Ingăduiţi-mi, înainte de a continua, să vă relatez despre un monah pe care l-am cunoscut şi care - aşa cum noi toţi trecem prin destule greutăţi - a trecut, în mănăstirea lui, printr-o perioadă extrem de critică. Zile grele! Vrăjmaşul cel rău îi aprindea creierul şi puteri potrivnice voiau să-l scoată afară din incinta bisericii şi să-l prefacă într-un aşa-zis căutător al adevărului. Sufletul lui mugea ca nişte valuri dezlănţuite şi căuta izbăvire din încercările sale. Şi-a adus aminte încetul cu încetul de această rugăciune, dar ea se înălţa neputincioasă, fiindcă el nu credea în ea. Mediul în care trăia nu-l ajuta deloc; dimpotrivă, era mai degrabă negativ. Cât de nenorocit devine omul atunci când se confruntă cu asemenea probleme! Dar cine nu traversează asemenea zile înfricoşătoare, nopţi întunecate, încercări tragice?
Aşadar, monahul nostru nu ştia ce să mai facă. Plimbarea nu-i aducea nimic. Noaptea îl sufoca. Şi într-o noapte, în sufocarea pe care o simţea, a deschis fereastra chiliei sale ca să ia o gură bună de aer. Era întuneric - ca la 3 dimineaţa. Cum era obosit, se pregătea să închidă fereastra, sperând să se poată odihni puţin. Dar, deşi în afară totul era în întuneric, dintr-o dată în jurul lui s-a făcut lumină10! S-a plecat să vadă de unde vine această lumină!
Dar aceasta nu venea de nicăieri. întunericul cel lipsit de subzistenţă se făcuse lumină şi inima lui era şi ea luminoasă. Când a intrat în chilia sa, a văzut că şi aceasta se făcuse lumină! S-a uitat să vadă dacă nu cumva această lumină era de la lampă, însă lampa cu petrol nu putea să facă totul lumină!
Deşi la început inima lui nu era încă luminată, avea totuşi o nădejde; fără să înţeleagă, spre uimirea lui şi în nădejdea pe care o avea, a ieşit în curtea întunecată a mănăstirii, care de multe ori i se păruse un loc de osânda; a ieşit în tăcere, în noapte... Dar lucru ciudat! Toate erau limpezi! Nimic nu mai era ascuns în întuneric. Toate erau lumină, chiar şi grinzile de lemn şi ferestrele, biserica, pământul pe care păşea, cerul, fântâna care izvora neîncetat... greierii, licuricii, păsările de noapte: toate erau prezente acolo, toate! Stelele se pogorau, cerul se pleca, sau mai degrabă toate - pământ şi cer - păreau că s-au făcut un cer!11 Şi toate cântau rugăciunea, toate spuneau rugăciunea lui Iisus12. Şi atunci inima i s-a deschis în chip ciudat şi a început să dănţuiască, a început şi ea să bată si sa participe fără voie la această rugăciune, iar picioarele lui abia atingeau pământul.
N-a înţeles nici măcar când anume a deschis uşa şi a intrat în biserică, când „s-a îmbrăcat", nici când un alt bătrân monah a venit, nici când şi-a început Liturghia, nici când au venit şi ceilalţi monahi. Nu ştia ce anume se petrecea. Pierduse simţul lucrurilor, ştia numai că se găsea în faţa altarului, înaintea lui Dumnezeu, Care stătea de faţă în chip nevăzut, şi liturghisea. Şi lovind corzile inimii şi ale altarului, glasul său răsuna în înalt, la altarul cel mai presus de ceruri13. Liturghia se săvârşea, biserica se luminase ca de la nişte candele preatainice. A sfârşit Evanghelia. Lumina nu mai era în jurul lui, dar se încuibase în inima lui. S-a terminat Liturghia, însă cântecul ce începuse în inima lui nu s-a mai sfârşit niciodată. Da, în extazul său, a văzut cum cerul şi pământul cântau rugăciunea lui Iisus şi a înţeles că, atunci când saltă de rugăciune, monahul trăieşte şi străluceşte. E de ajuns numai să înceteze a mai exista pentru sine însuşi.
