Va fi expusă interpretarea pe care teologia ortodoxă contemporană o face aşa-numitei „părăsiri" a Fiului de către Tatăl, pe Cruce88. Această temă îşi are punctul de pornire în cuvintele lui Iisus: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?" (Ps. 21,1; Mt. 27, 46) şi i-a preocupat, de asemenea, foarte intens pe Părinţi.
Dintre aceştia, Sfântul Atanasie al Alexandriei nu acceptă, în niciun caz, posibilitatea îndepărtării Tatălui de Fiul în evenimentul Răstignirii: „De aceea nici nu poate fi părăsit de către Tatăl Domnul care este în El pururi, nici înainte de a spune aceasta, nici când o spune [...] şi spunând El: «Pentru ce M-ai părăsit», Tatăl arată că a fost pururea şi era şi atunci întru El"89. Mişcându-se în acelaşi cadru de gândire, Sfântul Grigorie de Nazianz susţine că Fiul nu a fost părăsit nici de Tatăl, nici de propria lui Dumnezeire. Strigătul Său:
„Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?" (Ps. 21,1; Mt. 21, 46) concentrează şi exprimă întreaga durere umană, „căci noi eram cei părăsiţi şi trecuţi cu vederea mai înainte"90.
Poziţia Sfântului Atanasie şi a Sfântului Grigorie găseşte o multitudine de adepţi între teologii ortodocşi. Astfel, părintele Leon Arion susţine că strigătul lui Iisus din pasajul biblic menţionat anterior (Mt. 21, 46) trebuie înţeles ca şi „un cuvânt de strâmtorare şi de mare primejdie, nu de disperare sau deznădejde, pe care Domnul îl rosteşte în numele omenirii primejduite de toate păcatele pentru care L-a părăsit pe Dumnezeu"91. Conform arhimandritului Sofronie, o îndepărtare ontologică a Tatălui de Fiul este imposibilă, deoarece în Fiul Său cel deofiinţă cu Sine, Tatăl „Şi-a vărsat întreaga plinătate a Fiinţei Sale celei din veci"92.
Există însă numeroşi teologi care nu se mulţumesc cu aceste explicaţii. Dorind să aprofundeze sensul morţii lui Hristos, părintele Stăniloae notează: „Cu toate că a privit cu o luciditate ca nimeni altul în abisul înfricoşat al neantului şi al părăsirii de către Dumnezeu, nu s-a îndoit o clipă. A trăit moartea în toată vastitatea şi adâncimea ei, dar nu a fost copleşit spiritual o clipă de ea. A privit-o în ochi şi a supus-o. Ea nu I-a putut atinge spiritul. Puterea neantului şi realitatea părăsirii de către Dumnezeu n-au fost numai obiect de contemplaţie din partea lui Iisus, ci şi-au desfăşurat toată eficienţa lor grozavă"93. în acelaşi cadru de gândire, Vladimir Lossky, comentând Epistola către Galateni, menţionează: „Părăsirea lui Hristos pe Cruce este, aşadar, necesară, deoarece Dumnezeu Se îndepărtează, în acest caz, de cel blestemat, de străinul abandonat de toţi... Astfel, printr-o tipologie lăuntrică, suferinţa lui Hristos corespunde şi răspunde înstrăinării, agoniei naturii umane devastată de căderea ei"94.
Cu toate că părintele Stăniloae subliniază părăsirea reală a Fiului de către Tatăl, refuză să afirme că Fiul a suferit moartea spirituală: „Iisus a avut parte de cele mai mari dureri ce se pot închipui şi a experiat sfârşirea Sa treptată şi totala părăsire de către Dumnezeu. Dar până în momentul când s-a stins în El conştiinţa, n-a şovăit în certitudinea că moartea Lui nu va dura şi El va trece la Tatăl. «Părinte, în mâinile Tale îmi dau duhul Meu» (Lc. 23, 46), rosteşte în preajma clipei, când se sfârşeşte viaţa lui de aici"95. Ideea părăsirii este reluată succint în dialogurile de la Cernica: „El a trăit nu numai părăsirea Tatălui, dar şi părăsirea oamenilor. Părăsit de Dumnezeu şi de oameni..,"96.
In lucrarea hristologică Iisus Hristos sau restaurarea omului (prima ediţie, Sibiu, 1943), teologul român nu explică exact în ce constă părăsirea lui Hristos, nici nu analizează în amănunt relaţia Fiului cu Tatăl prin prisma aceasta. în manualul său, Teologia dogmatică ortodoxă, pe care l-a scris 36 de ani mai târziu (prima ediţie, 1978), în subcapitolul Moartea lui Hristos ca jertfă sfinţită şi sfinţitoare şi ca mijloc de biruire a morţii, pare să se exprime mai degrabă negativ vizavi de ideea părăsirii Fiului.
