a constat, cel puţin în parte, în efectul pe care l-a avut asupra mea participarea la viaţa liturgică a Bisericii. Deşi adesea slujbele mi se păreau foarte lungi, m-am surprins rugându-mă în timpul lor. Rugăciunea nu fusese niciodată un lucru uşor pentru mine. Când eram copil» mi se spusese că rugăciunea se face în principal în „momente de linişte", când ne zăvorâm într-un loc privat, cu o Biblie. La mine nu funcţionase niciodată. Mari părţi ale Scripturii le găseam foarte dificile. Lăsat în legea mea, mai curând aş adormi, decât să mă rog. Insă, oarecumva, faptul că mă aflam în spaţiul unei biserici ortodoxe şi că participam la liturghie mi-a dat puterea să mă rog. Nu doar că am fost în stare să mă rog, dar am descoperit că rugăciunile şi imnurile liturghiei mă ating la un nivel la care nicio altă rugăciune nu o făcuse. îmi vorbeau.

Nu ştiu cum să explic acest lucru. Tot ce pot spune este că experimentam încetul cu încetul ceva asemănător unei transformări globale. Comparaţia care îmi vine în minte este cu o persoană care, pe tot parcursul vieţii sale adulte, a fost hrănit aproape exclusiv cu nuvele, articole de ziar şi studii academice. Apoi, la un moment dat, face cunoştinţă cu poezie de foarte bună calitate. La început, nuanţele şi chiar semnificaţiile exprimate de poezie tind să-i scape. Pe măsură ce citeşte însă mai mult, începe să înţeleagă. Descoperă că poezia îi vorbeşte în forme diferite de cele ale prozei; ceva legat de modul în care poezia foloseşte imaginile are un efect cu totul diferit asupra sa. Trebuie să admită că imaginile însele sunt, sub multe aspecte, ambigue; adesea, se opun oricărei forme de descompunere sau formulare, în timp ce tensiunile şi ambiguităţile pe care le introduc rămân nerezolvate. Dacă nu ar fi atentă, acea persoană ar atribui poeţilor vederi stupide şi incompatibile, care ar estompa detalii importante, precum ce spun şi ce îi arată poeţii. în cele din urmă totuşi, descoperă nu doar că poezia are un efect diferit asupra sa faţă de proză, dar şi că poezia îi vorbeşte - şi îi permite să vorbească - în moduri în care proza nu o poate face. Cele două nu sunt, în esenţa lor, interschimbabile. Poezia îi deschide o nouă fereastră spre lume.

Ceva asemănător tranziţiei pe care tocmai am descris-o am simţit când am intrat în viaţa liturgică a Bisericii. Experienţa a constat în faptul că mi s-a arătat un set nou de imagini - imagini care se năpusteau una peste alta în moduri care erau uneori complicate, neputând, în multe cazuri, fi descompuse sistematic - care îmi vorbesc în moduri care sunt dificil de articulat. Cel mai important, am observat adesea că icoanele, mişcările corporale şi imnografia îmi arătau lucruri despre Dumnezeu şi despre lume, care nu puteau fi descrise cu uşurinţă. Sarcina mea a fost să urmez direcţia pe care nu-o indicau.