Pe drept cuvânt spune Psalmistul că Numele lui Dumnezeu ne dă viaţă (cf. Ps 142,11). Şi ce frumos spune Sfântul Grigorie Sinaitul: înţelepciunea e „focul veseliei lumină bine înmiresmată, propovăduire a apostolilor, Evanghelia lui Dumnezeu, încredinţarea inimii, cunoaşterea lui Dumnezeu, veselia lui Iisus, bucuria sufletului, mila lui Dumnezeu, raza soarelui înţelegător, harul lui Dumnezeu. Rugăciunea este Dumnezeu, Cel ce lucrează totul în toate".
Da, de-a lungul veacurilor, prin rugăciune, Biserica pe de-o parte vorbeşte cu Dumnezeu, iar pe de altă parte entuziasmează şi îndumnezeieşte prin ea pe copiii săi. Ecoul ei umple întreaga creaţie şi lucrarea ei contribuie la înnoirea lumii.
Şi acum deci, ce să spunem despre minunatul dar al harului dumnezeiesc, pe care ni l-a dat nouă? Ce să spunem despre această rugăciune, care e atât de mult cinstită la Sfântul Munte?
Pentru aceasta să tâlcuim înţelesul rugăciunii, să aruncăm o privire asupra istoriei ei, să vedem şi câteva din condiţiile duhovniceşti prealabile ei şi câteva constrângeri sociale necesare pentru practicarea acestei rugăciuni.
Comentariu
Această relatare remarcabilă ne oferă posibilitatea rară să aruncăm o privire asupra modului în care un tânăr monah a devenit un Bătrân harismatic. Mai mult, înfăşurată în aceeaşi naraţiune se află temelia pe care Bătrânul a reconstruit tradiţia duhovnicească a Mănăstirii Simonopetra. Prin urmare, povestirea este un document ce are o dublă semnificaţie: pe de-o parte, descrie ceea ce este probabil momentul central din viaţa Bătrânului Emilianos, iar, pe de altă parte, conţine un fel de diagramă pentru viziunea despre viaţa monahală pe care el a pus-o în lucrare, mai întâi la Meteora, iar apoi în Sfântul Munte. Datorită importanţei sale, aşadar, se cuvine să petrecem câteva minute luând aminte la trăsăturile sale fundamentale.
Probabil că primul lucru care ne frapează în privinţa acestei relatări este caracterul său scripturistic. Dezvăluirea progresivă a experienţei monahului corespunde mult cu modelul revelaţiei dumnezeieşti menţionat în Biblie. Acest model, de care povestirea noastră este profund marcată, este în esenţă o progresie de la întuneric la lumină, urmată de revelarea cuvântului lui Dumnezeu.
Intunericul cu care începe povestea noastră este şi fizic, şi spiritual. In ea identificăm figura unui singuratic coborând în noaptea întunecată a părăsirii dumnezeieşti. Aceasta este, prin urmare, un fel de pătimire hristică, episodul unei răstigniri, în timpul căruia soarele este înnegrit şi suntem învăluiţi într-un întuneric gros, de nepătruns, precum a fost cel care s-a aşternut pe Sinai ca preludiu al încheierii legământului lui Dumnezeu cu Moise.
In relatarea despre monah, întunericul este deodată risipit de apariţia unei lumini dumnezeieşti, nepământeşti. In limbajul Bibliei, această lumină este dumnezeiasca „slavă", care se manifestă în mod tipic anterior dezvăluirii cuvântului lui Dumnezeu. Şi aceasta este ceea ce vedem din nou în teof ania de pe Sinai şi în viziunile lui Isaia şi Iezechiel, anume: o progresie de la vederea slavei la auzirea cuvântului. Acest model asemănător continuă în Noul Testament, în principal în Schimbarea la Faţă a lui Hristos, unde vederea dumnezeieştii lumini precede sunetul vocii Tatălui (cf. Marcu 9, 2-7; Matei 17,1-9; Luca 9, 28-36). Şi din nou, în convertirea lui Pavel, care începe cu o orbitoare lumină ce străluceşte din ceruri, după care Pavel aude o voce (Fapte 9, 3-4). Aşadar, structura narativă a povestirii noastre care ne va preocupa în continuare este mişcarea de la întunericul primordial la lumina revelaţiei, măsurată în cadenţele distinctive ale Sfintei Scripturi.