Atunci când se referă la părerea lui Hans Urs von Balthasar despre moartea lui Iisus ca „o scufundare în abisul abandonării de către toţi, inclusiv din partea Tatălui", consideră că această opinie „porneşte de la concepţia catolică şi protestantă a morţii Lui ca pedeapsă pe care trebuie să o suporte sau satisfacă până la capăt, ca orice om păcătos"97. Autorul trimite, în mod evident, la celebra „teorie a satisfacţiei" a lui Anselm de Canterbury, căreia îi corespunde, în lumea protestantă, învăţătura lui Calvin, pentru care Hristos suferă în numele oamenilor judecata, mânia şi pedeapsa lui Dumnezeu98. Atunci, în opera sa Iisus Hristos sau restaurarea omului, teologul român susţine o teorie occidentală, sub influenţa teologilor protestanţi şi catolici? Din păcate, răspunsul nu poate fi decât afirmativ, dacă luăm în considerare că în interpretarea textului de la Matei 27, 46 se sprijină pe teologia lui Oskar Bauhofer.
Episcopul Kalistos Ware duce problematica temei şi mai departe. Voind să ofere o interpretare acceptabilă pentru omul contemporan, care resimte adesea singurătatea existenţială şi îndepărtarea de Dumnezeu, susţine că Hristos a suferit nu doar moartea fizică, dar şi moartea spirituală. Iar moartea spirituală este caracterizată ca „separarea completă a sufletului omului de Dumnezeu"99.
Abandonarea Fiului de către Tatăl îi permite să experieze moartea spirituală: „Trebuie acordată multă greutate cuvintelor lui Hristos din Ghetsimani: «întristat este sufletul Meu până la moarte» (Mt. 26, 38). Iisus, în această clipă, dobândeşte întreaga experienţă a morţii spirituale. Această clipă se identifică cu întreaga disperare şi durere spirituală a umanităţii, şi această identitate este mult mai importantă pentru noi decât participarea Sa la durerea noastră fizică [...] Şi dacă strigătul «Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu...» vrea să arate ceva, ceea ce înseamnă este că, în această clipă, Iisus simte realmente experienţa morţii spirituale, care este separare de Dumnezeu"100.
Faţă de punctele de vedere exprimate anterior de Kallistos Ware, au fost făcute observaţii negative din partea profesorului Hrisostom A. Stamoulis, care, bazându-se pe argumente patristice, demonstrează că Hristos nu putea să sufere moartea spirituală, din moment ce această moarte este consecinţa păcatului personal101. Fiind nepăcătos, Hristos nu putea să moară spiritual. In ceea ce ne priveşte, suntem de acord cu observaţiile prof. Stamoulis.
Această critică este binevenită deoarece următorul pas în afara cadrului ortodox de gândire aduce tema noastră în orizontul teologiei crucii. Conform lui J. Moltmann, Hristos a fost părăsit de către Tatăl, a fost dat de Acesta la pătimiri şi moarte, dar însuşi Tatăl suferă durerea părăsirii102. Este adevărat că, din perspectivă ortodoxă, se poate accepta participarea Tatălui la durerea Fiului; însă în această situaţie este vorba de o participare spirituală şi nu de o identificare patripasianistă a celor două persoane, aşa cum face J. Moltmann.
Dacă se întreprinde o comparaţie a opiniilor cugetătorilor anteriori, se observă o îndepărtare treptată faţă de interpretarea patristică a acestui eveniment: la Stăniloae şi la Lossky se întâlneşte abandonarea Fiului de către Tatăl, la Kalistos Ware părăsirea şi moartea spirituală a lui Hristos, iar la J. Moltmann este vorba despre părăsirea Tatălui în Fiul, din moment ce Tatăl trăieşte abandonarea Fiului ca fiind a Sa proprie.
Distincţia dintre moartea fizică şi cea spirituală nu este una modernă, ci apare încă de la începutul teologiei patristice. Origen, spre exemplu, distingea chiar trei categorii ale morţii: moartea păcatului (ceea ce am numit mai sus moarte spirituală), moartea comună, obişnuită sau neutră (din punct de vedere moral) şi moartea prietenoasă sau fericită a lui Hristos.
Moartea păcatului a intrat în lume prin încălcarea poruncii lui Dumnezeu şi a domnit de la Adam până la Moise. Ea este numită de Sfântul Apostol Pavel „vrăjmaşul cel din unnă care va fi nimicit" (I Cor. 15, 26). Această moarte este vrăjmaş al lui Dumnezeu, vrăjmaş al Cuvântului vieţii, al Celui care a spus: „Eu sunt Viaţa" (In. 14, 6).
„Stăpânirea morţii" (Evr. 2, 14) peste care domneşte diavolul constituie „moartea vrăjmaşă" ce ucide fiecare suflet care păcătuieşte, iar nu „moartea comună", „obişnuită" sau „neutră" care produce doar separarea legăturii sufletului cu trupul şi pe care o suferă cei compuşi din aceste elemente.