Oricine a studiat poetica ştie că e adesea o lucrare foarte dificilă să o interpretezi cum se cuvine. Una dintre descoperirile cele mai uimitoare pe care le-am trăit odată cu scufundarea mea în viaţa ortodoxă a fost aceea că viaţa creştină este asemănătoare, în măsura în care şi aceasta este o cale dificilă. în cartea sa Postul cel Mare, Alexander Schmemann scrie că „creştinismul este, mai presus de orice, aşteptare şi pregătire". Contactul meu anterior cu creştinismul nu mă învăţase aproape nimic despre pregătire. Nu ştiam nimic despre rolul în viaţa creştină a unor lucruri precum postul şi mărturisirea, de exemplu. Am aflat la scurt timp totuşi aceste două lucruri: în primul rând, că pentru ortodocşi toate aceste activităţi în linii mari pregătitoare sunt orientate către Paşti. Pastile sunt atât punctul culminant, cât şi centrul întregului calendar liturgic; tot ce se întâmplă în timpul anului bisericesc gravitează în jurul acestuia. Ce mare diferenţă faţă de creştinismul pe care îl ştiam, potrivit căruia Pastele era mai mult sau mai puţin un răspuns întârziat! Şi, în al doilea rând, am aflat că Pastele are el însuşi legătură cu pregătirea în egală măsură în care are cu sărbătorirea. Pocăinţa, mărturisirea şi postul sunt porţile de intrare în sărbătoare. In plus, pentru diferite motive, sunt activităţi exigente şi dificile. Imaginile atletice pe care le foloseşte sfântul Pavel în epistolele sale către primii creştini nu sunt exagerate!

A fost nevoie de timp pentru a reuşi să apreciez această dimensiune a vieţii ortodoxe. Există zile în care nu mă consider la înălţimea provocării. Şi, sincer, adesea fac eforturi pentru a mă cufunda în fluxul vieţii ortodoxe. Mă ajută să înţeleg totuşi că, în timp ce ortodocşii pun accent pe faptul că lucrăm la propria mântuire şi la cea a lumii, modelul este cel al unui efort de cooperare divino-uman. Dumnezeu şi oamenii lucrează împreună pentru mântuirea oamenilor şi a lumii împreună. Deşi viaţa spirituală ortodoxă implică învăţarea autodisciplinării prin intermediul unor practici regulate ca postul şi rugăciunea, aceste activităţi nu sunt în mod special îndreptate în direcţia unei preocupări faţă de sine. Ideea nu este ca fiecare dintre noi să-şi asume anumite rânduieli pentru a dobândi iluminare sau sfinţenie personală, ci ca săvârşind aceste rânduieli să devenim tipul de instrumente care, ca să folosim imagistica lui Schmemann, joacă rolul preoţilor: să-I oferim înapoi lui Dumnezeu, cu recunoştinţă şi mulţumire, ceea ce El ne-a oferit nouă. Scopul nu este realizarea sinelui, ci stabilirea unei relaţii bune relatii cu Dumnezeu, cu ceilalţi, cu sine şi cu restul creaţiei.
Inmormântarea bunicului meu mi-a lăsat impresia că ortodocşii au înţeles amărăciunea morţii. liturghia pascală (şi antrenarea în activităţile ei pregătitoare) mi-au dat o impresie distinctă, o viziune diferită asupra mortii. Cum am scris mai înainte, nu înţeleg de ce acel gând legat de moarte pe care l-am avut la chiuveta bucătăriei cu ani înainte m-a lovit cu atâta putere, presupun că parţial era totuşi din cauză că ajunsesem să consider viziunea ortodoxă despre moarte ca fiind nu doar atractivă, ci corectă. Creştinismul nu este decât o expresie sfidătoare a speranţei.

Tema mea a fost moartea şi modul în care aceasta se constituie în poarta de intrare în Biserica Ortodoxă. Relaţia mea cu acest domeniu este totuşi mai complicată decât am arătat. Să detaliez.