Al doilea aspect care ne frapează în privinţa acestei relatări este caracterul său profund bisericesc, care ne aduce la problema harismei şi a instituţiei. Mişcarea de la întuneric la lumină nu se încheie cu revelarea cuvântului, ci mai degrabă culminează cu săvârşirea în comun a Dumnezeieştii Liturghii. Experienţa monahală, prin urmare, nu ar trebui să fie considerată un exemplu de „monahism privat", născută de o încleştare psihologică finalizată de aştri într-o unire mistică cu natura. Precum convertirea lui Pavel, ceea ce se petrece cu monahul nostru nu este pur şi simplu un eveniment din viaţa un anumit individ, ci mai degrabă un eveniment bisericesc cu implicaţii profunde. Primitorul descoperirii lui Dumnezeu este întotdeauna şi nu poate fi decât Biserica în deplinătatea sa. Slava lui Dumnezeu poate fi uneori dezvăluită unei anumite persoane, dar întotdeauna aceasta se face în beneficiul comunităţii largi de credincioşi: „Dacă un mădular este cinstit, toate mădularele se bucură împreună" (I Corinteni 12, 26).
Faptul că naraţiunea începe în intimitatea unei chilii monahale cu greu poate fi negat. Astfel de chilii au fost mult timp considerate o proiecţie simbolică a trupului monahului15. Prin urmare, îndepărtarea monahului de chilia sa reprezintă extazul înmuguritor al minţii sale; marchează o ieşire în afara sa. (în mare parte, aşa cum imaginea lui Avraam, stând în afara cortului său, a fost interpretată de Părinţii Bisericii ca o imagine a minţii într-o stare de extaz, aşteptând manifestarea lui Dumnezeu ca Treime.) Când păşeşte în curtea mănăstirii, monahul vede noaptea biruită de o lumină mai strălucitoare decât ziua. El contemplă cu privirea, aşa cum am spus, slava lui Dumnezeu, maiestuozitatea slăvită, despre care Sfântul Pavel spune că este vizibilă în creaţie ca întreg, pentru cei care nu-şi întunecă inima prin îndepărtarea de adevăr (Romani 1,19-23; cf. Pilde 13, 5).
Chiar în acel moment însă, lumina dumnezeiască ce inunda curtea devine perceptibilă pentru el şi la un nivel mult mai profund. Viziunea duce la auzire, iar monahul ascultă cuprins de uimire, fiindcă aude întreaga creaţie slăvind dumnezeiescul nume, cântând cuvintele Rugăciunii lui Iisus. Slăvită lumină a lui Dumnezeu, care va alunga în cele din urmă întunericul monahului, se dezvăluie acum ca fiind însuşi Iisus Hristos, „lumina lumii" (Ioan 8,12).
Ca răspuns la această descoperire, inima monahului se deschide şi se alătură în psalmodierea rugăciunii.
Numele mântuitor al lui Iisus Hristos, numele care „este mai presus de orice nume" (cf. Filipeni 2, 9), vine acum să locuiască adânc în centrul fiinţei monahului. El a primit darul rugăciunii inimii.
Dar povestirea nu se încheie în acest punct. Aşa cum sugerează urcuşul monahului de la chilia sa la biserica mănăstirii, descoperirea rugăciunii inimii este un eveniment care nu are o singularitate proprie, ci este legat de Liturghie. Darul Rugăciunii lui Iisus funcţionează nu ca un scop în sine, ci mai degrabă ca un preludiu, o uvertură, un rit de trecere la săvârşirea Dumnezeieştii Liturghii. Evenimentul din curtea mănăstirii, cu alte cuvinte, funcţionează ca un fel de slujbă de utrenie, în care creaţia răspunde efectiv la chemarea Psalmistului: „Lăudaţi-L pe El toate stelele şi lumina - Toată suflarea să laude pe Domnul!" (Psalmi 148,3; Psalmi 150, 6; le. laudele, citite sau cântate la fiecare slujbă de utrenie).