Moartea „comună" sau „neutră", care, în sine, nu e nici bună, nici rea, nu se referă nici la starea generaţiei vechiului Adam, unde toţi mor de „moarte vrăjmaşă" şi nici la starea generaţiei reînsufleţite a noului Adam. Este evident, deci, că, pe Cruce, Hristos nu a suferit moartea păcatului, „vrăjmaşă", deşi S-a făcut păcat pentru noi. Atunci ce moarte a suportat? A suportat-o pe cea „prietenoasă" sau „fericită" şi, în acelaşi timp, pe cea „comună".
Moartea „prietenoasă" sau „fericită" constă în omorârea „vechiului om" (£f. 4, 22), a „omului exterior", în omorârea duhului „autosuficienţei", a „mădularelor celor pământeşti" (Col. 3, 5), în „omorârea" sau „răstignirea" păcatului, al cărui conţinut sunt patimile sufletului şi lumea. Deşi pe Cruce, Hristos a învins „moartea păcatului", nu a evitat totuşi „moartea comună", astfel încât toti cei ce-L urmează să nu mai moară spiritual, ci doar fizic103. Acest excurs în învăţătura lui Origen reflectată în special în comentariile sale la Evangheliile după Matei, Luca şi Ioan, la Epistolele pauline şi rezumată de profesorul Vasileios Psevtogkas aşează şi mai bine, în perspectivă, problematica analizată anterior.
Dintr-o altă perspectivă, părăsirea lui Efristos înseamnă, pentru teologii ortodocşi, „transcenderea propriei Sale transcendenţe"104. Cu alte cuvinte, „Dumnezeu îndură în Sine însuşi ceea ce Iahve i-a dat robului Său Iov: «Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?» (Ps. 21,1) este strigătul părăsirii lui Iov Celui dumnezeiesc"105. El însuşi ia loc pe patul dureros al lui Iov şi devine „Dumnezeul suferind", după expresia Sfântului Grigorie de Nazianz, pentru a-i da răspuns întrebărilor pe care le-a adresat lui Dumnezeu în răstimpul încercărilor sale: „Fiul Omului nu are unde să-Şi plece capul" (Lc. 9, 58)106, dar Şi-l va pleca pe lemnul Crucii, în locul lui Iov.
Fără experienţa încercării, fără experienţa tragediei, fiinţele umane nu pot ieşi din ele însele. „Dumnezeu însă a venit în această tragedie şi S-a răstignit, iar noi, în acest mod, am ieşit fundamental din tragedie"107. Plângerii dreptului Iov că sfârşitul tuturor este moartea (cf. Iov 7, 1, 5, 7) şi că omul este mâncare viermilor în mormânt (cf Iov 17, 14), Hristos îi răspunde ca Biruitor al morţii şi Dătător al vieţii108.
Diac. Dr. Florin Toader Tomoioaga
Taina chenozei în teologia ortodoxă a secolului al XX-lea, Editura Doxologia
Cumpara cartea "Taina chenozei în teologia ortodoxă a secolului al XX-lea"
Note:
88 Pentru proiecţiile soteriologice în viaţa duhovnicească ale „părăsirii" Fiului, vezi Arhimandritul Sofronie Saharov, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, în special capitolul Pentru deşertare şi părăsirea de către Dumnezeu (pp. 177-203).
89 Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, 56, pp. 386-387
90 Sfântul Grigorie de Nazianz, Taina m-a uns. Cuvântări, p. 105.
91 50 de omilii la Sfânta Evanghelie după loan, Editura Asa, Bucureşti, 2005, pp. 651-652.
92 Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 196.
93 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 320.
94 Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, p. 159.
95 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, o. 322.
96 Dumitru Stăniloae, M.-A. Costa de Beauregard, Mică dogmatică vorbită. Dialoguri la Cernica, p. 101.
97 Teologia dogmatică ortodoxă, voi. II, ediţia a doua, p. 99.
98 Ioannis Karmiris, Editura Tipois „Foinikos", Atena, 1939, pp. 69-70.
99 Kallistos Ware.
100 Ibidem, p. 94.
101 Hrisostom A. Stamoulis, nota 25, pp. 45-46.
102 Le Dieu crucifie. La croix du Christ, fondement et critique de la theologie chretienne, Editura Cerf-Mame, Paris, 1978, p. 220.
103 Vasileios Psevtogkas, vol. I, Editura Oikos Kyromanos, Salonic, 1995, pp. 62-64.
104 Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii, p. 213; vezi şi p. 103.
105 Ibidem, p. 213.
106 Lc. 9, 58; Ibidem.
107 Atanasie Ieftici, p. 31.
108 Ibidem, p. 81.
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.