Sfantul Grigorie Palama a fost o piatra de poticnire atat in timpul sau, in infruntarea dintre ortodoxie si traditia si teologia occidentala, cat si in vremea noastra, cand reprezinta inca un motiv de dezacord intre teologii ortodocsi, pe de o parte, care il considera “luminator ortodoxiei, intaritor evlaviei si invatator”[1] si teologii occidentali, pe de alta parte, pentru care acesta e vrednic a fi socotit de-a dreptul eretic.

Aceasta valorizare diferita a lui Palama din partea ortodocsilor si a teologiei vestice nu e greu de inteles, caci prin teologia lui devine evidenta pentru toti dimensiunea legaturii organice ce caracterizeaza teologia ortodoxa si spiritualitatea specific ortodoxa, dar si prapastia adanca ce o desparte de traditia si modul de a face teologie occidentale.

Premisele teologiei Sfantului Grigorie Palama

In contrast cu teologia catolica a epocii sale care era fondata in ceea ce avea mai profund ca experiere pe aristotelismul scolasticilor, Palama nu-si dezvolta invatatura plecand de la premise filosofice, iesite din speculatie, ci din realitatea experientei personale a indumnezeirii, traite harismatic in Biserica.

De aceea, in persoana lui Varlaam Calabrezul, Palama respinge intreaga metodologie scolastica a epocii, in acord cu care cunoastem pe Dumnezeu prin filozofie si prin propriile posibilitati de cugetare, de intelegere.

Acestui rationalism al scolasticilor, Palama ii opune experienta tainica a indumnezeirii, asa cum este ea traita continuu in traditia ortodoxa. Pentru Palama indumnezeirea omului nu e, simplu, o stare morala la care poate ajunge omul cu ajutorul filosofiei despre Dumnezeu, ci o realitate plina de har care presupune curatia inimii si este implinita prin impartasirea de energiile increate ale dumnezeirii[2].

De aceea “cei curati cu inima” vad in mod real pe Dumnezeu, dupa cuvantul Domnului din Fericiri (“Fericiti cei curati cu inima ca aceia vor vedea pe Dumnezeu”[3]). Cu toate acestea ei nu pot vedea fiinta lui Dumnezeu, care e neapropiata, neimpartasibila si necuprinsa, ci numai energiile, lucrarile sale necreate, prin care Dumnezeu Treime vine in legatura personala, reala, cu lumea.

Asa, de exemplu, cand proorocii Vechiului Testament,ucenicii lui Hristos pe muntele Tabor si sfintii Bisericii vedeau in rapirile lor o lumina dumnezeiasca, aceasta nu era nici firea dumnezeirii cea nefacuta si neapropiata, dar nici vreun simbol dumnezeiesc creat, ci slava necreata, energia, harul lui Dumnezeu[4].

Dumnezeu nu este numai fire necreata si ipostasuri necreate, ci si lucrari necreate prin intermediul carora persoanele Sfintei Treimi intra in legatura nemijlocita cu Creatia. Dupa fire, pe care Palama o numeste “dumnezeire superioara”, Dumnezeu e necuprins, transcendent, nevazut si incognoscibil; potrivit energiilor Lui, insa, pe care Palama le defineste “dumnezeire inferioara”, Dumnezeu e inlauntrul Creatiei, imanent, vazut si cunoscut, experiat aievea[5]. Asa, de pilda, in toiul disputelor teologice isihaste, in incercarea de a intemeia teologic realitatea experientei dumnezeiesti nemijlocite a credinciosilor in Biserica, Palama foloseste amplu distinctia dintre fire si lucrari in Dumnezeu, distinctie care a existat tot timpul in traditia patristica ortodoxa[6].

Aceasta deosebire reprezinta singura solutie viabila care poate asigura realitatea indumnezeirii fiintei umane fara pericolul de a cadea in panteism grosier. “Acelora (monahii isihasti pe care sfantul ii apara aici, impotriva acuzelor aduse de Akindin, n.tr.), observa astfel Palama, carora harul indumnezeitor precum si sfintilor le daruieste indumnezeirea; stralucirea in care sunt primiti, lumina care ii face sa straluceasca precum soarele sunt firea si ipostasele dumnezeiesti, fiind toti precum Hristos este, si deopotriva dumnezei, dupa spusa aceea a Domnului”[7].

Omul, accentueaza Palama, impartasindu-se de tainele Bisericii prin energiile Lui necreate si indumnezeitoare, devine in chip real dumnezeu, nu dupa fire, insa, ci dupa har. In dialogul Teofanii, recapituland un loc comun din Sf. Maxim Marturisitorul, subliniaza: “toti pe de-a-ntregul devenind dumnezei fara numai identitatea cea dupa fiinta”[8]. Astfel, distinctia fire-energii in Dumnezeu devine pentru Palama fundamentul teologic pe care isi va intemeia invatatura sa si exact din acest motiv, atunci, in epoca, la fel ca si astazi, aceasta distinctie teologica se gaseste in centrul disputei dintre Otodoxie si teologia occidentala contemporana.