Această interpretare liturgică a evenimentului din curte este sprijinită de o serie de comentarii pe care Ghe-ronda le-a redactat în 1975, referitoare la săvârşirea zilnică a slujbei de utrenie (orthros). Semnificaţia acestei slujbe, credea el, este rezumată în cuvintele imnului psalmic de la început:
[în] prima parte a Utreniei... avem iarăşi caracterul intens al aşteptării lui Dumnezeu în întuneric, până când izbucneşte acest foarte frumos marş de război: „Dumnezeu este Domnul şi S-a arătat nouă", pe care trebuie să-l iubim şi să-l trăim cu putere atunci când se cântă. Dar să-l avem şi în inima noastră, pentru că aceasta este noima Utreniei... vederea lui Dumnezeu însuşi, Care este văzut în lumină16.
In acest paragraf, semnificaţia lăuntrică a slujbei Utreniei devine limpede în lumina vederii lui Dumnezeu. Aici, în loc să submineze sau să invalideze ritualurile Bisericii, experienţa mistică le confirmă şi le autentifică. Dacă îl considerăm pe omul harismatic un radical sau un revoluţionar anti-instituţional, uităm că radicalismul său este echilibrat de un conservatorism la fel de puternic. In şi prin experienţele sale religioase, misticul descoperă semnificaţia lăuntrică a izvoarelor autorităţii tradiţionale. Căutând să înţeleagă şi să transmită conţinutul experienţei sale, misticul reuşeşte să redescopere calea înapoi către limbaj, evlavie, slujire şi Liturghie - calea spre comunitate.
Astfel, una dintre convingerile cele mai profunde ale lui Gheronda Emilianos a fost că experienţa mistică şi Liturghia sunt interconectate dinamic. Liturghia Bisericii implică şi include întotdeauna liturghia vie a existenţei individului şi astfel nu poate exista o separaţie categorică între harismă şi instituţie, între spiritualitate şi religie organizată sau între formele personale de rugăciune şi cele obşteşti. După cuvintele lui Gheronda: „Este de prisos să mă duc la biserică şi nu e nevoie să asist la Liturghie, şi nu am nici un folos dacă mă împărtăşesc, dacă nu mă rog în acelaşi timp necontenit; şi e de prisos să mă rog, dacă nu mă împărtăşesc de Liturghie şi de Sfintele Taine... nu există Biserică fără rugăciune, şi nici rugăciune fără Biserică". Intr-adevăr, rugăciunea şi Liturghia nu sunt pur şi simplu interdependente, ci sunt precum „credinţa" şi „faptele": despre niciuna nu se poate spune că poate exista separat de cealaltă17.
Acest principiu este strâns legat de remarcile lui Gheronda despre importanţa slujirii zilnice a slujbei de utrenie. Acolo, aşa cum am văzut, experienţa lui Dumnezeu în rugăciune a fost în mod direct asociată cu Liturghia, fiindcă Liturghia reprezintă în numeroase modalităţi acea experienţă şi, într-un anumit sens, este acea experienţă. Liturghia şi cultul izvorăsc nemijlocit din experienţa revelaţiei, fiindcă la revelaţia slavei lui Dumnezeu se răspunde întotdeauna în mod necesar prin sla-voslovirea lui Dumnezeu. Precum în Euharistie, darul lui Dumnezeu către om şi înapoierea acelui dar de către om lui Dumnezeu devin inseparabile.
Sinteza teologică a lui Gheronda Emilianos
Aşa cum am văzut, experienţa mistică descrisă în naraţiunea noastră se dezvăluie ca o progresie de la chilie la Liturghie. Şi aceasta experienţă, această progresie, înălţată la nivelul unui principiu structural, a devenit temelia înnoirii de către Gheronda a vieţii monahale. In termeni generali, fiecare monah trebuia să petreacă câteva ore în chilia sa, dedicându-se lucrării Rugăciunii lui Iisus, ca pregătire pentru întâlnirea sacramentală cu Dumnezeu în Liturghie.
Aici însă Gheronda s-a confruntat cu o problemă. In Sfântul Munte, marile mănăstiri nu erau concepute pentru a sprijini o vieţuire de contemplaţie isihastă. In primul rând, erau prea zgomotoase; exista prea multă activitate şi niciodată timp suficient: slujbele lungi, vizitatorii şi feluritele treburi consumau mare parte din zi şi adesea exista prea puţin timp, de abia câteva ceasuri pentru odihnă. Cel care dorea să se dedice rugăciunii lăuntrice se retrăgea de obicei în pustia athonită, fie singur, fie împreună cu unul sau doi fraţi de acelaşi cuget cu el.
