Evangheliile canonice cuprinse în Noul Testament nu sunt şi nici nu şi-au propus drept scop să fie biografii detaliate, „vieţi” ale lui Iisus Hristos şi ale Măriei, Mama Sa; intenţia evangheliştilor era aceea de a oferi un rezumat al predicii Apostolilor şi de a da astfel mărturie despre cuvintele şi actele lui Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu, pentru ca aceia care ascultă sau citesc Evangheliile să creadă în El şi crezând să se mântuiască: „Iar acestea s-au scris ca să credeţi că Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, şi crezând să aveţi viaţă în Numele Lui” (In 20,31). Evangheliştii erau însă conştienţi de faptul că „Iisus a făcut înaintea ucenicilor Lui şi alte minuni care nu sunt scrise în cartea aceasta” (In 20, 30) şi că „sunt şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care, dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul lumea aceasta n-ar cuprinde cărţile care s-ar fi scris” (In 21, 25).

Centralitatea hristologică a Evangheliilor explică relativa puţinătate a episoadelor care o au în centru, drept martor sau temă, pe Maica Domnului (ele se concentrează în prologul Evangheliei după Luca şi în câteva momente ale Evangheliei după Ioan). Pe de altă parte însă, în ciuda acestei retrase prezenţe textuale în Evanghelii, care reflectă în mod direct discreţia şi smerenia exemplară care au caracterizat întreaga existenţă pământească a Fecioarei Maria, - făptură şi viaţă de taină şi delicateţe - Maica Domnului n-a lipsit niciodată din predica apostolilor şi din conştiinţa Bisericii creştine, chiar dacă taina ei s-a transmis fiilor Bisericii mai cu seamă pe calea tradiţiei orale nescrise.

Incă de timpuriu, dascălii şi Părinţii Bisericii au înţeles că adevărata credinţă şi mărturisire a lui Iisus Hristos ca Fiul întrupat şi înviat al Tatălui ceresc nu o pot exclude pe Maica Sa după trup, pe Fecioara Maria, în care au văzut împlinirea prorociilor şi aşteptărilor mesianice, precum şi culmea sfinţeniei Vechiului Testament. Liniile principale ale unei reflecţii mariologice în Biserica veche le găsim încă din secolul II la Sfinţii Iustin Martirul şi Filozoful sau Irineu al Lyonului, dar impulsul principal în precizarea şi impunerea dogmei mariologice şi a veneraţiei şi cultului Fecioarei Maria a fost oferit în secolul V odată cu aprinsele controverse hristologice purtate în jurul înţelegerii sensului ortodox al Persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos Mântuitorul. împotriva lui Nestorie al Constantinopolului, care o considera pe Fecioara Maria drept o simplă „născătoare de om” (anthropotokos) sau „născătoare de Hristos” (Christotokos), Sfântul Chiril al Alexandriei (+ 444) şi Sinodul III Ecumenic (Efes, 431) au proclamat-o „Născătoare de Dumnezeu” (Theotokos) şi „Pururea-Fecioară” (Aeipar- thenos).

Această dublă calitate a Maicii Domnului era înţeleasă drept o implicaţie şi o consecinţă dogmatică indispensabilă înţelegerii ortodoxe autentice a unirii divinului şi umanului în Persoana lui Hristos sub forma unei uniri ipostatice. Dogmatic vorbind, mariologia patristică era un capitol de hristologie şi era indisolubil legată de aceasta din urmă. Hristologia patristică însă concentra esenţa Evangheliei în dublul mister al înomenirii lui Dumnezeu şi al îndumnezeirii omului în Persoana divino-umană a lui Hristos şi în persoanele celor încorporaţi prin credinţă şi Sfintele Taine în Trupul eclezial al Acestuia. în Biserică însă misterul central al divino-umanităţii înomenitoare şi îndumnezeitoare nu e o teză speculativă abstractă. înomenirea lui Dumnezeu şi îndumnezeirea omului sunt fiecare o întrupare personală concretă: dacă misterul înomenirii lui Dumnezeu este realizat în Persoana lui Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu întrupat, misterul îndumnezeirii omului e realizat exemplar în persoana Fecioarei Maria Născătoare de Dumnezeu şi prima făptură omenească deplin îndumnezeită prin har1.

Dar fixarea dogmatică a hristologiei şi mariologiei în secolul IV ratifica doar şi dirija liturgic o devoţiune populară anterioară creată spontan în Biserică în jurul persoanelor lui Iisus Hristos şi Fecioarei Maria în care se manifesta mântuirea realizată. Una din formele acestei evlavii a fost şi apariţia evangheliilor apocrife de origine populară2 3. Distincte de evangheliile apocrife de provenienţă gnostică şi de natură ezoteric-mitologică, evangheliile apocrife populare izvorau doar din curiozitatea credinciosului simplu, doritor de a cunoaşte cât mai multe amănunte din viaţa lui Iisus şi a Fecioarei Maria şi, chiar dacă elementul miraculos şi fantastic abundă, ele par a exploata şi transfigura literar elemente din tradiţia apostolică orală. Aceste evanghelii apocrife populare, care alcătuiesc un veritabil „roman hristologic” sau de „aventuri duhovniceşti, au cunoscut un succes deosebit în rândul maselor de credincioşi şi au fost supuse unui proces de decantare şi receptare critică selectivă de către Părinţii Bisericii; denunţând în ele invazia fabulosului şi legendarului, precum şi distorsiunea şi coruperea lor de către ereticii gnostici, Sfinţii Părinţi au recuperat şi reţinut anumite episoade semnificative absorbindu-le în omiletică, imnografîe şi iconografie, transformându-le astfel în parte integrantă a Tradiţiei Bisericii4. Faptul este valabil în primul rând pentru veneraţia Maicii Domnului, unde patru din marile praznice: zămislirea (9 decembrie), naşterea (8 septembrie), aducerea la templu sau intrarea în biserică (21 noiembrie) şi adormirea ei (15 august) pleacă în exclusivitate de la episoade şi elemente cunoscute numai din evangheliile apocrife populare care ofereau detalii despre începutul şi sfârşitul vieţii Fecioarei Maria.