Cauzele acestor diferende teologice pot fi gasite nu numai in rationalismul teologiei vestice, evidentiat incepand cu scolasticismul medieval, ci ele se gasesc, de asemenea si in premisele sale teologice ortodoxe de dinainte de schisma, mergand pana la triadologia Fericitului Augustin[9] si mai pe urma in principal in aristotelismul teologiei lui Toma d’Aquino. Distinctia de la inceput neclara inlauntrul existentei vesnice a lui Dumnezeu si pogorarii iconomice a persoanelor Sf. Treimi pe care o gasim in invatatura lui Augustin, precum si asertiunea lui Toma d’Aquino ca Dumnezeu este simplitate absoluta, actus purus, adica lucrare simpla[10], potenta dusa din eternitate pana la act, nu permit in teologia occidentala nici admiterea si cu atat mai putin valorizarea concreta a unei asemenea distinctii in Dumnezeu pe care o face Palama, in duhul si urmand Parintilor.

Sfantul Grigorie Palama si teologia romano-catolica

Impotrivirea agresiva a teologiei occidentale moderne contra invataturii Sf. Grigorie Palama dureaza inca de la inceputul sec. XX, cand teologii ortodocsi care s-au ocupat cu Palama, precum Temistocle Hagistavrou, mai tarziu arhiepiscop al Atenei[11], Grigorie Papamihail[12] si Hristou Papadopoulos[13], au adus din nou in atentia opiniei teologice a vremii distinctia fire-energii in Dumnezeu, in care consista una din principalele diferente care despart Ortodoxia de teologia catolica.

Imediat dupa aceea anumiti teologi romano-catolici, intre care un rol aparte l-a jucat Martin Jugie, au sustinut parerea ca invatatura lui Palama despre energiile necreate ale lui Dumnezeu constituie o inovatie neobisnuita in cuprinsul teologiei crestine, fiind complet necunoscuta nu doar traditiei patristice occidentale, dar si celei rasaritene[14]. Scopul lor era sa demonstreze ca nu exista nici o unitate de duh si nici legatura intre teologia palamita si teologia Parintilor patristici precedenti. In consecinta, cu toate ca Palama considera distinctia pe care el o face intre firea si lucrarile lui Dumnezeu ca fiind patristica, proprie Parintilor Bisericii, si trimite mai departe, spre a intari aceasta invatatura a sa, la Capadocieni, la Sf. Dionisie Areopagitul, Sf. Maxim Marturisitorul si altii, totusi, spun teologii catolici de inceput de secol, ii rastalmaceste substantial[15].

In aceste conditii, fireste ca teologul catolic anti-palamit mai nou E.von Ivanka s-a simtit imputernicit sa demonstreze ca invatatura lui Palama privitoare la distinctia fire-energii in Dumnezeu nu-si are temelie nici din punct de vedere biblic, nici patristic, avand o provenienta filosofica si anume filosofia neo-platonica[16]. Chiar din acest motiv Ivanka a incercat sa interpreteze distinctia pe care Sf. Parinti o fac intre firea si lucrarile lui Dumnezeu in acelasi mod, astfel incat sa-l prezinte pe Palama ca unul care ori nu-i intelege ori ii scoate din context.

In acord cu Ivanka, Sf. Parinti nu au primit niciodata invatatura ca deosebirea intre firea si energiile dumnezeirii este reala si are caracter ontologic, ci are numai o semnificatie subiectiva si gnoseologica[17].

Cu alte cuvinte distinctia acceptata si inteleasa de Sf. Parinti nu-si are cauza in Dumnezeu Insusi, ci numai in puterile limitate ale mintii omenesti. Daca Parintii ar primi aceasta distinctie ca reala si fiintiala, precum o face Palama, atunci s-ar pune in pericol simplitatea absoluta a lui Dumnezeu, concept tomist.

Pentru Ivanka, obisnuit sa se miste strict intre cadrele premiselor scolastice ale teologiei catolice, nu exista alta posibilitate de interpretare a distinctiilor facute de Sfintii Parinti intre firea si lucrarile lui Dumnezeu decat aceea care a fost admisa de scolastica. Altfel spus, daca pentru Ivanka ar putea exista vreo deosebire intre acestea doua, ea nu ar putea fi admisa in mod real, ontologic, ci numai subiectiv, in cugetare, la nivelul simplei cunoasteri intelectuale filosofice, cu mintea. Altminteri se distruge simplitatea absoluta a fiintei dumnezeiesti[18]. Şi exact aici se gaseste principalul subiect de disputa dintre teologii catolici si invatatura Sf. Grigorie Palama.