Gheronda, prin urmare, s-a văzut confruntat ai provocarea de a introduce vinul ameţitor al rugăciunii mistice în burdufurile vechi ale unei mari mănăstiri chinoviale. Vinul era preţios şi nici un strop din el nu trebuia irosit, dar nici burdufurile nu trebuiau sparte. Aşadar, pentru ca ambele să rămână intacte, Gheronda a introdus în programul zilnic o serie de modificări subtile, dar importante.
PĂRINTELE MAXIM SIMONOPETRITUL
Indrumarea duhovnicească în Muntele Athos, Doxologia
Cumpara cartea "Indrumarea duhovnicească în Muntele Athos"
Note:
10 A se compara cu Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvânt funebru la fratele său Vasile cel Mare: „într-o noapte, i s-a arătat lui Vasile o revărsare de lumină şi, prin dumnezeiasca putere, întreaga încăpere a fost luminată de o lumină nematerialnică, care nu avea vreun izvor material" (PG 46, 809C).
11 „Coborârea stelelor" şi urarea ulterioară dintre cer şi pământ (rezultând în „celestizarea" pământescului) este un fel de hieros gamos, care elimină distanţa dintre cer şi pământ şi încor-porează definitiv ceea ce a preexistat în lăuntrul lui Dumnezeu, anume Cuvântul/Numele dumnezeiesc rostit în Rugăciunea lui Iisus, cu care s-ar putea compara coborârea „sfintei cetăţi a Ierusalimului" „din cer, de la Dumnezeu" (Apocalipsa 21,10).
12 Principalele idei ale acestui paragraf sunt comparabile cu remarcele lui Gheronda Emilianos, din 1973, despre Psalmul 18,1: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu" (KL 3:210-211; 216-217; 224), care se referă la aspectul revelaţiei dumnezeieşti în şi prin creaţie. In ceea ce pare o aluzie la experienţa din curtea mănăstirii, Bătrânul observă că „lumina uimitoare care îl arată pe Dumnezeu însuşi, noaptea, care arată descoperirea tăcută a lui Dumnezeu, şi graiurile şi cuvintele tainice (i.e. acele lailai şi logoi din Psalmul 18, 4), pe care se insistă atât de mult în Sfânta Scriptură, toate împreună umplu întreaga lume şi ţi se pare că se aude un singur glas care vorbeşte despre Dumnezeu" [Arhimandritul Emilianos Simonopetritul, Tâlcuiri la Psalmi: „Veniţi să ne bucurăm de Domnul", Tâlcuiri şi cateheze III, traducere din neogreacă de ierom. Agapie (Corbu), Editura „Sfântul Nectarie", Arad, 2011, p. 223]. Intr-un pasaj asemănător, Bătrânul asociază Psalmul 150 (i.e. Laudele de la Utrenie) cu urcuşul mistic: „Văd cum mintea mea se înalţă din nou, chiar mai sus, până la vârful unui mare munte duhovnicesc, de unde voi chema întreaga făptură, tot «ce are suflare» (cf. Psalmul 150, 5), să-i cânte Domnului. Cu mâinile înălţate, vom privi şi vom striga: «Haideţi, plantelor! Haideţi, păsărilor! Alergaţi, râurilor! Haideţi, mărilor! Toţi împreună, întreaga creaţie, întreaga natură, lăudaţi-L pe Domnul!»" (KL 2: 101-2).