Cunosc oameni - pe unii dintre ei îi admir profund - care au un sentiment puternic că viaţa noastră depăşeşte mormântul. Am ascultat de curând un interviu al unui călugăr atonit, în care el explica că nu este îngrijorat de faptul că nu a fost alături de tatăl său, pe patul de moarte al acestuia, pentru că era sigur că se vor reîntâlni. Spre deosebire de el, eu nu am avut niciodată un sentiment puternic al existenţei unei vieţi de apoi. In realitate, sunt puternic convins de faptul că, indiferent de atitudinea mea faţă de doctrina creştină a învierii morţilor, nu este o convingere, cel puţin în sensul în care tind să gândească despre ea filosofii contemporani. Nu înseamnă că acreditez această componentă a doctrinei creştine, ci doar că îmi dau seama că nu o cred. Şi, ca să vorbesc cu desăvârşită candoare, cred că ceva de genul acesta este valabil pentru aproape toate afirmaţiile centrale ale creştinismului. Mă surprind nici crezându-le, nici necrezându-le - deşi, în diferite momente ale vieţii mele adulte m-am surprins înclinând în anumită direcţie, apoi în direcţia opusă, cu privire la aceste doctrine. Acestea fiind spuse, îmi pot imagina că acest lucru m-ar putea apăsa în modul următor: „Te identifici ca fiind creştin. Cu siguranţă, atunci, crezi că Iisus este Hristosul. Şi, desigur, crezi în învierea morţilor". Răspunsul meu la aceste ar fi probabil acesta.

Nu cred că ceea ce învaţă creştinismul este fals (nici măcar probabil). Cred, în plus, că există considerente plauzibil în favoarea afirmaţiilor centrale ale creştinismului, prin comparaţie fiind probabile mai plauzibile decât alternativele lor. Deşi îmi dau seama de puterea argumentelor care pun în discuţie afirmaţiile centrale ale creştinismului, continuu să fiu impresionat de gradul de coeziune pe care aceste afirmaţii îl manifestă-afirmaţiile centrale ale creştinismului par a avea, în general, o coerentă logică foarte bună. Poate mai important, sunt profund impresionat de viziunea etică a tradiţiei, de înţelegerea pe care o are asupra justiţiei, dragostei iertării, şi de modul special în care aceste valori etice se împletesc. Spre deosebire de alte viziuni etice cu care sunt familiarizat - cum ar fi cea articulată de aristotelici, consecvenţialişti şi kantieni - viziunea etică creştină îmi impune loialitate, ataşament. De m-ar întreba cineva dacă sunt în stare să scot adevăratul sâmbure al acestei viziuni etice din contextul ei teistic, nu aş şti de unde să încep, nu am nici cea mai mică idee despre cum să scot ceea ce învaţă tradiţia creştină despre dreptate, dragoste şi iertare din angajamentele sale teiste.

Totuşi, de multe ori, îmi dau seama că nu cred multe dintre afirmaţiile centrale ale creştinismului. Nu pentru că nu aş fi în stare să am convingeri. Cred multe ipoteze dintre afirmaţiile legate de chestiuni lumeşti. Cred, de exemplu, că jazzul este unul dintre cele mai rafinate genuri muzicale şi că grepfruitul conţine fibră. Cred şi anumite poziţii filosofice, cum ar fi realismul metafizic sau viziunea potrivit căreia există o lume exterioară apriorică. Un semn clar că în aceste lucruri cred este că aş fi foarte surprins, dacă aş afla că nu sunt adevărate. Atitudinea pe care o am faţă de diferite afirmaţii centrale ale creştinismului pare diferită totuşi. Nu aş fi copleşit de surprindere, dacă aş afla că afirmaţiile centrale ale creştinismului sunt false. Cel puţin nu aş fi surprins în modul în care aş fi, dacă ar trebui să descopăr că că grepfruitul nu conţine fibră sau că realismul metafizic este fals.

Aş fi totuşi uluit, dacă afirmaţiile centrale ale creştinismului ar fi false, deoarece doresc ca aceste afirmaţii să fie adevărate. Consider extrem de atractivă viziunea creştină asupra lumii, mai ales aşa cum este exprimată în tradiţia ortodoxă: în aceasta există frumuseţe, iertare, îndreptare şi semnificaţie. Sper atunci cu toată fiinţa mea că tot ce spune tradiţia este adevărat, în plus, şi poate cel mai important, sunt ataşat de componentele centrale ale creştinismului, aşa cum sunt înţelese ele în tradiţia ortodoxă. Aceste componente joacă un rol central - se poate spune chiar cel mai important loc — în modul în care văd lumea şi în structura practică pe care o ia viaţa mea în ritmul ei de rugăciune, post şi sărbătorire.