Asa cum observa B. Schultze, unul din romano-catolicii anti-palamiti contemporani, acuza fundamentala formulata impotriva teologiei palamite o constituie imposibilitatea acceptarii unei distinctii reale in Dumnezeu, Simplitate absoluta si desavarsirea Insasi. O asemenea deosebire, sustin teologii catolici, ar fi absoluta, deoarece ar fi intemeiata obiectiv in Dumnezeu - in antiteza cu distinctia persoanelor dumnezeiesti, care este, evident, reala, insa numai ca relatie, deoarece aceasta distinctie ipostatica exista exclusiv la nivelul relatiilor interne dintre cele trei Persoane treimice, conform invataturii romano-catolice[19].

Problemele devin, cu siguranta, si mai dificile, spune Schultze, cand Palama denumeste firea prima dumnezeiasca, neapropiata, “dumnezeire supra subiectiva”, iar energiile necreate, lucrarile fara de inceput si fara sfarsit ale Treimii drept “dumnezeire inferioara”, lucru care-i conduce pe adversarii sai la a-l acuza de politeism. Evident aceasta acuza nu-si are ecou in intentia lui Palama, dar constituie totusi o dovada pentru patosul oponentilor sai contemporani, in dorinta lor de a pazi pura si neamestecata intelegerea simplitatii lui Dumnezeu, pusa in “pericol” de teologia palamita[20].

De asemenea, un alt teolog catolic mai nou, Juan Miguel Garrigues, sustine intr-un stil mai elevat cam aceeasi teza. Teologia lui Palama, spune el, a pastrat in linii mari, invatatura crestina despre indumnezeirea omului, dar a putut face acest lucru doar cu pretul nenumaratelor inconsecvente metafizice si prin aceasta supunand unui mare pericol misterul simplitatii fiintei dumnezeiesti[21].

In sfarsit, exceptie pare sa constituie teologul catolic Jurgen Kuhlmann. In singurul sau studiu despre Palama, cu toate ca si el se misca in aceleasi cadre ale gandirii scolastice occidentale, accentueaza valoarea duhovniceasca a teologiei Sf. Grigorie Palama pentru epoca noastra secularizata[22].

Sfantul Grigorie Palama si teologia protestanta

Teologia protestanta nu s-a ocupat prea mult, pana acum cateva decenii, cu invatatura arhiepiscopului Tesalonicului traitor in sec. XIV. Totusi, in 1980, un nou teolog, Dorothea Wendebourg, profesor la Facultatea de Teologie protestanta din München, a starnit interesul cu punctul sau de vedere precum si diferite reactii, nu doar din partea ortodocsilor, ci si a teologilor catolici si protestanti. In studiul ei de notorietate “Duh sau energie? Problema fundamentului intra-trinitar al vietii crestine in teologia bizantina”, sustine conceptia potrivit careia Palama, prin importantul rol soteriologic pe care il atribuie energiilor dumnezeiesti, a lasat persoanele Treimii fara semnificatie soteriologica specifica in teologia Bisericii rasaritene. Rolul mantuitor jucat de persoanele dumnezeiesti ar fi fost luat in teologia palamita de catre energiile necreate.

Astfel, precum se sustine, cu Palama se implineste in teologia ortodoxa disfunctionalizarea soteriologica a ipostasurilor Sf. Treimi. (Entfunktionalisierung, απολειτουργικοποιηση)[23]. Desigur, potrivit D. Wendebourg, Palama nu e singurul reprezentant al acestei “extensii” teologice in teologia bizantina: el ar fi avut deja predecesori inca din sec. IV pe Sf. Athanasie cel Mare, Didim cel Orb si in special pe Parintii Capadocieni, Sf. Vasilie cel Mare, Sf. Grigorie Teologul si Sf. Grigorie de Nysa. Iar responsabilitatea acestor inainte-mergatori ai lui Palama este, dupa Wendebourg, mare pentru destinul teologiei ortodoxe ce a urmat, deoarece si acestia teologhisesc, la fel ca si Palama, ca fiinta de neapropiat a lui Dumnezeu se impartaseste Creatiei in energiile Sale[24].

