Invatatura filocalica despre lume, cu frumusetea ei, si abordarea acesteia din punct de vedere duhovnicesc

In introducerea acestui material vom sustine cu toata convingerea si cu toata taria ca, atunci cand ne dam silinta sa patrundem in tainele creatiei trebuie s-o facem avand o motivatie si o abordare sau o perspectiva duhovniceasca, sa renuntam la obisnuinta de a ataca cu multa indrazneala orice idee despre Dumnezeu si despre lume, de a gandi in desert si fara o cucernica o autentica evlavie. Buna cuviinta este imperativa intr-o teologie a creatiei care nu vrea sa se reduca la o stiinta lumeasca ceea ce exploreaza universul, doar folosindu-se de ratiunea (de)cazuta. Este obligatoriu sa renuntam la orgoliul ce ne face sa credem ca putem vorbi despre orice, oriunde si oricum. O constiinta invaluita de sinceritate, bun simt si smerenie ne ajuta sa cinstim prin tacere multe lucruri, care sunt mai presus de cunoasterea noastra analitica si discursiva. Contemplarea creatiei cere un apofatism, o experienta a lumii ca si creatie a lui Dumnezeu, in care complexitatea interrelationarii elementelor din creatie nu poate fi abordata de o minte liniara, (de)limitata, oricat de patrunzatoare si profunde ar fi rationamentele noastre.

Noi toti (re)cunoastem un adevar fundamental si anume ca intreaga creatie este legata de om, cu alte cuvinte, intre om si creatie este o stransa legatura, o relatie bine consolidata. Doar ca „refuzarea voii dumnezeiesti s-a facut in lumea sensibila de catre (acelasi) om, in care este recapitulata sau rezumata intreaga lume. Lumea sensibila este trupul extins al omului. Este trupul care il hraneste si il sutine, dar care, totodata, are nevoie de ingrijirea si dragostea lui”[1]. Mai cunoastem faptul ca Domnul Iisus Hristos este Logosul creator si mantuitor al lumii. In Domnul Iisus Hristos – Logosul divin se cuprinde astfel inceputul, dar si scopul intregii creatii; din cauza acestui fapt lumea, in conceptia crestina, nu poate fi abordata decat prin raportare la Iisus Hristos, la lumina Sa care lumineaza tuturor

In aceste context si in aceste conditii sau imprejurari constatam si observam ca ratiunile dumnezeiesti ale lucrurilor, legatura paradoxala a celor opuse si antinomice din creatie, care asigura deodata unitatea si diversitatea lumii, pastrand distinctiile fara separare si departajare, nu pot fi sesizate printr-o cunoastere discursiva (chiar daca aceasta este justificata printr-o legitimitate academica si o competenta stiintifica). Exista ceva launtric, ceva interior si adanc in fiecare lucru ce nu se lasa smuls prin eruditia afisata cu aroganta si autosuficienta. Idolatria conceptelor inlantuite in diverse, variate si stufoase demonstratii ne orbeste, facandu-ne sa ramanem exteriori fata de profunzimea ascunsa a creatiei.

Sfintii Parinti au insistat mereu ca apofatismul creatiei trebuie sa fie coordonata majora a preocuparilor noastre cosmologice. "Caci cine dintre marii intelepti, increzandu-se in uneltele rationale si bazandu-se pe dovezile care nu exista, va putea, folosindu-se de ratiune, sa cunoasca, sa spuna si sa infatiseze maretia lucrurilor? Cine va putea sa cunoasca ratiunile sadite in fiecare dintre lucruri de la inceputul existentei lor, ratiuni dupa care exista, proceseaza, opereaza si procedeaza fiecare si isi are natura primind forma, chipul si compunerea sa avand putere sa lucreze si sa patimeasca?...Cine cunoaste ratiunile lucrurilor asa cum sunt, se deosebesc si au o stabilitate statica, statornica si nemiscata dupa fire si o miscare neschimbatoare intre ele, avand in miscare stabilitatea si in stabilitate miscarea, lucru atat de uimitor?... Incercand sa cercetam ratiunile acestora ori a vreuneia din acestea, ramanem cu desavarsire neputinciosi si muti in explicare, neavand pe ce sa ne rezemam cu siguranta mintea, afara de puterea dumnezeiasca".

Cosmosul, Universul este unitar, printr-o impreuna stabilitate a ratiunilor opuse. Ratiunile sunt distincte, dar dupa fire, dar ele sunt tinute impreuna, formand cosmosul unitar. Dupa fire ratiunile sunt stabile si distincte dar sunt unite printr-o relatie data de modul miscarii lor. Modernitatea a renuntat la apofatismul contemplarii creatiei, impunand praxisul ca si criteriu al adevarului. Adevarul este totdeauna un lucru concret. In societatile pragmatice a gandi, a pune problema unei finalitati transcendente, a te intreba asupra sensului lucrului facut sunt lucruri inutile, reprezinta o pierdere de timp care va afecta reusitele si succesele imediate. Francois Bacon a proclamat ca a sti inseamna a putea, iar de atunci cunoasterea va insemna tot mai mult o dominare, o posesie. Omul modern cunoaste doar posedand, luand in stapanire realitatea cognoscibila. A cunoaste inseamna a domina. Cunostintele determina un activism prin care putem cuceri intreaga realitate. Este o perspectiva diferita fata de viziunea traditionala. Intelegerea si cunoasterea profunda aveau un inteles contemplativ. Pentru Sfintii Parinti ai Bisericii a cunoaste cu adevarat inseamna a contempla lumea cu sensurile ei nebanuite, ancorate in Dumnezeu.

Referindu-ne, in cele ce urmeaza la frumusetea creatiei, si in mod concret la frumusetea lumii, vom dezbate problema Cosmosului - care este creatia lui Dumnezeu, si care a luat fiinta in sase zile, dupa cum se relateaza in cartea Facerii. La sfarsitul creatiei Dumnezeu Insusi contempla opera Sa: „Si a privit Dumnezeu toate cate a facut si iata, erau foarte bune (καλα λιαν) (Fac. 1, 31). Creatia lumii nu era definitiva insa, caci „lumea a fost, este si va fi creata pana la desavarsirea sa”[2]. Dar, o data iesit din mainile lui Dumnezeu, germenele cosmosului era frumos. In Vechiul Testament ideea ca lumea este opera frumoasa a lui Dumnezeu este exprimata in diferite moduri. Proorocul Isaia se simte coplesit de ordinea, armonia si maiestatea cosmica: „Ridicati-va ochii in sus si priviti! Cine le-a zidit pe toate acestea? Cel ce scoate ostirea lor cu numar si pe toate pe nume le cheama: Celui Atotputernic si cu mare virtute nici nu-i scapa” (Isaia 40, 26).