Aceste texte apocrife care au în centru figura Maicii Domnului pot fi grupate în două vaste cicluri, cuprinzând fiecare o serie întreagă de redacţii şi prelucrări succesive: ciclul naşterii şi al copilăriei şi, respectiv, ciclul adormirii. Ciclul naşterii şi al copilăriei are la bază faimoasa Protoevanghelie a lui Iacob. Text compozit - alături de Evanghelia lui Iacob (cap. 1-16) despre viaţa Măriei până la naşterea lui Iisus, au fost juxtapuse o Evanghelia a lui Iosif (cap. 17-21) despre naşterea lui Iisus şi minunile legate de ea, şi o Evanghelie a lui Zaharia (cap. 22-24) despre uciderea pruncilor şi a lui Zaharia, tatăl lui Ioan Botezătorul -, Protoevanghelia lui Iacob a fost descoperită într-un papirus din colecţia Bodmer (Papyrus Bodmer V, Geneva), copiat în secolul III, publicat în 1958; E. de Strycker, 1961, data partea ei cea mai veche în anii 130-140, iar ansamblul din anii 150-200, ultimul reprezentând în opinia sa prescurtarea unei versiuni mai lungi. Scopul Protoevangheliei lui Iacob pare a fi fost acela de a demonstra fecioria Măriei înainte (cap. XVI, proba apei), în timpul (cap. XIX-XX, „verificarea” ei de către Salome necredincioasa) şi după naşterea (explicaţia expresiei „fraţii Domnului”) lui Iisus.

Protoevanghelia lui Iacob a inspirat o serie de alte evanghelii apocrife şi a cunoscut mai multe prelucrări latine, printre care aşa-numita Evanghelie a Naşterii Măriei (De nativitate Mariae) şi Evanghelia lui Pseudo-Toma (secolul VI)6, o sinteză a evangheliilor apocrife ale naşterii şi copilăriei Măriei şi ale lui Iisus. Şi mai complex apare grupul celor 67 de texte greceşti, siriene, copte, latine, arabe, armene, etiopiene şi georgiene din ciclul Adormirii Maicii Domnului. Inventariate de Jean- Michel van Esbroeck în 1981, ele au fost recent studiate exhaustiv de Simon CI. Mimouni într-o monumentală monografie7, acelaşi savant pregătind şi o ediţie critică a întregului corpus. Aici lucrurile sunt mai complicate, deoarece dacă toate aceste texte de „adormire” sau „mutare” (dormitiones/transitus Mariae) au în comun anunţarea prealabilă a adormirii de către un înger, sosirea miraculoasă a tuturor apostolilor la Maria pentru a o mai vedea şi auzi înainte de moarte, precum şi ostilitatea evreilor faţă de trupul Măriei în momentul îngropării lui, domină în schimb o mare diversitate în ce priveşte locul morţii (casa Măriei amplasată fie în Betleem, fie pe Muntele Măslinilor, fie în Sion) şi al îngropării trupului (mormântul Măriei situat fie în Valea lui Iosafat, fie în Muntele Măslinilor, fie în Gheţimani), şi, mai cu seamă, în ce priveşte durata şederii trupului în mormânt (3 zile de obicei, dar 206 de zile în tradiţia coptă şi etiopiană care serbează până azi Adormirea pe 16/29 ianuarie iar înălţarea la cer pe 9/22 august) şi împrejurările sfârşitului Măriei unde sunt atestate trei cazuri distincte:

1) Simplă adormire: după moartea în casa din Betleem sufletul Măriei merge preamărit la Tatăl, iar trupul ei îngropat în valea Muntelui Măslinilor e transportat în rai unde aşteaptă învierea cea de obşte a trupurilor; acesta e grupul cel mai vechi atestat de toate textele siriene şi de cel mai vechi text grecesc. Textul celei mai vechi „adormiri” este aşa-numita Adormire a lui (Pseudo-)Iacob (S 3) în 6 cărţi8, păstrată într-un manuscris din a doua jumătate a secolului VI; ea afirmă glorificarea sufletului Măriei şi transportarea trupului ei în paradis lângă Pomul Vieţii pentru a fi păstrat nestricăcios în aşteptarea fericirii viitoare desăvârşite la învierea generală a trupurilor; trupul Măriei e înviat doar provizoriu pentru ca Maria să facă împreună cu Apostolii o vizită în lumea de dincolo unde văd raiul şi iadul. Adormirea lui Iacob e un text de inspiraţie clar iudaică şi apocaliptică, situat undeva la mijloc între literatura apocaliptică (apocalipsele iudaice, ale apostolilor şi ale Fecioarei) şi cea hagiografică. Ea poate avea drept origine un text iudeo-creştin din secolul II. Aceeaşi orientare strict „dormiţionistă” e prezentă şi în cea mai veche „adormire” greacă, aşa-numita Adormire a lui (Pseudo-)Ioan (G i)9, care a cunoscut o uriaşă difuzare (peste 100 de manuscrise), fiind şi singurul apocrif utilizat ca text liturgic, deşi copiştii nu se abţin să nu semnaleze rezervele lor faţă de final: sufletul Măriei e luat de Iisus la Tatăl, iar trupul îngropat e ridicat după trei zile în rai, lângă Pomul Vieţii, pentru a aştepta aici în nestricăciune, lumină şi mireasmă, învierea universală.

2) Adormire şi înălţare cu trupul la cer ca momente distincte şi separate de un interval de 206 de zile; grup intermediar atestat doar de textele copte şi etiopiene (din prima jumătate a secolului VI).

3) înălţare la cer sau asumpţie a Măriei la cer, fie a) fără înviere: Maria moare doar aparent, fiind de fapt nemuritoare şi mutată cu sufletul şi (după trei zile) cu trupul la cer;
fie b) cu înviere: Maria moare aievea, dar este mutată la cer, înviată şi preamărită. Orientarea „asumpţionistă” este comună majorităţii textelor greceşti şi latine care aparţin acestui grup cel mai recent, începând cu a doua jumătate a secolului VI şi sfârşind în Răsăritul bizantin cu marile trilogii închinate Adormirii în secolul VIII de Sfinţii Andrei Cretanul (G 7), Ioan Damaschinul (G 8) şi Gherman al Constantinopolului (G 9) care toate afirmă clar asumpţia sau înălţarea cu moarte şi înviere a Măriei la cer. Prima atestare a asumpţiei cu înviere o găsim într-o altă versiune greacă a Adormirii lui (Pseudo-)Ioan (G 4 sau R), păstrată într-un singur manuscris editat în 1955 de A. Wenger10. Cele 11 finaluri diferite: fie „dormiţioniste”, fie „asumpţioniste” ale Omiliei la Adormire a lui Ioan al Tesalonicului (+ cca 630)11 sunt un indiciu al dificultăţilor procesului de reinterpretare teologică a literaturii apocrife de către teologii bizantini. In plin secol XV, patriarhul Ghenadie Scholarios afirma la rândul său existenţa celor două curente „dormiţionist” şi „asumpţionist” în înţelegerea soartei trupului Măriei12. In secolul IV; „asumpţionismul” se impusese autoritar atât în Occident, cât şi în Orient, determinând însă reacţii de protest şi pledoarii în favoarea revenirii la „dormiţionismul” arhaic din partea lui Paschasius Radbertus (secolul IX) în Occident şi Ioan Geometrul (secolul X) în Bizanţ.