In antiteza cu teologia catolica moderna, Wendebourg vede clar ca adevarata unitatea si legatura stransa dintre teologia palamita si teologia Sf. Parinti de dinainte, referitor la distinctia fire-energii in Dumnezeu. Teologul german are grija, totusi, sa mentioneze ca Palama difera de Parintii predecesori: aceia inteleg impartasirea, revarsarea energiilor necreate in lume in mod treimic, asa incat sa accentueze iconomia specifica, personala, a fiecaruia din ipostasurile dumnezeiesti, pe cand Palama difera complet atunci cand trateaza despre specificitatea iconomica a ipostasurilor in pogorarea Lor spre lume, atata timp cat rolul lor soteriologic in perimetrul iconomiei a fost substituit de cel al energiilor necreate. Cu toate acestea, deoarece si acestia invata o distinctie ontologica, reala in Dumnezeu, intre existenta Lui vesnica si aratarea, pogorarea Lui iconomica in Creatie si, in acelasi timp, considera energiile necreate ca singurul mijloc de legatura a lui Dumnezeu cu lumea, Wendebourg trage concluzia ca ei sunt – in contrast cu teologia occidentala mai veche – punctul de plecare in teologia rasariteana ortodoxa a acestei “disfunctionalizari” a ipostasurilor treimice, teologie pe care o duce la desavarsire invatatura lui Palama, un mileniu mai tarziu[25].

Aceste conceptii indraznete si surprinzatoare ale Dorotheei Wendebourg au impartit opinia teologica occidentala contemporana, in special pe cea de factura germana. Christoph von Schönborn, in recenzia sa la cartea lui Wendebourg, se exprima in cuvinte elogioase la adresa celor expuse de profesoara de teologie protestanta din Munchen si ii prevede un succes inca si mai mare in randul teologilor de sorginte catolica[26]. Pe de alta parte Fairy von Lilienfeld, in recenzia sa la opera Dorotheei Wendebourg, enumera, la randul ei, o serie intreaga de greseli metodologice in studiul acesteia si il caracterizeaza drept o interpretare neinspirata a teologiei lui Palama, care nu contribuie la dialogul ecumenic cu Biserica Ortodoxa[27].

De asemenea, romano-catolicul J. Kuhlman considera nedreapta acuza sustinuta de Wendebourg la adresa lui Palama. Pentru Kuhlman, cu teologia palamita nu s-a intamplat nici o disfunctionalizare, ci o “refunctionalizare dinamica” accentuata (eine kraftvolle Refunktionalisierung, μια δυναμικη επαναλειτουργικοποιηση) a ipostasurilor Sf. Treimi, de care era neaparata nevoie in teologia secolului XIV[28]

Critica ortodoxa a teologilor occidentali impotriva Sfantului Grigorie Palama

Sa analizam una cate una din problemele puse cu foarte multa concizie: sunt valide acuzele de mai sus aduse de teologii vestici mai noi impotriva lui Palama sau e vorba de rastalmaciri nefericite ale teologiei sale ?

Intai de toate, in ceea ce priveste acuzele teologilor catolici observam ca distinctia facuta de Palama intre firea si lucrarile lui Dumnezeu nu provin din aria filosofiei grecesti, in special din neoplatonism, cum presupune Ivanka, ci din traditia biblica si patristica. In neoplatonism distinctia fire-lucrari are o cu totul alta semnificatie decat la Palama si in intreaga traditie ortodoxa. La neoplatonici lucrarea/energia nu constituie o expresie a libertatii vointei lui Dumnezeu, asa cum se intampla in Revelatie si la Sfintii Parinti, ci mai degraba este iradierea, manifestarea fiintiala si compulsiva a fiintei lui Unul, monada primordiala, sau a Mintii, care serveste simplu procesului acestei iradieri[29]. Şi din acest punct de vedere putem mai repede sa vorbim de o identificare cu Fiinta, decat sa se deosebeasca de aceasta.

Din acest motiv Iulian Paravatul, care apartine scolii filosofice neoplatonice, sustine cu tarie ca nu poate exista distinctie intre firea si lucrarea lui Dumnezeu: “.caci nu e altceva firea lui Dumnezeu si altceva puterea (lucrarea, n. tr.), fiind prin aceasta lucrare trei dumnezei. Ci totdeauna cate voieste, acestea le si poate si le si lucreaza. Caci ce nu voieste nu exista, nici nu vrea ce nu e puternic sa lucreze”[30]. Ivanka a fost evident inselat de catre apropierea formala, exterioara ce exista intre distinctia palamita si cea neoplatonica si care poate fi stabilita numai si numai la nivelul superficial al limbajului vremii. Prin continutul ei, totusi, deosebirea facuta de Palama provine in intregime din traditia Scripturii si a Parintilor patristici predecesori.