Nu exclud nicio clipă faptul ca acest ataşament nedoxastic să poată fi transformat în convingere. Mi-ar plăcea asta. Dar am ajuns să fiu convins ca nu este mare lucru să recomanzi o viziune în conformitate cu care precondiţia ataşamentului creştin autentic este un înalt nivel de credinţă. Evident, am fost adesea tentat să mă implic într-un fel de monitorizare internă, prin care verific să văd dacă am sau nu un anumit nivel de credinţă a afirmaţiilor centrale ale creştinismului, ca şi când păstrarea unui asemenea nivel ar fi o precondiţie a credinţei autentice. Am aflat însă că astfel de monitorizare nu produce niciun rezultat.

Presupun deci că, atunci când vine vorba de chestiuni religioase, sunt un om care se îndoieşte (într-unul dintre sensurile obişnuite ale cuvântului). Deşi am considerat adesea că această situaţie este neconfortabilă, anii mei de maturitate au fost unii în care am învăţat să nu îmi iau prea tare în serios îndoielile. Am înţeles că ar fi o fantezie pură să afirmăm că, în general, îndoielile mele merg în mod corect pe urmele evidenţei. Mai adesea, ele merg pe urmele unor situaţii precum tendinţele mele nesănătoase de a mă fixa asupra anumitor chestiuni, excluzându-le pe altele, tendinţa mea de a fi impresionat de anumite evenimente, iar de altele, nu, mediul meu social (care, în acest moment, este puternic secularizat) şi propria-mi incapacitate de a vedea cum se potrivesc lucrurile unul cu celălalt. Cât de des m-am înşelat în privinţa evaluării altora, interpretând greşit faptele şi acţiunile lor! Nu ar fi deloc surprinzător dacă acelaşi lucru ar fi adevărat şi cu privire la modul în care L-am evaluat pe Dumnezeu. In cele mai negre momente de îndoială ale mele, când m-am temut că ceea ce cred este fals, m-am întrebat adesea dacă există ceva mai bun de partea cealaltă.

Pe cât de mult îmi e în putinţă să spun, răspunsul este negativ. Nu pot să înţeleg cum poate fi mai bună o viaţă în care în loc să particip duminica dimineaţa la liturghie stau acasă şi beau cafea. Nu pot înţelege cum poate fi mai bună o viaţă care nu are niciun ritm al postului şi al sărbătorii, nicio structură prin care să exprime în mod comunitar suferinţă şi speranţă, decât una care are astfel de ritm şi structură. Nu pot înţelege cum o viaţă în care de Paşti nu fac decât să adun, împreună cu copiii mei, ouă de plastic umplute cu ciocolată, este mai bună decât una în care cânt imnurile Bisericii, împreună cu copiii mei, exprimând speranţă sfidătoare în faţa morţii. Nu doresc să fiu greşit înţeles pe această temă: viaţa seculară nu mi se pare lipsită de sens, ci considerabil mai săracă decât cea oferită de creştinismul ortodox; în comparaţie cu ce ştiu, mi se pare de-a dreptul pustie. Cel puţin asta mi-a lipsit, atunci când am „probat" viaţa seculară.

Odată ajunşi aici totuşi, îmi închipui cum mi se pun alte întrebări: „Dar reciţi crezul niceean în timpul fiecărei liturghii, nu? Spui că crezi în Dum-nezeu-Tatăl, făcătorul cerului şi al pământului şi al tuturor celor văzute şi nevăzute? Dat fiind ce ai spus mai înainte, nu ai da dovadă de rea-credintă să spui în timpul liturghiei că crezi în aceste lucruri?".