Cercetările au arătat că cele două concepţii „asumpţioniste” despre Adormirea Maicii Domnului reflectă o dispută la sfârşitul secolului V şi începutul secolului V în interiorul a două grupări monofizite: asumpţia „imortalistă”, fără înviere, era susţinută de monofiziţii extremi iulianişti (partizanii lui Iulian de Halicarnas) care afirmau incoruptibilitatea trupului lui Hristos şi al Măriei; iar asumpţia „mortalistă” cu înviere era susţinută de monofiziţii moderaţi severinieni (adepţii lui Sever al Antiohiei)* 14. Apărut în mediile monofizite din Ierusalim la sfârşitul secolului V, praznicul Adormirii pe 15 august a fost recuperat de ortodocşii chalcedonieni la sfârşitul secolului VI în contraofensiva lor palestiniană: acum chalcedonienii recuperează de la monofiziţi biserica şi mormântul Maicii Domnului din Gheţimani, iar împăratul Mauricius (580-602) generalizează printr-un edict praznicul Adormirii Maicii Domnului pe 15 august în tot imperiul.

„Dormiţionismul” chalcedonian şi „asumpţionismul” monofizit se oglindesc apoi simetric în cele două tradiţii privitoare la relicvele mariale: acoperământul şi brâul Maicii Domnului aduse la Constantinopol pentru a servi drept „palludia” cu ocazia proclamării, în secolul VI, a capitalei bizantine ca Oraş al Fecioarei; depuse şi venerate în bisericile de la Vlaherne şi, respectiv, Chalkoprateia, celor două relicve li se vor consacra şi două sărbători speciale: 2 iulie, prăznuirea acoperământului din Vlaherne) şi 30 august, prăznuirea brâului (la Chalkoprateia). Tradiţia „acoperământului” Măriei (aşa-numitul maphorion), transmis de Fecioară înainte de moartea sa unei femei din anturajul său şi de către aceasta familiei ei, reflectă curentul „dormiţionist” vechi şi chalcedonian, iar transferul ei la Constantinopol în sanctuarul de la Vlaherne în a doua jumătate a secolului V (cca472) e atestat de legenda lui Galbios şi Candidos. Salvat de incursiunea avarilor din 5 iunie 619 şi reaşezat solemn la Vlaherne pe 2 iulie 620 (data prăznu- irii lui până azi în cultul ortodox), maphorion-ul e cel ce asigură în 626, tot în zona fortificaţiilor de la Vlaherne, victoria bizantinilor asupra avarilor care asediau capitala imperiului. Tradiţia „brâului” Maicii Domnului, de fapt turbanul ei, legată de cea a mormântului gol şi a giulgiului de îngropare (entaphia) descoperite în el, oglindeşte curentul „asumpţionist” de origine monofizită, iar transferul ei la Constantinopol la începutul secolului VI sub împărătesele Evdokia sau Pulheria e atestat de legenda păstrată în aşa-numita Historia Euthymiaca15 16. Cu scopul de a uni locaşurile de cult aparţinând unor comunităţi rivale, exista la Ierusalim o procesiune anuală de la casa Măriei (locul adormirii ei) din Betleem sau, ulterior, Sion, spre mormântul ei din Gheţimani (locul asumpţiei trupului ei), oglindită simetric la Constantinopol în procesiunea săptămânală din fiecare vineri de la Vlaherne (locul acoperământului) spre Chalkoprateia (locul brâului).

Un loc special în cadrul tradiţiilor privitoare la Maica Domnului îl ocupă pe lângă textele apocrife, omiletice şi liturgice, aşa-numitele „Vieţi ale Maicii Domnului”. Compoziţii puţin originale şi relativ târzii, ele au fost considerate de un interes secundar şi, ca atare, n-au atras atenţia savanţilor, fiind puţin editate şi studiate. Unicul studiu recent este trecerea în revistă cu caracter preliminar a „Vieţilor Maicii Domnului” din primul mileniu creştin întreprinsă de acelaşi Simon CI. Mimouni17. Interesul pentru gen a apărut, se pare, încă destul de devreme şi s-a manifestat iniţial prin juxtapunerea în manuscrise în ordine cronologică a unor texte apocrife, fără unificare redacţională însă, cum atestă ms. British Museum Syr Add 14484 (sfârşitul secolului V - începutul secolului VI), în care sunt copiate unul după altul Protoevanghelia lui Iacob, Evanghelia copilăriei a lui (Pseudo-)Toma şi Adormirea în 6 cărţi a lui (Pseudo-)Iacob. Cu toate acestea, pentru perioada dinainte de anul 1000 se înregistrează doar cinci Vieţi ale Maicii Domnului: una siriană de origine nestoriană, dificil de datat, şi patru compoziţii greceşti, din care doar trei au fost editate până acum (şi au fost traduse în volumul de faţă): Viaţa atribuită Sfântului Maxim Mărturisitorul (începutul secolului VII), Viaţa lui Epifanie Monahul (sfârşitul secolului VIII), Viaţa lui Ioan Geometrul şi Viaţa lui Simeon Metafrastul (ambele de la sfârşitul secolului X). „De fapt sunt vieţi ale Măriei în care sunt întreţesute vieţi ale lui Iisus. Din punct de vedere structural, ca o regulă generală, aceste texte încep printr-o naştere şi o copilărie a Măriei şi se termină printr-o Adormire sau o înălţare a Măriei, trecând prin episoadele naşterii, copilăriei, botezului, ministeriului, pătimirii şi învierii lui Iisus. [...] Din punct de vedere doctrinar, Vieţile Măriei care ar merita mai degrabă numele de Vieţi ale Măriei şi ale lui Iisus, impun o solidă legătură între Maică şi Fiu, între mariologie şi hristologie. în acest gen de scrieri există, fără îndoială, o dialectică între doctrinele hristologică şi marilogică, în sensul că valoarea uneia e stabilită prin cealaltă”18.