Sfintii Parinti ai Bisericii afirma in majoritatea scrierilor lor ca frumusetea lui Dumnezeu se reflecta in creatia Sa si ca toate fapturile, fie ele insufletite sau neinsufletite vestesc Frumusetea Plasmuitorului. Teologia patristica vazand in Dumnezeu totalitatea si Arhetipul frumusetii afirma, in consecinta logica, ca si fapturile Sale poarta amprenta acestei frumuseti desavarsite. Lumea intreaga este un tot armonios si fiecare componenta este frumoasa. Teologia ortodoxa are, prin excelenta, o viziune panoramica asupra creatiei[3]. Fericitul Augustin scria: „Toate aceste frumuseti ce va plac si care se desfateaza privirea voastra sunt create de Dumnezeu. Daca atat de mare este frumusetea operelor create de El, cu atat mai mult va fi El Insusi”[4] si, iarasi „asadar Tu, Doamne, esti Cel ce le-ai creat. Tu esti frumos pentru ca ele sunt frumoase”[5]. Si Herma afirma in Pastorul lui: „Iata Dumnezeul puterilor care a zidit lumea cu putere nevazuta si cu pricepere adanca si mare, Care prin vointa Sa slavita a dat creatiei Sale frumusete”[6].

Principala caracteristica a frumusetii creatiei este vazuta de toti Sfintii Parinti ca fiind armonia. Armonia cosmosului se reveleaza ca ordine, masura, echilibru, proportionalitate, unitate constructiva, rigoare compozitionala, acord al puterilor, consonanta. Toate aceste caracteristici ale universului nu pot fi intamplatoare ci sunt opera unui Imparat si Creator a toate. Sfantul Atanasie cel mare scria despre ordinea maiestuoasa si armonia creatiei: „Fiindca nu e neoranduiala in toate, si nu e o lipsa de masura, ci o simetrie, si nu e haos, ci un cosmos si o sinteza armonioasa a cosmosului, e necesar sa cugetam si sa primim ideea unui stapan care le aduna si le tine stranse pe toate si infaptuieste o armonie intre ele. Si, desi nu Se arata ochilor sub randuiala si armonia celor contrare, este de cugetat Carmuitorul si Oranduitorul si Imparatul”[7].

Despre frumusetea ca realitate pancosmica, caracterizata de armonie, ordine, consonanta, scrie si Sfantul Dionisie Areopagitul precizand ca armonia cosmica se vadeste in raporturile dintre fiintele ceresti si cele de sub cer dispuse ordonat intr-o ierarhie a fiintarii. Dumnezeu este principiul ordinii (ταξιαρχια) si al armoniei si, din aceasta cauza, umple toata creatia de armonie dumnezeiasca si frumusete sfanta[8], daruindu-le totodata, masura, numar si ordine[9]. Cosmosul este o podoaba frumoasa si buna, icoana vie a lui Dumnezeu Cel frumos si bun. Sfantul Clement Alexandrinul sustine, de asemenea, ca armonia universala este opera bunatatii si iubirii divine ce constituie temelia universului si armonia tuturor existentelor, patrunzandu-l si traversandu-l, intinzandu-se din inteligibil pana in sensibil[10]. Ideea inaugurata de Sf. Clement Alexandrinul, ca lumea este o opera de arta perfecta a lui Dumnezeu, este preluata de Sfintii Parinti Capadocieni.

Astfel, Sfantul Vasile cel Mare spunea: „El – Dumnezeu – priveste ca frumos ceea ce este facut dupa toate regulile artei si ceea ce concura spre un scop util”[11]. Toata aceasta lume care este o creatie de arta nu poate fi creata decat de Cineva avand insusirile unui artist, iar operele Sale sunt „plasmuite artistic si intelept si din frumusetea lucrurilor vazute cunoastem Sublimul mai presus de orice frumusete”[12]. Ca frumusetea lui Dumnezeu este inefabila si depaseste prin deosebita masura frumusetile create, a fost afirmat clar si limpede tot de Sfantul Vasile cel Mare. „Nespuse sunt peste tot si nu se pot descrie fulgerele Frumusetii dumnezeiesti; n-o poate arata cuvantul si urechea n-o poate prinde. Si daca ai numi splendoarea luceafarului, stralucirea lumii, lumina soarelui, toate sunt fara pret in comparatie cu slava – Aceluia – si in comparatie cu lumina cea adevarata”[13].

Frumusetea dumnezeiasca reflectata in lume, exercita o mare putere de atractie; Sfantul Dionisie Areopagitul subliniaza ca sensul cuvantului frumos – το καλον, este acela de atractie, chemare, caci vine de la verbul καλεω – eu chem[14]. Deci Frumusetea divina este o putere care cheama inducand dragostea in cel care o contempla; este un apel, o chemare, o atractie permanenta a tuturor lucrurilor catre obarsia lor comuna, de dincolo de timp si spatiu. Astfel, plecand de la frumusetea lumii ne apropiem de izvorul frumusetii, si aceasta corelatie este de nepretuit ajutor pentru credinciosul iubitor de Frumusete nepieritoare ce nazuieste permanent sa se ridice spre cuprinderea Necuprinsului...

In alta ordine de idei, cunoasterea inseamna dragoste, nu dominare ori stapanire. Cunoasterea contemporana este mult diferita in comparatie cu perspectiva contemplatiei, propavaduite de Sfintii Parinti ai Bisericii. "Astazi noi cunoastem cu mainile. In modernitate cunoasterea, considerata a fi obiectiva, presupunea inlaturarea tuturor factorilor subiectivi. Astazi vrem sa stim si sa intelegem totul. Atunci cand avem un lucru credem ca-l cunoastem, in cele din urma cunoasterea,  transformandu-se in dominare". Acest activism ne produce spaima fata de profunzimea din noi insine. Ne este frica sa ne punem intrebari fundamentale, sa gasim motivatii si argumente adanci pentru gandurile si faptele noastre. Fugind de noi insine ne instrainam de semnificatia adanca si profunda a vietii, crezand ca problemele pot fi rezolvate prin economie si politica. Astazi traim o viata mediatizata, o viata exterioara fata de noi insine, fata de problemele intrinseci si concrete ale noastre. Aceasta se reflecta si in faptul ca singuratatea a devenit o tortura pentru omul contemporan. Iata cum descria cu multa pertinenta Mooltmann aceasta stare a omului contemporan: "Exista un refugiu in actiunea sociala si in practica politica, pentru ca oamenii nu se suporta pe ei insisi. De aceea ei nu pot ramane singuri. Singuratatea devine o adevarata tortura. Tacerea si abandonarea sau parasirea sunt insuportabile, izolarea fiind traita ca o moarte sociala. Praxisul social si angajamentul politic ne vadesc slabiciunea, ele neputand fi remedii pentru cei ce nu se pot asuma pe ei insisi. Cel ce vrea sa-si umple propriul vid incercand sa-l ajute pe altul nu-si va raspandi oare propriul sau vid? Numai cel care a obtinut libertatea interioara poate sa-i elibereze si pe altii, impartasindu-se cu adevarat de suferinta lor".