Nu cred. In primul rând, nu este deloc sigur că termenul „cred", aşa cum apare în Crez, exprimă acelaşi concept ca acela pe care îl au în vedere epistemologii contemporani. Intr-o oarecare măsură, termenul „credinţă" este tradus plauzibil ca ceva mai apropiat de ceea ce am numit mai sus „ataşament". Dar chiar dacă conceptul de credinţă exprimat în Crez ar fi mai robust decât simplul ataşament, răspunsul meu ar fi că, pentru mine, Crezul funcţionează ca un ideal regulator. Este mediul în care aspir să trăiesc, chiar dacă momentan nu o fac: „Cred, Doamne, ajută necredinţei mele!".

Ajung astfel la observaţia finală pe care doresc să o fac cu privire la tradiţia ortodoxă. Imaginea intuitivă, pe care mulţi o au despre Ortodoxie, este că aceasta este fosilizată, rigidă şi arhaică: este o lume a reverendelor negre, a bărbilor lungi şi a ritualurilor complicate. Tradiţia pare a aminti de o epocă apusă. Eu însumi găsesc că cea mai mare parte a acestor idiosincrazii sunt fermecătoare. (Nu mi se par fermecătoare toate practicile tradiţionale ortodoxe. Opoziţia tradiţiei faţă de schimbările sănătoase poate fi frustrantă. Totuşi, prin contrast, consider total descurajantă tendinţa altor tradiţii creştine de a-şi impropria însemenele şi tendinţele vieţii americane (din secolul XXI.) Am descoperit totuşi că nu există mare legătură între faptul că Ortodoxia este profund ataşată de practica creştină tradiţională, pe de o parte, şi faptul că este o tradiţie în care libertatea este limitată, pe de altă parte. Dimpotrivă, experienţa mea spune că lucrurile stau exact invers. Tradiţia a oferit spaţiu de manevră.
Să explic ce doresc să spun. Să luăm în discuţie modul în care creştinii interpretează Scripturile. Cunosc mulţi creştini inteligenţi care depun eforturi foarte mari să potrivească înţelesuri cât se poate de literare ale Facerii, cărţii Iov, genealogiilor noutestamentare şi a altor cărţi cu ceea ce ştim noi despre lume (cum ar fi ceea ce ne spune teoria evoluţionistă). Tensiunile apar şi se ia partea unor sensuri nefireşti, ca rezultat al acestei abordări a textului. Demult, am aflat că ortodocşii tind să abordeze şi să citească Scripturile în moduri foarte diferite de acesta. Unele chestiuni sunt închise, desigur. De exemplu, aspectele teologice fundamentale cu privire la natura triunică a lui Dumnezeu şi natura lui Hristos sunt reglementate. Faptul că modul în care Biserica înţelege aceste chestiuni este reglementat ne oferă graniţele în interiorul cărora interpretăm Scripturile, terenul hermeneutic. Pe acest teren însă, interpretările disponibile nu sunt doar variate, dar adesea sunt foarte creative, chiar jucăuşe. Unii mi-au spus că modul în care ortodocşii abordează Scripturile le reaminteşte de modurile în care o fac protestanţii liberali. Există o doză de adevăr în această afirmaţie. Niciuna dintre ele nu se sfieşte să pună accentul pe sensul metaforic sau, în cazul ortodocşilor, tipologic al textului. Diferenţa crucială este însă că, pentru ortodocşi, nu totul este deschis interpretării. Parametrii în interiorul cărora se realizează aceste interpretări sunt, desigur, metodic ortodocşi.