Cea mai veche Viaţă a Maicii Domnului pare a fi Viaţa atribuită „fericitului părintelui nostru Maxim filozoful şi mărturisitorul” (580-662), al cărei original grec s-a pierdut şi la care avem acces numai prin traducerea ei georgiană realizată spre anul 980 de monahul Eftimie Ivireanul (+ 1028). Textul ei a fost recent editat şi tradus în franceză de eruditul iezuit Jean-Michel van Esbroeck19. Editorul desfăşoară o amplă argumentaţie în favoarea autenticităţii maximiene a acestei Vieţi, dar trebuie spus că ea oferă mai degrabă plauzibilităţi20 decât o demonstraţie irefutabilă: caracterul de compilaţie, precum şi puţinătatea punctelor de contact ale Vieţii cu opera autentică a Sfântului Maxim sunt incontestabile. Pe de altă parte, dacă paternitatea maximiană e problematică, caracteristicile topologice (situarea casei Măriei în Sion, cumpărată anterior de Ioan, ucenicul iubit, § 70, 82, 93, 95, 96, 127, tradiţie tardivă, care nu apare înainte de începutul secolului VII şi e atestată ulterior de Modest şi Sofronie ai Ierusalimului), precum şi evitarea de către autor a unei opţiuni tranşante strict „dormiţionistă” sau clar „asumpţionistă” în privinţa interpretării soartei finale a Măriei (cf. § 110,117, unde se afirmă clar credinţa în adormire, dar nu se ignoră credinţa în asumpţie), pledează toate pentru o datare în prima jumătate a secolului VII21. Mai precis, înainte de asediile avare ale Constantinopolului din 619 şi 626, întrucât nu există nici un fel de ecou cu privire la rolul de protecţie militară al capitalei bizantine de către Fecioara Maria, dat fiind că în omilia marială a sincelului Teodor (BHG1058), care se încheie cu un panegiric care exaltă rolul Maicii Domnului în victoria bizantină în aceste asedii, se regăsesc pasaje întregi din această Viaţă atribuită Sfântului Maxim. § 126-127 arată limpede că Viaţa a fost redactată în vederea praznicului Adormirii Maicii Domnului. Aşa cum sugerează lungul ei titlu, Viaţa se prezintă sub forma a ceea ce am putea numi o „biografie doxologică”, fiind în acelaşi timp atât o lucrare de lirism omiletic şi hagiografic, cât şi una de hagiografie clasică.

Compoziţia e deopotrivă un text devoţional şi dogmatic, în acelaşi timp o mărturie a unei vibrante afecţiuni şi veneraţii faţă de Maica Domnului, cât şi o expunere a sensurilor principalelor evenimente nu numai din viaţa Fecioarei Maria, cât şi din cea a lui Iisus Hristos însuşi, întrucât, aşa cum insistă autorul, de la Iisus Hristos şi „prin El vine fericirea şi slava neprihănitei Sale Maici” (§ 2). Există în această Viaţă atribuită Sfântului Maxim detalii singulare întâlnire numai aici ca, de exemplu, vocea dumnezeiască auzită de Fecioara la vârsta de 12 ani în Sfânta Sfintelor şi care-i spune: „Din tine se va naşte Fiul Meu!”, anticipând astfel Buna Vestire a întrupării (aceea secvenţă: voce dumnezeiască şi veste îngerească prefaţează şi episodul Adormirii); mirii de la nunta din Cana Galileii renunţă encratic la căsătorie în urma minunii săvârşite de Iisus, el devenind ucenic al lui Iisus, iar ea a Măriei; insistenţa pe casa lui Ioan din Sion (n. b.: cartierul esenian din Ierusalim!) unde va fi şi prima biserică, cumpărată de foarte bogatul Zevedei din Galileea; detaliu potrivit căruia Maria Magdalena ar fi suferit martiriu la Roma; precum şi acela că în momentul adormirii Maica Domnului ar fi avut 80 de ani (102).

Viaţa Fecioarei Maria atribuită Sfântului Maxim îşi declară încă de la început (§ 2) sursele: Scriptura, Părinţii - mai cu seamă Grigorie al Neocezareii, Atanasie al Alexandriei, Grigorie al Nyssei şi Dionisie Areopagitul - şi, în fine, Protoevanghelia lui Iacob, apocrif din care scriitorul extrage anumite elemente, deja acceptate şi aprobate de Sfinţii Părinţi mai sus-menţionaţi.

Relatarea începe cu o naraţiune privitoare la căsătoria părinţilor ei, Ioachim şi Ana, dependentă în mare măsură de Protoevanghelia lui Iacob. Acelaşi lucru e valabil şi despre materialul privitor la copilăria Măriei, deşi aici autorul accentuează hotărât sporirea Măriei în virtuţi, slava ei lăuntrică, interpretată în termenii Psalmului 44 al hierogamiei mesianice. (Acest fapt ar putea aminti de teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, care preia de la Origen teoria potrivit căreia virtuţile sunt deja prin ele însele un fel de întrupare a Logosului divin.) De asemenea, autorul evocă elementele unei teologii a Sionului extrase din diferite părţi ale Vechiului Testament, pentru a evidenţia semnificaţia creşterii şi educaţiei Măriei în Ierusalim, locul ales de Dumnezeu pentru sălăşluirea sa. Logodirea Măriei cu Iosif şi episodul Bunei Vestiri îi dau autorului posibilitatea de a-şi expune hristologia, apropiată de cea maximiană. La aceasta, el adaugă câteva reflecţii privitoare la imnul de slavă al Fecioarei („Măreşte suflete al meu pe Domnul...”), respectiv la fericirea ei de întreaga lume şi la răsturnarea puterilor şi demnităţilor profeţite în cântarea ei, pe care autorul le înţelege ca împlinite în propovăduirea apostolică prin descoperirea tainelor lui Dumnezeu celor săraci, şi de asemenea păgânilor.