Asistam astazi la o inversiune a experientei mistice. Astfel, odinioara monahul se retragea in pustie, fugind de lume pentru a afla Adevarul. Astazi, omul contemporan plonjeaza in lume, pentru a nu cauta Adevarul. Daca odinoara, ascetul doritor de desavarsire se lupta cu demonii in pustie pentru a-I face loc lui Iisus Hristos in viata lui, astazi ar fi necesar sa ne intoarcem catre pustiul din noi insine si sa ne straduim a ne face partasi la biruinta lui Iisus Hristos. Dobandirea libertatii launtrice si interioare permite exersarea starii de jertfelnicie, care-l responsabilizeaza pe om nu doar fata de semenii sai, ci si fata de univers si cosmos, omul fiind un adevarat preot si sacerdot al creatiei. Nu putem reduce sintagma "omul-preot al creatiei" la o simpla formula teoretica a carei repetare sa o transforme intr-un cliseu indepartat de experienta practica.

Preotia implica in primul rand dobandirea unei stari interioare si launtrice de jerttfa, prin care slujitorul devine o ardere de tot bineplacuta inaintea lui Dumnezeu. In aceasta stare interioara de jertfa curata, dorul de Dumnezeu prinde radacini in noi, se ramifica si se concretizeaza intr-o stradanie permanenta de a trai prin Iisus Hristos; cum spun Sfintii Parinti, de a vedea cu ochii lui Iisus Hristos, de a auzi cu urechile lui Iisus Hristos, de a gusta cu gura lui Iisus Hristos. Aceasta dorinta nestavilita de a-L resimti pe Iisus Hristos ca o prezenta permenenta si efectiva, care sa ne prezinte si sa ne reprezinte in fata lumii, contribuie la ascutirea constiintei profetice, care ne fereste de monotonia si formalismul unui ritualism lipsit de fecunditatea Duhului. Numai dobandind o asemenea stare launtrica putem (re)simti preotia omului in raport cu creatia, menirea lui de a deveni un foc nemistuitor care sa arda din dragoste pentru Dumnezeu si care cu o constiinta a slujirii jertfelnice sa-si transfigureze fiecare gest intr-un act ritualic, ce permite aducerea intregii creatii, ca o jertfa bineplacuta lui Dumnezeu. Puterea de a multumi lui Dumnezeu, de a contempla creatia prin ochii lui Iisus Hristos ne ajuta sa unificam liturghia interioara din inima noastra cu liturghia cosmica. Exista o corespondenta directa intre liturghia nevazuta a inimii, intre liturghia vazuta a Bisericii si liturghia cosmica. Numai in masura in care inima noastra devine altarul pe care jertfim toate gandurile si sentimentele noastre lui Dumnezeu, ajungand ca mintea sa se odihneasca in Dumnezeu, putem participa efectiv la liturghia dumnezeiasca a Bisericii si mai departe sa constientizam intreaga creatie ca o jertfa ce se cere transfigurata prin induhovnicirea noastra.

In acest context sunt multe texte filocalice care ne marturisesc despre aceasta legatura, insa ma voi opri la doua texte reprezentative. Primul apartine Sfantului Efrem Sirul: "Sunt hirotoniti preoti pentru ei insisi. Si-si ofera asceza... Postul este jertfa lor, privegherea le este rugaciunea. Penitenta si credinta-altarul, Meditatiile lor sunt arderea de tot. Inima lor curata este arhiereul, Contemplatia, preotul slujitor. Neincetat buzele lor aduc jertfa: Rugaciunea insetata de odihna..." Al doilea text ce evidentiaza relatia dintre liturghia launtrica si slujirea exterioara este al Sfantului Grigorie Sinaitul: "Inima eleiberata de toate gandurile si miscata de Duhul Sfant Insusi devine templu adevarat, inca inainte de sfarsitul veacurilor. Sfanta Liturghie este savarsita acolo pe deplin, potrivit Duhului. Cel care nu a ajuns la aceasta stare poate fi, multumita altor virrtuti, o buna piatra pentru zidirea acestui templu, dar nu este el insusi templul Duhului, nici arhiereul sau". O raportare adecvata fata de creatie ne face sa recunoastem creatia ca o cale a inaintarii noastre spre Dumnezeu, un drum, o cale si un partener totodata in procesul indumnezeirii noastre prin har. Apropierea cu cuviinta fata de creatie ne intareste intr-o viata plina de virtuti, deoarece o contemplare cu evlavie a ratiunilor lucrurilor ne descopera virtutea pe care o putem castiga prin lucrul respectiv, iar fiinta virtutilor este Domnul nostru Iisus Hristos.

Cel care se misca intr-o astfel de viata duhovniceasca ajunge prin virtutile dobandite prin lucruri la fiinta virtutii, care este Iisus Hristos. "Cel ce a fost invatat sa priveasca cu evlavie ratiunile lucrurilor poate dezvolta usor si in alt chip intelesul acestor idei. Astfel nu incape indoiala ca fiinta virtutii din fiecare este Cuvantul cel unul al lui Dumnezeu. Caci fiinta tuturor virtutilor este Insusi Domnul nostru Iisus Hristos...Caci in El viem, ne miscam si suntem. Este in Dumnezeu prin luare aminte cel ce nu-si corupe ratiunea fiintei sale, preexistenta in Dumnezeu; se misca in Dumnezeu potrivit cu ratiunea fiintarii sale bune, preexistenta in Dumnezeu, lucrand prin virtuti, si vietuieste in Dumnezeu conform cu ratiunea fiintarii sale vesnice, preexistenta in Dumnezeu". Contemplarea ne da adevarata semnificatie spirituala a creatiei. Virtutea dobandita prin contemplare include si trupul, ea manifestandu-se si in trup, aratand prin aceasta ca omul intreg, trup si suflet este chemat la o viata virtuoasa. Dar nu toata virtutea este vizibila in trup deoarece virtutea este doar o pecete a puterii dumnezeiesti. Prin aceasta vedem importanta trupului, chemarea lui la un mod de viata superioara. In suflet exista disponobilitati ale virtutilor, dar ele ar ramane necunoscute in manifestare, fara existenta trupului. Prin prezenta lor in trup, virtutile se deschid catre comunitate, ele adancesc dimensiunea de fiinta deschisa catre comuniune a omului. Trupul devine astfel un mediu de o deplina manifestare a spiritului, o punte de legatura a omului cu creatia materiala, prin care trupul nu uzeaza de lucruri in mod lumesc dominat de lacomie, ci se lasa condus prin virtuti intr-o viata duhovniceasca ce rostuieste lucrurile in conformitate cu ratiunile lor dumnezeiesti.