Cat despre semnificatia pe care aceasta distinctie teologica a avut-o in traditia patristica pre-palamita se cuvine sa mentionam ca si pentru Palama, ca si pentru Sf. Parinti dinaintea lui, la care face referire cel mai des acesta, deosebirea dintre fire si lucrari nu e subiectiva, intelectuala, deoarece isi are cauza in Insusi Dumnezeu si nu in finitudinea gandirii omenesti[31]. Fiinta constituie pentru Sf. Parinti fundamentul vietii intra treimice in Dumnezeu, in timp ce energiile Lui reprezinta mijlocul ontologic al relatiilor Sale extra-treimice cu lumea. Nu poate fi vorba pur si simplu de o distinctie de natura gnoseologica, menita sa dea un raspuns la problema ardenta a cunoasterii lui Dumnezeu. Gnoseologia teologica a Sf. Parinti nu e niciodata subiectiva si arbitrara, ci e intarita mereu pe premise obiective, ontologice[32].

Astfel, invatatura Sf. Vasilie cel Mare potrivit careia Dumnezeu nu poate fi cunoscut dupa firea Sa, ci numai dupa lucrarile Lui, se bazeaza, cum deslusit subliniaza chiar el, pe faptul ca Dumnezeu nu se impartaseste lumii create in fiinta Sa, ci numai prin energiile Lui: “Caci noi numai din lucrari/energii spunem ca il cunoastem pe Dumnezeul nostru, iar de firea aceea a ne apropia sa nu ne insusim. Caci lucrarile Lui coboara pana la noi, insa fiinta Acestuia ramane neapropiata”[33]. Deoarece energiile lui Dumnezeu sunt cele care vin in impartasire cu noi si nu fiinta Sa necuprinsa, putem sa cunoastem pe Dumnezeu numai dupa lucrarile Sale si nu in ceea ce este prin fire, in esenta Sa. Ontologia si gnoseologia se impletesc organic in teologia Sfintilor Parinti.

In consecinta, Sf. Grigorie Palama a surprins foarte corect semnificatia acestei distinctii fundamentale fire/energii necreate in Dumnezeu, facuta deja mult inainte de el de catre Parintii Bisericii. Nu exista motiv pentru o distinctie subiectiv-gnoseologica intre firea si lucrarea lui Dumnezeu daca aceasta nu corespunde ontologic, in mod real, in Sf. Treime.

Totusi, oare caracterul real-ontologic al distinctiei mai sus amintite ameninta – asa cum pretind teologii catolici – simplitatea lui Dumnezeu? Se poate, totusi, ca atunci cand Palama – in special la inceputul disputei isihaste – caracterizeaza firea lui Dumnezeu drept “dumnezeire supra-subiectiva”, superioara si lucrarile Lui “dumnezeire inferioara”[34], sa fi alunecat in ratacirea diteista, dupa cum l-au acuzat adversarii sai? Hotarat nu. Cand Palama accentueaza caracterul realist existential, ontologic, al distinctiei dintre fire si lucrari in Dumnezeu, nu o concepe ca pe o impartire a lui Dumnezeu in doua categorii ontologice independente. Una e distinctia si alta e impartirea lui Dumnezeu. Deosebirea poate foarte bine sa existe fara a avea ca rezultat impartirea si, ca urmare, fara sa atinga simplitatea dumnezeiasca.

Asa dupa cum foarte bine observa Palama, distinctia fire – ipostasuri, cu toate ca e reala, nu are drept consecinta impartirea lui Dumnezeu in trei ipostasuri independente intre ele si prin fiinta. Tot asa distinctia fire – energii in Dumnezeu nu poate avea ca rezultat impartirea lui Dumnezeu in doua realitati ontologice independente intre ele. Precum Persoanele impartasesc modul intra-treimic de existenta al lui Dumnezeu, tot astfel energiile, impartasesc modul relatiilor Lui extra-treimic, inspre lume, si nu pot fi gandite si intelese independent de fiinta dumnezeiasca[35] (in sensul taierii simplitatii fiintei, violarii tainei aseitatii existentei divine – n. tr.).

Cat despre opiniile indraznete aduse in discutie dinspre teologia protestanta de catre D. Wendebourg impotriva sfantului isihast avem de observat urmatoarele: conceptia potrivit careia Palama se deosebeste de predecesorii sai prin aceea ca a facut ca persoanele Sf. Treimi sa devina in soteriologie pe de-a-ntregul disfunctionale nu sta in picioare. Şi aceasta deoarece atat Palama, cat si Sf. Parinti dinaintea lui, in special Parintii Capadocieni, la care acesta se refera cu larghete, primesc (“primesc”, aici, in sensul ortodox al “predaniei”, a ceea ce e mostenit de la apostoli, dat odata pentru totdeauna, in plin sens paulin – n. tr.) in mod clar lucrarea soteriologica si, mai larg, “iconomica” a ipostasurilor Sf. Treimi. Pentru Palama si Capadocieni persoanele Treimii impartasesc impreuna, dar in mod specific, unic, manifestarea comuna a energiilor Lor in Creatie si, propriu-zis, in aceasta consta rolul Lor operativ, lucrarea Lor in cadrul iconomiei dumnezeiesti.