Urmează apoi episodul Naşterii, unde autorul subliniază mai multe puncte, tratate toate cu o deosebită sensibilitate teologică. Printre ele menţionăm: succesiunea providenţială a Imperiului Roman universalist principilor lui Iuda, deşi împărăţia lui Hristos nu este doar asupra romanilor, ci asupra întregii creaturi; minunata deşertare de sine (kenoză) prin care Logosul inaccesibil şi necuprins al lui Dumnezeu S-a circumscris pe Sine în peştera din Betleem; lipsa de dureri şi bucuria Măriei la naştere, interpretată în termenii cântării lui Moise din Deute- ronom 32, 2; mărturia stelei urmate de magi înţeleasă nu ca un fenomen natural, întrucât prin acesta magii au fost eliberaţi de astrologie, ci ca un fenomen orânduit în chip raţional spre a sluji scopului divin al Creatorului; răsturnarea valorilor reprezentată de adorarea de către magi a lui Hristos Pruncul, Care, deşi împărat bogat ca Unul ce este Logos al Tatălui, intrând în această lume a ales sărăcia, redând astfel demnitatea săracilor; şi, în fine, masacrul pruncilor nevinovaţi prezentat ca o mărturie dată Logosului ca Lumină inteligibilă de către cei de-abia născuţi la lumina cea trecătoare a zilei.

In episodul prezentării Pruncului la Templu, autorul Vieţii comentează profeţia dreptului Simeon, potrivit căreia Pruncul prezentat va fi spre căderea şi ridicarea multora: voia dumnezeiască este pentru viaţa şi îndumnezeirea a toate, dar căderea şi ridicarea multora depinde de fiecare dintre noi. Menţionând sabia care va trece prin sufletul Fecioarei, profeţia dreptului Simeon anticipează în acelaşi timp rolul Fecioarei Maria în Pătimirea lui Hristos, rol căruia Viaţa atribuită Sfântului Maxim îi va da o atenţie considerabilă. în ce priveşte relatarea fugii Familiei Sfinte în Egipt, autorul se întoarce la Protoevanghelia lui Iacob, utilizând în acelaşi timp şi datele istorice oferite de istoricul evreu Iosif Flaviu pentru a explica situaţia politică din Iudeea în vremea Naşterii Mântuitorului. Intors în Nazaret, în casa Sfintei Familii, Logosul întrupat sporeşte în virtuţi prin supunerea Sa faţă de Legea lui Moise, Maica Sa transfor- mându-se treptat din învăţătoare, Maică a înţelepciunii, în ucenică, Fiică a înţelepciunii.

Relatarea privitoare la activitatea publică a lui Hristos se concentrează pe trei aspecte: Botezul; minunile şi învăţătura Domnului; şi ucenicia femeilor pe care autorul le vede ca fiind încredinţate Măriei spre călăuzire şi mijlocire pe lângă Fiul ei. Tocmai existenţa acestor două grupuri: cercul ucenicilor bărbaţi în jurul lui Hristos şi cercul ucenicelor femei în jurul Fecioarei, explică în opinia autorului faptul că evangheliştii confundă uneori numele şi identităţile diferitelor femei pe care le menţionează mai cu seamă relatarea răstignirii, şi care s-ar datora faptului că nu întotdeauna bărbaţii şi femeile erau împreună, aşa cum demonstrează fuga ucenicilor, cu excepţia lui Ioan, de la răstignirea lui Hristos.

In relatarea Pătimirii, autorul Vieţii e preocupat să situeze rolul Fecioarei Maria într-o reconstituire din perspectiva acesteia a întregii naraţiuni a Pătimirii. El inserează în relatare o tânguire personală a Pătimirii de natură retorică, pe care o prelungeşte într-o reconstituire a stării sufleteşti atribuită Măriei în vremea Pătimirii, şi care alcătuieşte o impresionantă combinaţie de elemente emoţionale bine temperate, în care sensibilitatea este încadrată şi explicitată teologic. O atenţie deosebită e acordată încredinţării Fecioarei Maria de către Iisus pe Cruce lui Ioan, act prin care Iisus în acelaşi timp o consolează pe Maica Sa cu o consolare văzută şi îl răsplăteşte pe Ioan pentru iubirea şi devotamentul său.

Autorul crede apoi că Fecioara Maria n-a părăsit niciodată mormântul în care se afla trupul mort al Fiului ei, devenind astfel, în ciuda tăcerii Evangheliilor, cea dintâi martoră a învierii; acest detaliu n-ar fi fost menţionat de Evanghelişti, pe de o parte, pentru că era mult prea bine cunoscut pentru a mai fi menţionat, iar, pe de altă parte, pentru că invocarea mărturiei mamei ar fi putut prejudicia credibilitatea relatării.

Extinzând apoi referinţa din Fapte 1, 4 la Apostolii adunaţi în rugăciune împreună cu Maria, Mama lui Iisus, autorul vede în Maica Domnului nu numai inspiratoarea şi modelul vieţii religioase a cercului apostolic, dar şi cea care, din casa lui Ioan din Ierusalim, îi trimite pe Apostoli la misiune, deţinând o poziţie superioară Apostolilor şi împreună-suferind cu aceştia în pătimirile îndurate de ei în cursul misiunilor lor, exact aşa cum suferise împreună cu Fiul ei în vremea Pătimirii Lui. Ea părăseşte Ierusalimul împreună cu Ioan pentru a arăta că nu e mai prejos decât Apostolii, dar se întoarce în Ierusalim fără el, pentru a arăta că de fapt e mai presus de aceştia, constituind punctul de referinţă al Bisericii Apostolice.

Relatarea Adormirii Maicii Domnului, cu descrierea adunării Apostolilor şi ucenicilor la căpătâiul ei, îl evocă pe Dionisie Areopagitul {Despre Numele divine III, 2), iar hristofania din clipa Adormirii exploatează abundenta literatură a Răsăritului creştin privitoare la această temă {transitus Mariae). Paralelismul hristologie/mariologie este din nou evident. Odihna Fecioarei n-a rămas netulburată din pricina incidentelor provocate de evreii impioşi, mai cu seamă de unul dintre ei. Acesta încearcă să răstoarne sicriul cu trupul neînsufleţit al Fecioarei, dar este izbit cu sabia de un înger care îi taie mâinile, fiind apoi vindecat printr-o rugăciune adresată Măriei de către Apostolul Petru. Deşi trupul Fecioarei a fost aşezat în mormânt, trei zile mai târziu, la sosirea unui Apostol întârziat, mormântul e găsit gol. In locul trupului, Apostolii găsesc în mormânt veşmântul şi cingătoarea sau brâul ei. Aceasta două vor fi redescoperite la o familie evreiască din Galileea de către doi patricieni bizantini - Galbios şi Candidos- convertiţi de la arianism la Ortodoxia niceeană în timpul domniei împăratului Leon I (457-474): acestea erau relicvele venerate în timpul Sfântului Maxim în bisericile constantinopolitane ale Fecioarei din Vlaherne (la extremitatea nord- vestică a incintei fortificate a Capitalei) şi de la Chalkoprateia (lângă Sfânta Sofia)22.