In aceasta interconditionare dintre virtuti si ratiunile lucrurilor prin intermediul trupului sesizam aceeasi legatura intrinseca intre om si cosmos, si sensul lor comun intuit prin contemplatie: "Cel ce a inteles prin contemplatie lucrurile cu dreapta credinta, asa cum sunt, si prin judecata rationala a definit ratiunea lor in mod chibzuit si drept si isi pastreaza judecata neabatuta are in sine concentrata toata virtutea, nemaimiscandu-se spre nimic altceva dupa ce a cunoscut adevarul. El le-a trecut pe toate cu sarguinta, nemaifacand nici o pomenire de cele ce sunt si se zic ale trupului si lumii, avand inlauntru, cuprinsa in ratiune, faptuirea fara lupta, deoarece intelectul si-a adunat cele mai puternice ratiuni nepasionale, prin care este si se sustine toata virtutea si cunostinta, ca unele ce sunt puteri ale sufletului rational, care pentru a exista nu au nevoie nicidecum de trup, dar pentru a se arata nu refuza a se folosi de el la vremea potrivita". Parintele Profesor Dumitru Staniloae in nota de subsol de la acest text evidentiaza relatia accentuata intre Logosul divin, ratiunea umana si tesatura de ratiuni dumneziesti, plasticizate in lucruri obsevabile, prin contemplatia data de practicarea virtutilor.

Aceasta perspectiva adanceste si mai mult reciprociattea dintre Dumnezeu si om prin care Logosul se inomeneste si omul se indumnezeieste. Parintele Dumitru Staniloae constata si noteaza ca: "Ratiunea ca functie cognitiva a sufletului uman sta intr-o legatura cu tesatura de ratiuni constitutive ale lucrurilor, avand misiunea sa le defineasca si sa le adune in sine in mod constient, dar si sa dirijeze miscarea lor si a subiectului uman asupra lor, conform cu natura lor, spre Dumnezeu. Logosul divin creand lumea ca o tesatura consistenta de ratiuni plasticizate, dar si ca un chip complex al ratiunilor Sale, a creat implicit si subiectul lor cognitiv, ca un chip al Sau ca subiect. Acesta apare in existenta dupa ce lucrurile sunt create; si, odata cu el, trupul, ca o punte intre el si ele. Apoi prin dirijarea de catre ratiunea cognitiva umana a ratiunii constitutive a naturii proprii si implicit a ratiunilor lucrurilor va actualiza legatura sa cu lucrurile, dupa asemanarea legaturii Logosului cu ratiunile Sale". De fapt, Parintele Profesor Dumitru Staniloae prezinta in teologia lui o adevarata viziune filocalica asupra lumii. Intreaga teologie a Parintelui Dumitru Staniloae este marcata de duhul filocalic, inscriindu-se in acelasi duh al Parintilor filocalici pe care i-a tradus si in limba romana.

O teologie a indumnezeirii ce pune in centrul ei relatia nemijlocita dintre Dumnezeu si creatie, posibilitatea transfigurarii cosmosului, bineinteles ca va exprima o viziune filocalica asupra lumii. Viziunea filocalica a teologiei Parintelui Dumitru Staniloae este exprimata si prin frumusetea si plasticitatea limbajului sau, teologia lui fiind o poezie, o doxologie a experientei apofatice a Dumnezeului Celui viu, aflat in dialog cu cratia Sa. Viziunea filocalica despre lume, dincolo de cunoasterea rationalista, coerenta si discursiva a creatiei, dincolo de intuirea sensurilor adanci ale ratiunilor divine din creatie ne arata ca experienta apofatica a lui Dumnezeu determina o reevaluare a relatiei cu lumea, contemplata acum dintr-o alta perspectiva. Am putea spune ca demersul autentic intr-o teologie a creatiei pleaca nu de la lume catre Dumnezeu, ci de la Dumnezeu catre lume, in urma experientei duhovnicesti apofatice. Acest demers demonstreaza primatul experientei spirituale in teologie, inclusiv in problematica extrem de complexa a cosmologiei.

Necesitatea nevointei ascetice si a experientei duhovnicesti, indispensabile pentru a corecta raportarea in abordarea unei teologii a creatiei, este prezentata de teologul polonez Maciej Bielavski; cu privire la viziunea filocalica asupra lumii, la Parintele Dumitru Staniloae: "Pentru Parintele Staniloae cunoasterea rationalitatii lumii este insuficienta. El subliniaza nevoia purificarii ascetice a omului, ce are un impact asupra modului de a intelege si folosi lumea sau de a trai in ea. Parintele Staniloae vorbeste explicit despre un nou ascetism. Cu alte cuvinte, pentru teologul roman, viziunea lumii si a vietii in ea este indispensabil legata de purificarea spirituala si asceza omului. Cea mai carcateristica atitudine teologica a Parintelui Dumitru Staniloae este convingerea sa ca experienta mistica ori apofatica nemijlocita a lui Dumnezeu, influenteaza sau chiar schimba viziunea si intelegerea umana a lumii. El nu-L priveste pe Dumnezeu doar din punctul de vedere al lumii ori al omului, ci cauta sa vada lumea din perspectiva lui Dumnezeu, subliniind importanta acesteia. De aceea, propunerea sa poate fi numita teo-ecologie si nu o eco-teologie".

Din aceasta perspectiva filocalica Parintele Dumitru Staniloae l-a comentat si pe Sfantul Maxim Marturisitorul in textele ce evidentiau o conceptie liturgica asupra lumii. Sfantul Maxim indica trei miscari ale sufletului: dupa minte, dupa ratiune si dupa simtire. Prima e simpla si cu neputinta de cuprins. Miscarea prin ratiune ni-L descopera pe Dumnezeu ca fiind Cauza a lucrurilor. Simtirea este o miscare compusa, deschisa catre cele din afara, adunand ratiunile din lucruri. Simtirea care retine ratiunile duhovnicesti din lume, unificate prin mijlocirea ratiunii, duce la starea simpla a mintii care se odihneste in Dumnezeu. In acest traseu duhovnicesc sfintii prin indumnezeire exprima la modul concret reciprocitatea dintre Dumnezeu si om, si am putea spune, corespondenta dintre Dumnezeu si creatie. Vorbind de cei care au ajuns la aceasta masura duhovniceasca, Sfantul Maxim Marturisitorul afirma ca: "Adunandu-se astfel in intregime la Dumnezeu, s-au invrenicit sa se uneasca intregi cu Dumnezeu intreg, prin Duh, purtand pe cat este cu putinta oamenilor, intregul chip al celui ceresc si atragand asa de mult in ei infatisarea  dumnezeiasca, pe cat de mult erau atrasi ei, s-au unit cu Dumnezeu". Intre Dumnezeu si om exista reciprocitate, dar omul este dupa chipul lui Dumnezeu si prin practicarea virtutilor ajunge sa dobandeasca infatisarea (asemanarea) cu Dumnezeu. Sfantul, desi contempla lumea in timp, el depaseste cadrul temporal, se desfata privind ratiunile duhovnicesti ale lumii, care sunt mai presus de timpul natural, accesibil simturilor noastre. Fara sa fie anulat planul natural, acesta este transfigurat. Este important sa subliniem faptul ca in toata dinamica indumnezeirii creatiei, Sfantul Maxim nu exclude, nu anuleaza universul vazut, ci dimpotriva virtutile si intreaga cunostinta duhovniceasca sunt plasate intr-un plan cosmic. Prin virtuti Sfantul aprofundeaza resorturile adanci si ultime ale creatiei, fundamentate pe temelia Iisus Hristos, contempland astfel o natura transfigurata prin viata lor duhovniceasca. Inradacinandu-se intr-o astfel de viata, desavarsita prin virtuti, sfintii ajung la o abordare, o vedere si o cunostinta mai presus de fire, ei neramanand robiti de sensurile inferioare ale lucrurilor, ci aratandu-le adevarata lor natura si ridicandu-le la sensurile lor iconice, ce depasesc relativitatea timpului in care traim.