13 Cu privire la „altarul inimii", a se compara Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mistagogia: „Sfânta biserică a lui Dumnezeu este omul, ca una care are drept suflet sanctuarul, drept minte (nons) dumnezeiescul jertfelnic şi drept trup naosul" (PG 90, 672B-C) [traducere de diac. Ioan I. Ică jr., în De la Dionisie Areopagitul la Si-meon al Tesalonicului — Integrala comentariilor liturgice bizantine, Editura Deisis, Sibiu, 2011, p. 211]; Sfântul Isaac Şirul: „Tu ai făcut din firea mea locaşul sfânt al ascunzimii Tale şi cortul tainelor Tale, locul sălăşluirii Tale şi templul Dumnezeirii Tale, pentru [Hristos]" (traducere de S. Brock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life [Kalamazoo, MI, 1987], p. 349 [traducere de diac. Ioan I. Ică jr., în Sfântul Isaac Şirul, Cuvinte către singuratici, partea 2, recent descoperită, „Cuvântul 5", Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 243); Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre porunci şi învăţături 112: „A mânca Mielul lui Dumnezeu în altarul înţelegător al sufletului, înseamnă nu numai a-L înţelege sau a ne împărtăşi de El, ci şi a ne face ca Mielul, luând chipul Lui în viitor" (Philokalia, 4:237; cf. p. 213, nr. 7 [traducere de Pr. Dumitru Stăniloae, în Filocalia VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 132); Sfântul Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos 5. 9-10: „... preînchipuie un altar, cum este de altfel şi omul însuşi... Unul ca acela face din sufletul său sălaş lui Dumnezeu, iar în inimă Ii ridică un altar" (M.-H. Congourdeau (ed.), Sources chretiennes 361 [Paris: Cerf, 1990], p. 18; traducere de C.J. de Cantazaro [Crestwood, NY, 1974], pp-151-152) [traducere de Pr. Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 2001, p. 150].
14 Arhimandritul Emilianos, Cateheze şi cuvântări I: Monahismul -pecetea adevărată, traducere de diac. Ioan I. Ică jr. şi pr. prof. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, pp. 123-125 (uşor modificat).
15 Vezi Sfântul Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuş 27: „Cel ce se linişteşte se sârguieşte să închidă netrupescul în casa trupească, ceea ce e un lucru prea minunat... Chilia este îngrădită trupului celui ce se linişteşte. Ea are înăuntru casa cunoştinţei" (PG 88,1097C-D) [traducere de Pr. Dumitru Stăniloae, în Filocalia IX, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, pp. 360-361]. Vezi şi răspunsul Sfântului Siluan Athonitul, arunci când a fost întrebat de ce nu locuia într-o peşteră pentru a evita tulburarea şi zgomotul creat de vizitatorii mănăstirii: „Eu chiar locuiesc într-o peşteră: grupul este peştera sufletului meu, iar sufletul meu este o peşteră a Duhului Sfânt" (citat în periodicul athonit Hosios Gregorios, 30 [2005], 24). Conform lui Elaine Scarry, analogia chilie/trup poate fi extinsă pentru a cuprinde şi piesele de mobilier ale chiliei, care sunt ele însele „prelungiri" sau „proiecţii" ale sinelui exterior: „Triada simplă formată din podea, scăunel şi preş, de exemplu, face vizibil din perspectivă spaţială setul de atitudini şi poziţii ale trupului şi întruchipează cele trei părţi ale trupului care susţin cel mai des greutatea corporală; întruchipează nevoia sa continuă de a schimba în sine locul greutăţii sale; întruchipează, în cele din urmă, nevoia sa de a uita întru totul de greutatea sa, de a se mişca fără greutate la o înţelegere mai profundă", The Body in Pain: The Making and Unmaking ofthe World (Oxford: Oxford University Press, 1985), p. 39.
16 „Pregătirea pentru slujbă" (cuvânt duhovnicesc rostit ieromonahilor de la Mănăstirea Simonopetra, 5 ianuarie 1975) (= KL 4.116 [Arhimandrit Emilianos Simonopetritul, Tâlcuiri la Sfintele Slujbe, ed. cit., p. 30; uşor modificat]).
17 „Cateheză despre rugăciune" (rostită la Mănăstirea Simonopetra, pe data de 4 februarie 1974, la scurt timp după începutul Postului Mare) (= XL 1. 227, 230; SDC U196,198; şi The Church ai Prayer, pp. 9,44 [Arhimandritul Emilianos, „Cateheză despre rugăciunea lui Iisus", traducere de diac. Ioan I. Ică jr. şi pr. prof. Ioan Ică, în Cateheze şi cuvântări I: Monahismul -pecetea adevărată, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 63; nu am putut identifica în traducerea de la Deisis următoarea propoziţie din citatul Părintelui Maxim: „There is no church without prayer and no prayer without church"; n.tr.]).
-
Monahismul protestant
Publicat in : Religie -
Monahismul - chemare de la Dumnezeu sau alegere personala?
Publicat in : Religie
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.