Viaţa se încheie cu un imn de o remarcabilă poezie teologică şi inspiraţie lirică, urmat de o scurtă teologie a Adormirii prezentată drept confirmare a înălţării noastre împreună cu Hristos şi a nestricăciunii noastre finale; şi cu o aclamare a Măriei ca mijlocitoare a harurilor dumnezeieşti, „mult mai numeroase decât nisipul mării”.
Există o simetrie perfectă între prolog şi epilog atestată de faptul că două texte scripturistice susţin întregul discurs, autorul Vieţii nepierzându-le din vedere de-a lungul naraţiunii. Cel dintâi este cântarea lui Moise din Deuteronom: încă din deschidere e citat Deuteronom 32,1 înlocuindu-se însă „cerurile” prin „toate neamurile”. Această cântare intervine de opt ori în descrierea Pătimirii şi învierii, în care rolul Măriei realizează oarecum răzbunarea lui Dumnezeu asupra celor necredincioşi. Autorul se vede pe sine în mod explicit în poziţia celui care trebuie să primească cuvântul ca o nouă întrupare a adierii de rouă cerească după Deuteronom 2, 2, graţie mijlocirii Fecioarei pe lângă Fiul său. Cel de al doilea text extrem de dezvoltat este aplicarea tipologică a Psalmului 44 Fecioarei Maria.

Jean-Michel van Esbroeck a studiat cu atenţie relaţiile dintre Viaţa atribuită Sfântului Maxim23 şi Vieţile bizantine ulterioare ale Fecioarei datorate lui Ioan Geometrul şi lui Simeon Metafrastul, concluzionând că Ioan Geometrul ar oferi o „metafrază” iar Simeon Metafrastul o „pastişă” a Vieţii maximiene24, care în acest sens ar constitui deci prototipul prin excelenţă al Vieţii bizantine a Maicii Domnului.

Următoarea în ordine cronologică e scurta Viaţă a Maicii Domnului a lui Epifanie Monahul (BHG1049). Ieromonah la mănăstirea Kallistratos din Constantinopol la sfârşitul secolului VIII şi începutul secolului IX, Epifanie Monahul25 e autorul între anii 783-813 al unei Vieţi a Sfântului Apostol Andrei şi al acestei Vieţi a Maicii Domnului.

Cunoscută în două recenziuni sensibil diferite, această din urmă Viaţă a fost editată astfel: prima recenziune de J. A. Mignarelli, iar cea de-a doua de A. Dressel. Foarte scurtă şi simplă, Viaţa monahului Epifanie se rezumă la o compilaţie rezumativă a surselor existente (şi enumerate în prolog). Miraculosul ocupă un loc redus. „Este vorba bineînţeles de Hristos, dar e mai degrabă o viaţă a Măriei decât a lui Iisus. Această lucrare rezumă destul de bine datele tradiţionale (sau istorice şi legendare) despre Maria acceptate spre sfârşitul crizei survenite între iconoclaşti şi iconoduli”28. Epifanie e primul care ne oferă o descriere a aspectului fizic al Măriei (reluată ulterior de Metafrast şi de alţii), precum şi o complicată genealogie a ei: din David (linie regală) după tată şi din Levi (linie sacerdotală) după mamă; după el, Maria ar fi trăit 72 de ani, n-ar fi rămas la mormântul lui Iisus după îngroparea Sa din pricina durerii, după înălţare trăieşte în casa lui Ioan din Sion (dar Epifanie nu cunoaşte topografia Ierusalimului, confundând Sionul şi Gheţimani), fuge împreună cu comunitatea apostolică în anul 67 la Pella, înainte de războiul cu romanii care avea să ducă la distrugerea Ierusalimului în anul 70; aşezat în mormântul din Gheţimani de apostoli, trupul ei dispare mai apoi în mod miraculos în prezenţa tuturor, deşi Epifanie pare a fi mai degrabă „dormiţionist” decât „asumpţionist”29.

Următoarea Viaţă bizantină în ordine cronologică este cea a lui Ioan Geometrul (zis şi Kyriotes)30. Poet şi orator bizantin cultivat din a doua jumătate a secolului X, Ioan a fost ofiţer în armata imperială bizantină; căzut în dizgraţie, s-a făcut monah. Opera sa, în mare parte inedită şi puţin cunoscută31, cuprinde 5 imne savant elaborate în cinstea Maicii Domnului32, precum şi o amplă Viaţă a Maicii Domnului inedită încă33 cu excepţia părţii finale dedicate Adormirii34. „Contrar lui Epifanie Monahul şi Simeon Metafrastul, Ioan Geometrul nu se mulţumeşte doar să povestească viaţa Măriei. Opera sa e mai degrabă cea a unui teolog decât a unui hagiograf. Ea furnizează o veritabilă reflecţie spirituală asupra «misterelor» legate de personajul Măriei. [...] Această Viaţă a Fecioarei a lui Ioan Geometrul, care se prezintă sub forma unor tratate sau omilii, celebrează toate «misterele» vieţii Măriei şi a lui Iisus în ordine cronologică şi în cadrul sărbătorilor liturgice. Această operă nu e propriu-zis vorbind o predică, ci un tratat în formă de predică, destinat mai degrabă lecturii decât rostirii”35. Relatarea cu privire la Adormire e un veritabil manifest în favoarea unei concepţii „dormiţioniste” şi o reacţie împotriva concepţiei „asumpţioniste”. Ioan Geometrul afirmă răspicat moartea Măriei care, după el, nu e o pedeapsă rezultată din păcat, ci o necesitate pentru a garanta natura umană a Măriei şi a lui Iisus. El operează o distincţie între metastasis sau mutarea sufletului Măriei la cer însoţită de corupţia (phtora) naturală a separaţiei lui de trup (nu şi de putreziciunea antinaturală, diaphtora, a cadavrului după moarte) şi metathesis sau transportarea trupului Fecioarei în paradis pentru a primi darul supranatural al incoruptibilităţii (§ 49, ed. Wenger). Aşa cum spune el, Maria a fost înălţată „întreagă ca şi Fiul ei, dar împărţită şi după desfacere” (§ 48, ed. Wenger)36.