Analizand si adancind frumusetea creatiei umane, vom intari convingerea ca  omul ca si chip al lui Dumnezeu se afla in tensiune permanenta spre cucerirea asemanarii cu El, a primit la actul creatiei sale si harul puterii de creatie; acest ahr i-a fost daruit pentru a face ca materia lumii, data lui spre stapanire, sa rodeasca valori nepieritoare si, in acelasi timp, ca sa implineasca sfintenia in trupul sau propriu, transformandu-l in “templu al Duhului Sfant”. Dupa crearea omului, Dumnezeu a sadit o gradina in Eden. “Si a luat Domnul Dumnezeu pe omul pe care-l facuse si l-a pus in gradina cea din Eden, ca sa o lucreze si s-o pazeasca” (Fac. 2, 15). Prin urmare, omul a primit harul puterii creatoare si porunca expresa de “a cultiva” Edenul si prin aceasta porunca de a fi cultivator, in sensul de cuvantare data creatiei umane pentru zidirea culturii – cult. Prin caderea din starea sa primordiala, o data cu intunecarea Chipului lui Dumnezeu in el, si puterea creatoare a omului a scazut si s-a pervertit spre o creatie preponderent materiala, pe cand sensul creatiei umane trebuia sa fie unul duhovnicesc, cu destinatie doxologica.

Prin intruparea Sa Domnul nostru Iisus Hristos restaureaza chipul lui Dumnezeu din om, redandu-i totodata puterea de-a infaptui, si reactualizand sensul liturgic al creatiei umane. Sfantul Grigorie de Nazianz scria ca “Slava Ta, o Hristoase, este omul pe care l-ai pus ca pe un cantaret al stralucirii Tale”[15]. Sfantul Grigorie de Nyssa afirma si el puterea omului de a crea si a domni. Rege, preot si profet sunt harurile omului care fac din om un demiurg in imitare a Creatorului Sau, Care l-a asezat stapan al pamantului, cu putin mai rejos de ingeri, dar cu mult superior duhurilor cazute. Sfantul Grigorie Palama afirma ferm ca acesta a fost unul din scopurile Intruparii: “a cinsti carnea pentru ca duhurile trufase sa nu indrasneasca a-si inchipui ca sunt mai presus decat omul”[16]. Acest text surprinzator este un imn adresat, fara rezerve, spiritului uman creator. Prin aceasta jertfa a lui Iisus Hristos exista Biserica, ce cultiva credinta si impartaseste viata si formuleaza invatatura dogmatica si morala. „Biserica lui Hristos nu este un organism modelator-etic, ci trupul mantuirii, comuniunea indumnezeirii”[17]. Biserica[18] este ea insasi marea taina in care Iisus Hristos restabileste si ridica la o treapta desavarsita unirea Sa cu lumea intemeiata in actul creatiei, dar slabita prin pacat. Mai mult, Biserica este, prin excelenta, extensiunea tainei lui Iisus Hristos, fiind ea insasi plina in intregime de Taina lui Iisus Hristos, caci respira, traieste si se hraneste cu si prin Taina lui Iisus Hristos. Biserica si tainele ei sunt viata in Iisus Hristos.

Baza deci, de la care incepe si la care se refera si spre care tinde invatatura crestina, este Insusi Iisus Hristos, Ce Se ofera pe Sine „pentru viata lumii” si Se impartaseste prin Taina Sfintei Euharistii. Omul ortodoxiei este o persoana ecleziala, fiinta care fiinteaza numai in comuniune de har si viata cu Iisus Hristos, Izvorul vietii, Insasi Viata. Fara Sfanta si Dumnezeiasca Euharistie, in jurul careia se poralizeaza toate tainele Bisericii, nu exista nici credinta crestina, nici viata crestina si nici crestinism. Sfanta Euharistie este esential sau substantial intreaga Biserica, este taina aratarii Dumnezeului Treimic si asumarea, cuprinderea lumii in imparatia Lui. In Dumnezeiasca Euharistie avem conditia, intregirea si desavarsirea vietii crestine[19], „Α si Ω invataturii dogmatice si morale[20]. De aceea si daca examinam traditia noastra crestina, vom constata ca toate elementele ei esentiale se refera la ea in final sau o presupun. Dogmele si simbolurile, rugaciunea si cultul Bisericii, educatia si canoanele ei au esential o relatie euharistica. Desigur in ultima analiza si intreaga lume are un sens euharistic, fiindca si Euharistia este taina reinnoirii ontologice a cosmosului. Insa, o astfel de considerare a lumii presupune niveluri inalte de viata duhovniceasca, care nu sunt accesibile tuturor[21]. Dar aceasta nu inseamna deloc ca telul nostru final nu trebuie sa se orienteze spre aceasta directie, sau ca lucrarea noastra mai generala nu trebuie sa aiba ca ax central pe Iisus Hristos. De altfel numai prin aceasta perspectiva lectia de religie isi gaseste dimensiunile ei reale.

Revelatia lui Dumnezeu ca om in mijlocul lumii arata sensul adevarat al omului in lume. Nu putem vorbi despre Iisus Hristos independent de om si istoria lui, independent de prezenta lui istorica concreta si problemele lui. „Dumnezeu nu se abordeaza in ceruri, ci in cadrul existentei insesi ale omului si in relatiile lui cu semenii sai. De aceea si continutul lectiei nu trebuie sa se limiteze la notiuni si idei, ci sa se extinda la persoane si lucruri, la sfinti si la viata lor, la traditii si obiceiuri locale si ale vietii religioase si sociale mai generale. In special e nevoie sa fie luata in atentie si valorificata bogatia simbolurilor Bisericii noastre, care contin esential toata teologia ei. Aceste simboluri, precum de altfel toate simbolurile, cu toata simplitatea si generalitatea lor, sunt in masura sa ofere mesaje foarte clare si sa cultive trairi adanci”[22].