Atat pentru Capadocieni cat si pentru Palama comunul si particularul nu caracterizeata doar existenta vesnica a Sf. Treimi in distinctia Ei intr-o fire si trei Ipostasuri, ci determina si aratarea iconomica in lume a Sf. Treimi, deoarece fiecare din cele trei ipostasuri savarseste lucrarea Sa particulara in manifestarea comuna, fiintiala, a energiilor. Astfel, precum primesc si invata cei trei Capadocieni, ca Tatal – ca izvor al lucrarilor Treimii este Cauza incepatoare ( προκαταρκτικη αιτια) a tuturor celor zidite, Fiul – Cauza operativa, lucratoare (δημιουργικη αιτια), deoarece Acesta savarseste lucrarea ziditoare, opera Creatiei si Sf. Duh – Cauza desavarsitoare, indumnezeitoare, (τελειωτικη αιτια ), deoarece El opereaza lucrarea desavarsirii si a sfintirii Creatiei[36], la fel invata si Palama in Marturisirea de credinta, aproape cu aceleasi cuvinte : “Tatal. singura Cauza incepatoare a celor facute, Fiul – Cauza si Principiul tuturor celor zidite, prin care toate s-au facut. Duhul Sfant. Cauza si Acesta a tuturor celor facute, ca Cel in care toate sunt duse la desavarsire”[37]. Dar in afara de asta, particularitatea iconomic-lucratoare a ipostasurilor Sf. Treimi este marturisita – potrivit Sf. Grigorie Palama si Sf. Grigorie Teologul – si din faptul succesiunii revelarii Lor in istoria iconomiei dumnezeiesti mantuitoare.

“Aceasta este si taina iconomiei: pe Dumezeu Unul si Trei crezand; pe Unul cauzator Singur si comun al Celorlalti Doi. Pentru aceea impreuna Acestora sunt tot darul si puterea, impartindu-si timpul intre Ei in care trebuiau sa se arate fiecare, dar cu fiecare in Sine Se arata si Ceilalti.

Dintai S-a aratat Tatal, cele de lauda ale dumnezeiestii firi – insusirile dumnezeiesti, lucrarile firesti si fiintiale – dand proorocilor prin har. Cu Acesta si Fiul s-a aratat – pe aceleasi de lauda ale fiintei dumnezeiesti – insusirile dumnezeirii, lucrarile fiintiale si naturale – prin care harismele vindecarilor, lucrarile puterilor si cele apropiate acestora – ucenicilor Lui casnici dupa har dandu-le. Dimpreuna cu Acesta Duhul Sfant S-a aratat – acestea dintru aceleasi de lauda ale dumnezeiestii fiinte, insusirile dumnezeirii, lucrarile naturale si fiintiale - apostolilor daruindu-le.”[38].

In concluzie, la Capadocieni ca si la Palama, rolul operativ, functional, al ipostasurilor Sf. Treimi in iconomia dumnezeiasca a mantuirii este mai mult decat evident si de aceea nu se poate vorbi de o “disfunctionalitate” a lor ce ar exista, dupa cum gaseste Wendebourg, in teologia ortodoxa, prin teologia palamita si cea a sf. Parinti din sec. IV.

Concluzie

La o prima privire generala critica a polemicii dintre noua teologie vestica si teologia Sf. Grigorie Palama se naste o intrebare fundamentala. Care sunt consecintele acestei dispute pentru teologia occidentala, care ramane in esenta ei pe aceleasi pozitii?.

Raspunsul la aceasta intrebare din punct de vedre ortodox este unul singur. Respingerea din parte teologiei catolice si protestante a invataturii lui Palama despre energiile necreate si indumnezeitoare ale Sf. Treimi desemneaza in spatiul eclesiastic vest-european imposibilitatea indumnezeirii omului si a impartasirii lui reale de viata divina. Astfel, in realitate, se neaga in continuare invatatura crestina primara privitoare la urcusul omului in Dumnezeu, indumnezeirea lui, care constituie nucleul teologiei si spiritualitatii Revelatiei si Sfintilor Parinti.

Crestinismul occidental saraceste spiritual in acest fel, fiind in pericol de a se transforma intr-un simplu sistem umanist si moralist. Dupa cum marturiseste cu sinceritate teologul catolic contemporan Jürgen Kuhlmann, din nefericire teologii ortodocsi au avut dreptate. Nu exista in cuprinsul teologiei vestice intelesul indumnezeirii in adevaratul sens al cuvantului, asa cum poate fi gasit el la Sf. Parinti si la Sf. Grigorie Palama[39].

De aceea, adreseaza teologiei occidentale urmatoarea afirmatie, cu care si inchei: “De acum incolo teologia noastra va trebui sa nu mai respinga evidenta pe care o da Sf. Grigorie Palama Treimii iconomice cu energiile ei dumnezeiesti. Pentru aceea, teologia (vestica - n. tr.) are datoria sa pastreze vie credinta Bisericii in indumnezeirea reala a omului. Intr-o lume secularizata, ideea unei Treimi absolut transcendente, cu totul in afara lumii, care nu vine in reala si nemijlocita legatura cu omul, nu provoaca nici neplacere, dar nici nu conduce la mantuire”[40].

Prof. Univ. Dr. Gheorghios Martzelos*
Traducere de Pr. Catalin Ciobanu

Sursa: Revista Ortodoxa, nr.11, 2008

* Prof. de Teologie Dogmatica , Facultatea de Teologie Ortodoxa - Universitatea Aristotelis din Tesalonic

[1] Troparul Sf. Grigorie Palama din Duminica a doua a postului Pastilor, Triod, ed. a VII-a, EIBMBOR, 1970, pag. 255
[2] Gh. Mantzaridis, Invatatura despre indumnezeirea omului la Sf Grigorie Palama, in Palamicele, Tesalonic, ed. Pournara, 1973, pag. 165;Anestis Keselopoulos, Patimi si virtuti in teologia Sf. Grigorie Palama, Atena, 1982,pag. 195
[3] Mt. 5,8
[4] Sf. Grigorie Palama, Pentru cei ce se linistesc cu evlavie,3,1,22-24, in Panaiotis Hristou, Opere complete Grigorie Palama, vol. 1, Tesalonic, 1962, pag.634
[5] Idem, Antireticul III catre Akindin, 6, op. cit.,pag. 300
[6] Gh. Martzelos, Firea si lucrarile lui Dumnezeu la Sf. Vasilie cel Mare.Cercetare istorico-dogmatica asupra invataturii Bisericii Ortodoxe despre fire si energii in Dumnezeu, Tesalonic, 1984, pag. 18
[7] Antireticul I contra lui Akindin, 7, 35, op. cit., pag. 65
[8] Sf. Grigorie Palama, Teofanii, PG 150, 936C, Sf. Maxim Marturisitorul, Ambigua, PSB 80, EIBMBOR,1983; trad. pr. prof. D.Staniloae, 7h, pag.89 si 7i, pag. 90
[9] Fer. Augustin, De Trinitate 15,17,29, PL42,1081:” Şi cu toate acestea nu in zadar in aceasta Treime nu se spune Cuvantul lui Dumnezeu decat Fiului, nici Darul lui Dumnezeu decat Duhului Sfant, nici Cel din care nascut este Cuvantul si din Care purcede in primul rand (principaliter) Duhul Sfant decat lui Dumnezeu Tatal.(.) Daca, desigur, in aceasta natura simpla si compusa nu este altceva esenta si altceva bunatatea; ci esenta insasi este bunatate si bunatatea in ea insasi este esenta, sau in Tatal, sau in Fiul, sau in Sfantul Duh; bunatatea proprie, asadar, Duhului Sfant vesteste/manifesta (et tamen proprie Spiritus Sanctus charitas nuncupetur).
[10]Toma d'Aquino, Summa Theologiae, 1a, 3,2,ed.Blackfriars,vol.2,London-N.Y.,1964,pag. 24:”Dumnezeu e act simplu, neavand vreo potentialitate”;idem,Compendiu teologic, 10,ed. R. Tannhof, Ed. F.H.Kerle, Heidelberg, 1963, pag. 24: “Insa la Dumnezeu nu se gaseste potenta si act ci este act simplu”;11, op. cit.,pag. 25, “Dumnezeu este act simplu, fara imixtiunea vreunei potentialitati”.
[11]T. Hagistavrou,Disputele isihaste din sec. XIV si invatatura isihasta, Leipzig, 1905
[12]G Papamihail, Luptele isihaste din sec. XIV, in Farul bisericesc, 5(1910), pp. 385-425;id.,Sf.Grigorie Palama, Petersburg-Alexandria, 1911
[13]H. Papadopoulos, Sf. Grigorie Palama si Biserica latina, in Grigorie Palama, Anuarul teologic al Sf. Mitropolii a Tesalonicului,2(1918), Tesalonic, pp. 345-354
[14]Martin Jugie, “Palamas”, art. ,in Dictionarul de Teologie Catolica(DTC), Paris, 1909-1950, vol.XI,2,pp.1742-1750 si urm.;pag. 1758 :”sistemul lui Palama e incontestabil o noutate in istoria teologiei bizantine. Nu se gaseste nicaieri echivalent intr-o perioada anterioara.”; idem, “Controversa palamita”,op. cit.,pag. 1817; S. Guichardan, Problema simplitatii divine in Orient si in Occident in sec.XIV-XV:Grigorie Palama,Duns Scotus, George Scholarios, Lyon, 1933, pag. 119
[15]id.,ibid.,pag.1762, S. Guichardan, op. cit., pag. 115
[16]cf.E. Von Ivanka, Platon crestin.Receptarea si transformarea platonismului la Parintii Bisericii, Einsiedeln, 1964,pag. 391, pag. 410; id., Elenismul in isihasm.Antinomia in invatatura despre energii, in Epektasis.Buchete patristice inchinate Cardinalului Jean Danielou, Paris, 1972, pag.492 si urm.
[17]cf. Palamismul si traditia Sf. Parinti, in Biserica si bisericile.Studii si eseuri asupra unitatii crestine; Omagiu lui Dom Lambert Beaudouin, vol. 2, Chevetogne, 1955, pag. 33; id., ibid.,pag. 429;conf. de asem. Idem., Elenismul in isihasm, pag. 495
[18]cf. legat de aceasta Gh. Martzelos, op. cit., pp.14-98
[19]Anuarul Bisericii Orientale, Dusseldorf,1971, pag. 139
[20]id.,ibid.
[21]cf.J. M. Garrigues, Lucrarea divina si harul la Maxim Marturisitorul, in Istina, 19(1974), pag. 276
[22]cf. Indumnezeirea in Duhul Sfant.Grigorie Palama, reprezentant al monahismului athonit, in Duh si Viata, 57(1984), pag. 352
[23]cf. Duh sau lucrare?Despre intemeierea relatiilor intra-treimice in viata crestina in teologia bizantina, Munchen, 1980, pag. 10, pag. 244 si urm.
[24]op. cit., pag. 171 si urm.
[25]id., pag. 233
[26]cf. Treimea imanenta si iconomica, in Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 27(1980), pag. 255
[27]cf. Biserica in Orient.Studii de istorie bisericeasca europeana si eclesiologie, 25(1982), pag. 199
[28]op. cit.,pag. 365
[29]Plotin, Eneade,V,1,6;2,1;3,11-12;4,2
[30]cf. Cuvantul IV,Imparatului Iulian,Catre Salustion, 142CD, W. C. Wright, The Works of the Emperor Julian, vol. 1, in seria The Loeb Classical Library, pag. 388
[31]cf. G. Florovskz, Conceptul de Creatie la Sf. Athanasie cel Mare, in Studia Patristica, 6(1962), pag. 48, pag. 56 si urm.Cf. Şi G. Martzelos, op. cit. pag. 98
[32]G. Martzelos, op. cit.,pag. 98
[33]Sf.Vasilie cel Mare, Epistola 234Aceluiasi (Amfilohie,n.tr.)pentru aceeasi intrebare,1,PG 32, 869AB, cf. PSB 12, Sf. Vasilie cel Mare, EIBMBOR 1988 trad. C.Cornitescu-T. Bodogae, pag.483
[34]Sf. Grigorie Palama, Antireticul III catre Akindin, 6,ed.cit.,op. Cit., pag. 300
[35]id., Teofanii, PG 150, 929A,ibid., Tomul Sinodal,3, PG 151, 766BC, cf. Filocalia a VII-a, EIBMBOR, Bucuresti, 1977, trad. pr. Prof. dr. D. Staniloae, pp. 413-414
[36]cf. Sf. Vasilie cel Mare, Despre Duhul Sfant, 16, PG 32, 136AB; cf. PSB 12, ed. cit., col. 156, pag. 52; Sf. Grigorie Teologul, Cuv. 34, Despre cei veniti in Egipt,8, PG 36, 249A;Sf. Grigorie al Nyssei, Cum ca nu sunt trei dumnezei.Catre Avlavie, PG 45, 125C, 128C,la W.Jaeger, Gregorii Nysseni opera,vol. III, Paris-Leiden, 1958, pag. 47
[37]Sf. Grigorie Palama, Contra lui Varlaam si a lui Akindin, 3,PG 151, 765A-766A
[38]Id.,Cuvantul al doilea pentru purcedera Duhului Sfant, 19, ed. P. Hristou, op.cit.,pag. 95, cf. de asem. Opera completa,vol.1, Ed. Patristica, editie ingrijita de pr. drd.Cristian Emil Chivu, Bucuresti, 2005, pag.227
[39]op. cit.,pag.356
[40]Id, pag. 367

.

• Duminica Sfantului Grigorie Palama
  Publicat in : Duminica Sfantului Grigorie Palama
• Duminica Sfantului Grigorie Palama - a II-a din Postul Mare
  Publicat in : Duminica Sfantului Grigorie Palama