Dar biografia bizantină standard a Maicii Domnului este cea a lui Simeon Metrafrastul sau Logothetul37, înalt demnitar bizantin în a doua jumătate a secolului X. Autor al unei vaste opere istorice, poetice şi devoţionale, nepublicată încă integral, el este cunoscut în primul rând ca autor al faimosului Minologhion38 sau Sinaxar devenit clasic în Bizanţ. Despre Maica Domnului, Simeon Metafrastul a scris o Viaţă (BHG 1047-I048ab) sub forma unui simplu sinaxar pentru praznicul Adormirii39, o tânguire funebră a Măriei la moartea Fiului ei (BHG 1148)40, un canon imnografic la naşterea ei, un comentariu la icoana ei romană şi câteva rugăciuni. După o scurtă schiţă a copilăriei Măriei, Simeon trece în revistă de fapt principalele momente ale vieţii lui Iisus de la întrupare şi până la înălţare insistând mai ales pe rolul Fecioarei în acestea şi pe legătura ei cu Fiul, îndeosebi în momentele dramatice ale pătimirii; spre deosebire de Epifanie, pentru Metafrast Maria a rămas la mormântul Domnului şi a fost prima martoră a învierii Lui; ultima parte a Vieţii include relatarea lui Galbios şi Candidos, parte care a circulat în manuscrise şi separat, ca sinaxar pentru 2 iulie. Incă din 1923, M. Jugie42 a încercat să demonstreze că modelul şi inspiraţia lui Simeon Metafrastul a fost Viaţa inedită a lui Ioan Geometrul şi că Simeon Metafrastul n-ar fi făcut altceva decât să facă un rezumat al Vieţii Geometrului (urmându-l în poziţia sa „dormiţionistă”, sau mai degrabă „asumpţionist”-mortalistă: înălţare cu înviere). Dar în 1955, A. Wenger credea că putea argumenta contrariul, şi anume că relatarea succintă a Vieţii lui Simeon a servit drept „canava” pentru dezvoltările lui Ioan Geometrul42. Dat fiind faptul că Metafrastul şi Geometrul au fost contemporani, chestiunea sensului real al influenţei nu poate fi tranşată încă în absenţa unor ediţii critice adecvate. „Chestiunea dependenţei celor doi autori e din cele mai controversate. Două certitudini pot fi totuşi avansate: Viaţa lui Simeon e o naraţiune hagiografică, în timp ce Viaţa lui Ioan e o reflecţie teologică şi o meditaţie spirituală; ele ţin deci de două genuri literare diferite”45.

Puţin editate şi studiate, Vieţile bizantine ale Maicii Domnului au cunoscut în schimb o mare vogă în lumea bizantină şi ortodoxă, satisfăcând curiozitatea şi întreţinând evlavia mulţimilor de monahi şi credincioşi faţă de Născătoarea de Dumnezeu şi Pururea-Fecioară Maria, al cărei supranume Theotokos rezumă, potrivit Sfântului Ioan Damaschinul (+ 749) întregul mister al Economiei mântuirii44 şi a cărei viaţă îndumnezeită este, cum spunea Sfântul Ambrozie al Milanului (+ 397), „o regulă pentru noi toţi”45.

diac. Ioan I. Ică jr

Fragment din cartea "Nasterea, Viata si Adormirea Maicii Domnului. Trei Vieti bizantine", Editura Deisis

Cumpara cartea "Nasterea, Viata si Adormirea Maicii Domnului. Trei Vieti bizantine"