In final nu trebuie sa se uite faptul ca dogma crestin ortodoxa nu constituie un adevar teoretic simplu, pur speculativ, fara legatura cu omul si viata lui. De atunci de cand Dumnezeu S-a facut om, ca sa-l indumnezeiasca pe om, nu exista nimic dumnezeiesc, care sa nu aiba legatura cu omul, precum nu exista nimic omenesc care sa nu aiba legatura cu Dumnezeu. Dogma mai teoretica, cum o considera multi, cea Treimica, are un raport atat de direct si de esential cu omul, incat constituie scopul vietii lui in comuniune; „ca toti sa fie una precum noi”[23].

De aceea, in continuarea acestui studiu vom accentua caracterul spiritual al frumusetii umane. Desi frumusetea lui Dumnezeu reflectata de chipul Sau din om se rasfrange deopotriva asupra trupului cat si a sufletului, frumusetea omului se realizeaza plenar numai pe plan spiritual. Deoarece frumusetea sufleteasca este pnevmatofora si intrece cu mult orice asemanare corporala, orice frumusete exterioara, propriu-zis, frumusetea exterioara adevarata nu este altceva decat frumusetea duhovniceasca rasfranta asupra „vasului” care o poarta. Si aceasta frumusete interioara este ceva care nu se diminueaza, ci sporeste neincetat, credinciosul insetat de Frumusetea cea dumnezeiasca infrumusetandu-se pe masura ce conlucreaza cu harul divin. Sfintii Parinti afirma, in unanimitate, superioritatea frumusetii duhovnicesti in raport cu cea exterioara; este vorba de acea preeminenta pe care o are duhul asupra trupului. Sf. Clement Alexandrinul observa ca frumos cu adevarat este sufletul care a primit darurile Sfantului Duh. „Cea mai minunata frumusete este frumusetea sufleteasca. Sufletul este frumos, cand este impodobit cu Sfantul Duh, cand are in el podoabele date de Duhul cel Sfant[24]. „Numai omul virtuos este intr-adevar frumos si bun: si numai frumusetea morala se socoteste buna... deci frumos este omul drept, omul cuminte, intr-un cuvant, omul bun”[25]. Sfantul Vasile cel Mare atrage, in plus, atentia asupra necesitatii purificarii de patimi a sufletului, pentru a putea sa se ridice la contemplarea Frumusetii dumnezeiesti: „... ca sa se nasca in suflet si frumusete dar si putere pentru savarsirea celor ce trebuiesc facute, avea nevoie de harul dumnezeiesc... Frumos este orice suflet, privit in simetria puterilor sale proprii, dar frumusetea cea adevarata, adica firea cea dumnezeiasca si fericita, se poate privi, se poate contempla numai de cel ce are curatita mintea. Cel ce-si tinteste ochii la luminile si harurile lui Dumnezeu primeste ceva de la El: ca de la o culoare isi coloreaza propriul lor chip cu o stralucire infloritoare”[26].

Deci frumusetea lui se revarsa in sufletul curat al omului infrumusetandu-l, un adevar care va fi amplu experimentat si exprimat de Sfantul Simeon Noul Teolog. El este cel care descrie pe larg roadele rugaciunii curate a mintii, cand sub actiunea energiilor divine necreate, crestinul se infrumuseteaza sufleteste si trupeste. Harul daruieste frumosului uman o stralucire unica, il lumineaza, il face mai puternic, mai demn si prin aceasta omul infrumuseteaza si lumea inconjuratoare. Frumusetea umana comunica, in acest fel, plenar cu Frumusetea Eterna Arhetipala, pe care o reflecta, careia ii devine un loc teofanic, totodata purtator de Lumina, de Iubire, de Frumusete si Bunatate dumnezeiasca”[27]. Curatia inimii omului infrumusetat duhovniceste se manifesta si in aceea ca priveste lumea creatiei lui Dumnezeu „cu ochii Duhului Sfant”, adica vazand peste tot in frumusetea lumii si a omului icoane ale Frumusetii dumnezeiesti. Aceasta experiere a frumosului uman, ca simbol trait al Frumusetii absolute, de catre cel purificat de patimi o descrie Sfantul Ioan Scararul in Scara Raiului: „Cineva vazand o femeie minunat de frumoasa, gasi prilejul de a o adora si slavi prin laudele sale suverana frumusete a carei creatura este aceasta femeie. La vederea ei dragostea de Dumnezeu il cuprinse si din ochi ii tasni un siroi de lacrimi”[28]

Cu alte cuvinte, importanta pedagogica a Scarii Raiului consta in invatatura ei legata de modul in care omul  poate sa ajunga sa fie conform naturii sale, vocatiei lui fiintiale, lucru posibil prin „permanenta comunicare si simbioza a omului cu Dumnezeu”, deoarece numai prin comuniune cu Dumnezeu se poate instraina omul de multiplele lui patimi, precum si de tendintele ce ii denatureaza realitatea profunda existentiala. „Se poate spune ca aceasta comunicare interpersonala a omului cu Dumnezeu-Omul are o functie antropologic-catartica”[29]. Drumul ascetic al purificarii este unul al erosului dumnezeiesc, inseamnand restituirea iubirii in cadrul comuniunii interpersonale. In aceasta comuniune are loc acea perihoreza, intemeiata pe experierea fiintiala proprie, a omului cu Arhetipul sau, Dumnezeu. Aceasta perihoreza creeaza premisa realizarii unei asceze personale, a unei transfigurari ascetice. Relatia iubitoare a omului cu Dumnezeu se exprima ca autotranscendenta a individualitatii omului[30], prin care se tinde la depasirea sinelui propriu si la asemanarea cu Dumnezeu.

Purificarea este la Sfantul Ioan Scararul reintegrarea individului in sinea lui autentic-personala, restaurarea starii umane de dinainte de cadere. Diferenta dintre individ si persoana, la Sfantul Ioan Scararul, consta in aceea ca persoana este „raportata extatic la Dumnezeu si aproapele”[31]. Persoana se afla in spatiul restaurarii, in spatiul noii creatii, si al invierii έν Χριστώ. De acum, inca de cand traieste pe pamant, omul poate sa isi aseze trupul pe tronul lui Dumnezeu,- omul este absorbit, de parca ar fi in cer (XXIX).

Desavarsirea dinamica si infinita este erosul ca miscare si inclinatie a persoanei atrase de Dumnezeu. Erosul dumnezeiesc este pentru Sfantul Ioan „telul pedagogiei lui filocalice”. Scara este un dinamism. Intrebarea cea mai importanta este acum aceasta: Unde ne aflam pe Scara? Raspunsul trebuie sa-l gasim fiecare din noi in propria constiinta. Preasfintitul Kallistos ne spune ca „aceasta este o Scara pe care fiecare din noi trebuie s-o urcam, pentru noi insine”[32]. Daca o urcam pentru dragostea lui Dumnezeu si insotiti de dragostea Lui, vom cunoaste toate darurile ei si-ale Lui. Iar in ceea ce-l priveste pe Sfantul Ioan Sinaitul, „telul pedagogiei lui filocalice“ sta in iubire si in nimic altceva. Iubirea este izvorul si puterea urcusului, este deopotriva biruinta si slava. „Iubirea este izvorul focului. Cu cat tasneste mai mult, cu atat il arde mai tare pe cel insetat. Iubirea este statornicia ingerilor, este inaintarea veacurilor”(XXX, 18).

Retinem asadar ca “Scara” reflecta o experienta directa si personala, fundamentul ei fiind experienta vie. Sfantul Ioan a urcat el insusi “scara dumnezeiasca” si apoi a scris despre ea. Parintele Georges Florovsky observa ca „nivelul Scarii este foarte simplu: ea se defineste prin logica inimii mai mult decat prin logica intelectului.”[33] Cartea este impregnata cu elemente ale Traditiei si reprezinta o lucrare de sinteza a acesteia. Fiind una dintre cele mai originale carti de spiritualitate ale antichitatii crestine[34], ea cuprinde in sine totodata si multe trasaturi disparate ale Traditiei ascetice anterioare.[35] Dar pe cele mostenite de la traditie Sfantul Ioan si le-a insusit intr-un mod propriu, iar ceea ce a transmis el veacurilor, inclusiv cititorilor de astazi, nu este altceva decat intalnirea personala cu Hristos Domnul pe fiecare treapta a Scarii.

Revenind, vom sustine ca fara o raportare la caracterul sau spiritual, frumusetea omului nu are sens si nu poate fin inteleasa. Spiritualizarea frumusetii va fi insa deplina abia in Imparatia Cerurilor, conform afirmatiilor Parintelui Profesor Dumitru Popescu, care spune ca “Spiritualitatea tinde la transfigurarea nu numai a sufletului, ci si a trupului, transfigurare care incepe in lumea de aici si se va desavarsi in lumea ce va sa vina[36].

Prin urmare, in imprejurarile si in conditiile date, ca model si exemplu concret vom avea in fata noastra Sfantul – desavarsirea frumusetii umane, deaoarece frumusetea umana spirituala isi gaseste desavarsirea in frumusetea duhovniceasca a Sfantului. Sfantul traieste viata sa si a lumii intregi ca dar frumos al lui Dumnezeu Cel Preafrumos si Suprafrumos. Harul primit de Sfant in timpul epectazei sale catre Frumusetea dumnezeiasca reveleaza deplin chipul lui Dumnezeu din el. Astfel, Sfantul devine un chip al Frumusetii divine, o fiinta a carei existenta este prin excelenta un loc teofanic. Sfantul lumineaza si lamureste lumea. El este o personalizare a frumusetii atat ca microcosmos, cat si ca microtheos. “Natura intreaga asteapta gemand ca frumusetea ei sa fie salvata de omul devenit sfant”[37].

In sfintenie, in darurile Duhului Sfant, omul regaseste intuirea imediata a adevaratei Frumuseti. Dupa Sfantul Serafim de Sarov, scopul vietii crestinesti este dobandirea Duhului Sfant. Starea de har a Sfantului consta in frumusetea darurilor spirituale ale Duhului: bucuria nelimitata si de negrait, calmul, pacea; iar in exterior, intreaga sa fiinta este transfigurata de frumusetea luminii dumnezeiesti careia el ii devine purtator. Frumusetea Sfantului este spirituala, nemuritoare caci ea ii vine din impartasirea lui cu Duhul Frumusetii, care isi face din trupul acestui om un templu viu al Sau. Sfantul – creatura rationala in care odihneste Duhul – este implinirea urcusului duhovnicesc al omului spre Frumusetea divina si, totodata, implinirea vocatiei liturgice a omului ca preot al Frumusetii eterne ce iradiaza din Chipul Logosului lui Dumnezeu. Sfantul nu este un supraom ci omul care-si traieste adevarul ca fiinta liturgica. Sfantul este fiinta umana care alaturi de corurile ingeresti canta si preamareste pe Dumnezeul treimic.

Perspectiva eshatologica a implinirii vocatiei liturgice a omului sfant in Imparatia Cerurilor, alaturi de ingeri, in bucurie neincetata de Frumusetea dumnezeiasca a Fiului, a fost exprimata inca din secolul IV de catre Sfantul Vasile cel Mare: “Urca-mi-te cu mintea si vezi daca se potriveste vietii ingerilor o astfel de viata decat una de bucurie si veselie, ca au fost invredniciti sa stea inainte lui Dumnezeu si sa se bucure de Frumusetea nespusa a slavei Ziditorului nostru. Catre viata ingereasca indemnandu-ne Apostolul, ne-a poruncit sa ne bucuram pururea”[38].

Sfantul devine, inca din aceasta viata pamanteasca, colaborator al Domnului in opera Sa de mantuire a lumii prin frumusete. “Frumusetea care salveaza lumea”, despre care vorbeste Dostoievski in romanul sau “Idiotul”, se gaseste in realitatea descrisa de rugaciunea adresata de Biserica la Utrenie Maicii Domnului, persoana umana aflata pe treapta cea mai inalta a frumusetii accesibile omului, ca loc privilegiat al Duhului Frumusetii: “ceea ce esti cu totul fara prihana, fii noua ocrotitoare, scapare si liman, izgonind viforul patimilor, ceea ce cu frumusetea ai covarsit, fara de asemanare, cetele ingerilor”[39]. Despre frumusetea Maicii Domnului scria si Sfantul Grigorie Palama: “Trebuie ca aceea care a nascut pe cel mai frumos dintre fiii oamenilor sa fie ea insasi de o frumusete fara seaman”[40]. Dar formula “Frumusetea va slavi lumea” isi gaseste deplina justificare in Iisus Hristos – Marele Vindecator, Sfantul Sfintilor – Cel care inaltand chipul cel cazut la cinstea cea dintai, l-a unit cu dumnezeiasca Frumusete. La Parusie Domnul nostru Iisus Hristos va revela deplin sfintilor Sai Frumusetea cea vesnica si va sta pe tronul slavei Sale “Frumos Corifeu in mijlocul unui cor la fel de frumos”[41].

Sfantul Maxim Marturisitorul il prezinta,  din acest punct de vedere, pe Melchisedec ca prototip al sfintilor ce a depasit firea naturala, ca o icoana a lui Iisus Hristos, care este arhetipul oricarui bine ce se arata in fiecare sfant, si in mod coplesitor in Melchisedec – ca fiind purtator al semnelor lui Iisus Hristos. Virtutea exersata prin vointa si lucrare il intareste pe sfant, care nu ramane la intelesul utilitarist al lucrurilor, ci se ridica cu mintea prin contemplatie la cele vesnice, aratand totodata sensurile inalte ale lucrurilor, icoane materializate ce trimit la ratiunile lor arhetipale, recapitulate in Iisus Hristos. Melchisedec este un prototip al sfinteniei care prin intuirea adevaratei vocatii a intregii creatii, ramane preot in veac, intr-o vorbire vesnica cu Dumnezeu, in care el mijloceste pentru intreaga creatie. Astfel ni se descopera vocatia omului de a fi preot al creatiei, ridicandu-se cu intregul cosmos la cele mai presus de fire. Nu doar Melchisedec si sfintii sunt destinati unei asemenea meniri. Fiecare dintre noi are o astfel de chemare. Cel ce traieste intr-o iubire curata fata de Iisus Hristos va ajunge la o dragoste adevarata fata de semeni si creatie, astfel incat va depasi barierele impuse de fire.

Nu e normal ca acelora care s-au nevoit mai presus de fire, insistand si persistand intr-o viata dumnezeiasca sa li se atribuie caracteristici firesti, ci mai degraba sa se arate darurile dumnezeiesti prin care ei si-au transfigurat propria fire si a intregii creatii. "Nu e drept ca celor a caror vointa a combatut vitejeste prin virtuti legea greu de invins a firii si a caror miscare a mintii a zburat prin cunostinta in chip neprihanit mai presus de timp si de veac, sa li se atribuie ca traaatura insusirea celor parasite, ci mai degraba maretia celor primite, singurele din care si in care se cunosc".

Sfantul Maxim Marturisitorul prezentand intelesul duhovnicesc al lui Moise insista asupra modului de contemplare a lumii. Fara sa ne separam de trup trebuie sa ne despartim de pornirile trupesti, care proiecteaza in lucruri placeri vinovate, ceea ce in fapt lucrurile nu contin. Consistenta lucrurilor rezida in faptul ca ele sunt porti spre Domnul si Mantuitorul nostru Iisus Hristos, o consistenta pe care o resimtim in momentul in care ne ridicam mintea de la pamantul de jos la pamantul inteligibil al lui Iisus Hristos, mostenit de cei blanzi, asa cum se precizeaza in Evanghelia Sfantului Matei, in Predica de pe Munte, in cele noua Fericiri. Proorocul si Profetul Moise este "...cel ce ca un pastor priceput conduce ca pe niste oi, prin vietuirea pustie de patimi, de materii si de placeri, apoi spre muntele cunostintei de Dumnezeu, Cel vazut pe inaltimea intelegerii, gandurile ce inclina inca spre pamant si cauta placerea acestuia; cel ce ocupandu-se acolo in chip incordat cu contemplatii adecvate duhovnicesti, dupa parasirea relatiei mintii cu cele sensibile (caci aceasta cred ca inseamna trecerea timpului de patruzeci de ani) se invredniceste sa devina, prin intelegere, vazator si ascultator al focului dumnezeiesc, negrait si suprafiresc, salasluit si adaapostit in fiinta lucrurilor ca intr-un tufis, adica al Cuvantului dumnezeiesc, Care in vremurile mai de pe urma a stralucit din rugul Sfintei Fecioare si a petrecut cu noi prin trup".

Taina adanca a fiintei lucrurilor este inaccesibila unei minti robite de fascinatia argumentarilor discursive, a demonstratiilor analitice ce nu pot sesiza viul creatiei, caracterul iconic al lucrurilor. Lumea este o icoana ce se cere contemplata, nu explicata prin legi stiintifice, iscodita cu o minte insetata de a cuprinde exclusiv rationalist arderile incandescente ale materiei indumnezeite. O ratiune care cauta sa stapaneasca creatia prin forta unei minti neinduhovnicite provoaca si genereaza ganduri moarte, inchise in limitele propriei neputinte, interpunandu-se astfel ca o bariera in fata unei asumari duhovnicesti a creatiei, dechise unei vederi nemijlocite a prezentei lui Dumnezeu in cosmos si in univers. De aceea, Parintele Dumitru Staniloae intr-o nota la textul maximian prezentat anterior, precizeaza, cu referire la semnificatia experientei mistice a lui Moise: "Petrecand multa vreme pe inaltimea intelegerii in contemplatii duhovnicesti, dupa parasirea relatiei mintii cu cele sensibile, se invredniceste sa devina, prin intelegere, vazator al focului si ascultator al Cuvantului dumnezeiesc, aflator in fiinta lucrurilor create (in tufis), adica al Cuvantului dumnezeiesc, care ne graieste din lucruri, iar mai pe urma va straluci din rugul Sfintei Fecioare".

Deci, ca o concluzie, voi sustine ca Ortodoxia are cea mai inalta si cuprinzatoare viziune a frumusetii: frumosul artistic, de pilda, il ajuta atat pe autor, cat si pe contemplatorul sau sa inainteze, sa progreseze catre Dumnezeu, participand astfel la intarirea efortului omenesc in urcusul sau duhovnicesc in virtute, pana la mantuire. In acest fel, manifestarea frumusetii se inscrie intr-un ciclu complet, rotund: Frumusetea dumnezeiasca iradiaza si naste frumusetea omului, iar omul, prin creatia sa artistic-sacerdotala, reflecta lumina Frumusetii necreate, sfintit fiinf de harul Duhului Frumusetii si sfintind la randul sau pamantul o data cu preaslavirea Numelui Domnului. Iar in acest circuit, in care energiile divine necreate lucreaza continuu, frumosul creatiei umane reprezinta un moment al epectazei omului in infinitatea luminii Frumusetii dumnezeiesti.  

Asadar, acum, in incheiere, vom sustine ca meditatia, reflectia si contemplatia lumii, a spiritualitatii si a frumusetii ei, data de viziunea liturgica asupra cosmosului, conduce la o adevarata doxologie a intregii creatii fata de Creatorul ei. "Si toata faptura care este in cer si pe pamant si sub pamant si in mare si toate cate sunt in acestea, le-am auzit, zicand: Celui ce sade pe tron si Mielului fie binecuvantarea si cinstea si slava si puterea in vecii vecilor!" (Apoc. 5, 13). Sfantul Efrem Sirul are numeroase texte ce concretizeaza viziunea liturgica si sacramentala asupra creatiei. "Dumnezeu se ocupa de toate creaturile, dandu-le maretia si frumusetea lor". Pentru a reda viziunea liturgica asupra lumii este nevoie sa ne impropriem limbajul specific doxologiei, mai adecvat pentru a exprima tainele contemplate in creatia lui Dumnezeu. Sfantul Efrem Sirul, unul dintre cei mai mari asceti a stiut sa adopte limbajul poetic, considerandu-l cel mai adecvat pentru a transpune frumusetea creatiei lui Dumnezeu. Chiar daca a practicat o asceza severa el n-a respins creatia, ci dimpotriva a stiut s-o laude intr-un limbaj extraordinar, favorabil contemplatiei, in care taina regaseste poezia...

Drd. Stelian Gombos