Există apoi chestiunea modului în care înţelegem chestiuni teologice fundamentale în cadrul tradiţiei creştine, precum ispăşirea. Cu mult înainte de a fi ortodox, m-aş fi înfiorat auzind înţelesurile, în mare parte augus-tiniene, ale păcatului strămoşesc, ispăşirii, iadului şi proniei divine. M-am simţit prins în capcană. Consideram aceste înţelesuri atât de profund pro blematice încât m-am simţit împins din ce în ce mai puternic în afara graniţelor creştinismului tradiţional, deşi am considerat opera personalităţilor din acest spaţiu, cum ar fi Barth sau Tillich, în mare parte neinteresantă in cele din urmă totuşi m-am concentrat asupra formei pe care o ia înţelegerea ortodoxă a unor doctrine precum ispăşirea. Mi-a devenit clar că deşi Biserica este fericită să opereze cu diferite modele de ispăşire, modelul fundamental este unul potrivit căruia ispăşirea nu are nimic de-a face cu împăcarea mâniei divine sau cu pedepsirea unui ţap ispăşitor. Dimpotrivă, ispăşirea se obţine prin identificarea deplină a lui Dumnezeu cu umanitatea, în viaţa lui Hristos. Prin acest proces sunt înlăturate piedicile majore din calea relaţiei divino-umane, inclusiv frica de moarte. Un spaţiu de manevră şi mai mare.

Sub aspect practic totuşi, cea mai mare descoperire pentru mine a fost faptul că în Biserică accentul nu cade pe faptul că membrii săi consimt mental la anumite afirmaţii sau nu, ci pe practica prin care se devine urmaş al lui Hristos. Faptul că cineva are îndoieli nu îi afectează statutul în cadrul Bisericii. Nu este, din această pricină, un cetăţean de mâna a doua. Dacă e să credem ce spune Biserica, ne transformăm şi suntem mântuiţi prin implicarea reală în practicarea rugăciunii, postului şi milosteniei. Cred că nu este un accident faptul că duminica de după Paşti este, în calendarul ortodox, Duminica Sfântului Toma. In această slujbă, Biserica îl sărbătoreşte pe un sceptic. Toma nu este pedepsit sau insultat sau considerat de rang secund. Dimpotrivă, în Duminica Tomei cântăm:

Pe când ucenicii se îndoiau, venit-a, în a opta zi, Mântuitorul, unde erau ascunşi şi le-a spus „Pace vouă!", iar lui Toma i-a strigat: Vino, Apostole, şi simţi palmele în care au bătut cuie. O, necredinţa bună a lui Toma, care a condus inimile credincioşilor la cunoaştere. De aceea, a strigat cu spaimă: Domnul meu şi Dumnezeul meu, slavă Ţie.

„O, necredinţa bună a lui Toma." Biserica arată foarte clar că necredinţa lui Toma a fost bună; ea a fost cea care a condus inima sa şi a altora la cunoaştere. (De fapt, se menţionează adesea că Toma era profund ataşat de Hristos. El este ucenicul dispus să meargă cu Iisus la mormântul lui Lazăr, chiar dacă ştie că s-ar putea ca Iisus să fie primit cu violenţă.) Oricine a participat la o liturghie ortodoxă nu se poate să nu fie uimit de modul în care este folosit simţul tactil: cei ce participă sărută icoane, sărută Evanghelia şi iau împărtăşania în gură. Potrivit Evangheliei, Toma ajunge la cunoaştere prin atingere a rănilor Mântuitorului. Utilizarea trupului este mijlocul rin care se dobândeşte cunoaşterea lui Dumnezeu. Unii dintre noi ne găsirn în situaţii critice precum cea a lui Toma - ataşaţi de Hristos, dar având incă îndoieli (cf. Mt. 28,17). Biserica ne invită să urmăm exemplul lui Toma.

Suntem invitaţi să atingem, să gustăm şi să vedem bogăţia Bisericii.

Vineri, Săptămâna Luminată, 2011

TERENCECUNEO UNIVERSITATEA DIN VERMONT

Intoarcerea spre Rasarit. Filosofi contemporani si credinta crestina veche, Editura Renasterea

Cumpara cartea "Intoarcerea spre Rasarit. Filosofi contemporani si credinta crestina veche"

• Maxime Egger
  Publicat in : Parinti