1 Pentru detalii, a se vedea cursul de mariologie patristică al pr. prof. I. G. COMAN (ed. + Nicolae Corneanu) în: „Cuvântul trup s-a făcut”. Hristologie şi mariologie patristică, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1993, p. 307-426.
2 Editate pentru prima dată de K. TISCHENDORFF, Evangelia apo- crypha, Leipzig, 1853,18762; şi, mai recent, A. DE SANTOS OTERO, LOS evangelios apocrifos, Madrid, 1956,19917 şi M. ERBETTA, Gli apocrifi delNuovo Testamento, 4 voi., Torino, 1966-1981.
Principalele piese ale dosarului evangheliilor apocrife sunt accesibile în traducerea românească adnotată şi comentată realizată de CRISTIAN BĂDILIŢĂ: Evanghelii apocrife, ed. I: Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996; ed. II complet revăzută şi ilustrată: Ed. Polirom, Iaşi, 1999.
3 C. BĂDILIŢĂ, op. cit., 1999, p. 15.
4 Ibid., p. 17-28, despre valoarea lor dogmatică, liturgică şi literară, s Ibid., p. 35-58 traducere românească şi note, p. 31-34 introducere. O traducere nouă mai sus, p. 221-235.
6 Ibid., p. 131-162 traducere românească şi note, p. 129-130 introducere. Partea I (cap. 1-17) prelucrează Protoevanghelia lui Iacob, iar partea a Il-a prelucrează aşa-numita Evanghelie a copilăriei a lui (Pseudo-)Toma (trad. ibid., p. 89-98, introducere p. 85-87).-
7 SIMON CL. MIMOUNI, Dormition etAssomption de Mărie. Histoire des traditions anciennes (Theologie historique 98), Paris, 1995.
8 Ibid., p. 91-101; cartea I prolog; II convocarea Apostolilor; III minunile Măriei; IV adormirea; V-VI apocalipsa Măriei: vizitarea raiului (V) şi a iadului (VI).
9 Ibid., p. 118-127; trad. românească C. Bădiliţă, 1999, p. 225-236; introducere p. 221-223.
10 Ibid., p. 127-135; traducere românească mai sus, p. 236-250.
11 Ibid., p. 135-147; trad. românească C. Bădiliţă, 1999, p. 249-264; introducere p. 247-248.
12 Ibid., p. 20-21: „După aşezarea în pământ, trupul Fecioarei a fost căutat, dar n-a fost găsit, fiind mutat altundeva nu fără motiv, pentru ca trupul care i-a dat lui Dumnezeu trup să primească ceva mai mult decât celelalte trupuri, dar în ce anume constă privilegiul său numai Dumnezeu ştie. Noi, oamenii, presupunem când una, când alta. Unii cred că preasfântul trup al fost mutat în raiul pământesc, unde aşteaptă cea de-a doua venire a lui Hristos, netrebuind să învie atunci ca şi celelalte; căci rămâne în starea în care era la ultima ei suflare şi atunci va fi iarăşi însufleţit de un suflet. Alţii zic că trupul a fost însufleţit a treia zi, sufletul pogorându-se iarăşi din cer şi, după ce a trecut prin prefacerea şi schimbarea pe care le nădăjduim pentru trupuri după înviere, a fost înălţat la cer împreună cu sufletul.”
13 ibid., p. 20,259-261.
14 Ibid., p. 664-674.
15 Ibid., p. 604-652; trad. românească aici mai sus, p. 251-255.
16 Ibid., p. 552-562; trad. românească aici mai sus, p. 256-258.
17 „Les Vies de la Vierge. Etat de question”, Apocrypha 5 (1994), p. 211-248; mulţumesc lui Mihail Neamţu pentru amabilitatea de a-mi fi procurat o fotocopie a acestui important articol.
18 Ibid., p. 214-215.
19 MAXIME LE CONFESSEUR, Vie de la Vierge (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 478-479), Louvain, 1986;
20 J.M. VAN ESBROECK, „Un texte neuf et ses problemes”, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 479, Louvain, 1986, p. IX-XII.
21 SIMON CL. MIMOUNI, „Les Vies de la Vierge”, 1994, p. 221-222.
22 Depunerea veşmântului Maicii Domnului în biserica Vlaherne şi a brâului ei la Constantinopol sunt celebrate până azi în Biserica Ortodoxă pe 2 iulie, respectiv 31 august. (A se vedea oficiile liturgice speciale şi sinaxarele din Mineiele pe lunile respective.)
23 J.M. van Esbroeck îşi sprijină ipoteza paternităţii maximiene pe faptul că faimoasa Relatare despre Galbios şi Candidos se regăseşte atât în Viaţa atribuită Sfântului Maxim, cât şi în omilia lui Teodor Sincelul (începutul secolului VII), precum şi în Vieţile ulterioare ale lui Ioan Geometrul şi Simeon Metafrastul (secolul X).
24 Ipoteza e plauzibilă, dar la fel de posibilă e şi o prelucrarea şi o reasamblare a Vieţilor Geometrului şi Metafrastului operată de Eftimie Ivireanul; cf. MIMOUNI, 1994, p. 218.
25 Cf. JEAN DARROUZES, „Epiphane de Constantinople”, Diction- naire de spiritualite 4 (1960), col. 862-863, şi J. DRĂSECKE, „Der Monch und Presbyter Epiphanios”, Byzantinischer Zeitschrifi 4 (1895), P- 346-362.
26 Anecdota litteraria, t. II, Roma, 1774, p. 24-94, reluat în PG 120, 186-216. Există şi o traducere latină a lui Paschal Romanul (secolul XII), ed. E. FRANCHESCHINI, Studi e note di filologia latina medievale, Milano, 1938, p. 111-124.
27 Epiphanii monachi et presbyteri edita et inedita, Paris-Leipzig, 1843, p. 13-44; această ediţie mi-a rămas inaccesibilă.
28 MIMOUNI, 1994, p. 225.
29 Ibid., p. 227.
30 JEAN DARROUZES, „Geometre (Jean Kyriotes)”, Dictionnaire de spiritualite 6 (1967), col. 235-236.
31 în PG 106 găsim un poem fragmentar în 1042 de iambi despre Sfântul Pantelimon (col. 889-902) şi 173 de epigrame (col. 903-1002).
32 PG 106, col. 855-868; ed. critică J. SAJDAK, îoannes Kyriotis Geometrae hymni in Sts. Deiparam, Poznan, 1931.
33 Vaticanus graecus 504 (an 1105), f. 173V-194V. O ediţie critică pentru colecţia „Sources chretiennes” are în curs J.-M. van Esbroeck.
34 A. WENGER, L’Assomption de la TS Vierge dans la tradition byzantine (Archives de l’Orient Chretien 5), Paris, 1955, p. 363-415 (text), 185-201 (intr.).
35 MIMOUNI, 1994, p. 230-231.
36 Ibid., p. 234-235.
37 J. GOUILLARD, „Symeon Logothete”, Dictionnaire de theologie catholique 14 (1938), col. 2959-2971, şi M.-H. CONGOURDEAU, „Symeon Metaphraste”, Dictionnaire de spiritualite 14 (1990), col. 1383-1387
38PG114-116.
39 Păstrată în numeroase manuscrise, a fost editată după cel mai vechi (Cod. Mosq. bibi. Synod 9/IX (382 Vladimir), anul 1063, f. 159V-192V; BHG 1047), de V. LATÎŞEV: Menologii Anonymi saec. X quae supersunt, fasc. 2, Skt. Petersburg, 1912, p. 347-383; reeditare cu traducere neogreacă la D. TSAMIS, Meterikon V, Tesalonic, 1995» p. 338-427, şi ID., Theometorikon I, Tesalonic, 1998, p. 56-141; PG 115, 529-565 reproduce doar traducerea latină a lui A. Lipomani (1588).
40 PG 114, 201-217.
41 M. JUGIE, „Sur la vie et Ies procedes litteraires de Symeon Me- taphraste. Son recit de la Vie de la Sainte Vierge”, Echos d’Orient 22 (1923), P- 5-10.
42 A. WENGER, op. cit. (supra n. 34), p. 193-195.
« MIMOUNI, op. cit., 1994 (supra n. 17), p. 238.
44 Expunerea exactă a dreptei credinţe (Dogmatica) III, 12; PG 96,1029C: „Touto gar to onoma [Theotokos] hapan to mysterion tes oikonomias synistesi.”
45 De virginibus II, 15; PL 16, 222: „haec est imago virginitatis... ut eius omnium sit disciplina [...] ut quaecunque sibi eius exoptat praemium, imitatur exemplum: seeretum verecundiae, vexillum fidei, devotionis obsequium; virgo intra domum, comes ad mirîisterium, mater ad templum.”
287

• Maica Domnului in spiritualitatea ortodoxa
  Publicat in : Adormirea Maicii Domnului
• Legatura harica dintre Maica Domnului si toti sfintii
  Publicat in : Dogma
• Rugaciune catre Maica Domnului a Sfantului Antim Ivireanul
  Publicat in : Rugaciuni - Rugaciuni Ortodoxe
• Maica Domnului, primul martor al Invierii
  Publicat in : Sfintele Pasti
• Maica Domnului Platytera
  Publicat in : Pictura

Aboneaza-te la newsletter

Email

Introdu codul din imagine: