Teoria evolutiei si evolutia teologiei

In ultimul numar al revistei Concilium a aparut o suita de studii si articole consacrate raportului dintre evolutie si credinta. Aceste studii sunt animate de: dorinta de a depasi opozitia dintre credinta si stiinta, in perspectiva evolutionista, care dobandeste astfel o importanta considerabila in iconomia acestei lucrari. Asistam astfel, la evolutia unei teologii care renunta la polemica indreptata impotriva teoriei evolutioniste, pe care o prezinta ca o glorie a culturii occidentale. Se subliniaza, in acest sens, ca doctrina evolutiei, impreuna cu teoria relativitatii si a psihanalizei, constituie o megateorie occidentala a vremii noastre. In secolul al XIX-lea, ea a provocat o revolutie teoretico-cognitiva in biologie si antropologie, fapt care s-a repetat, in secolul al XX-lea, si in domeniul cosmolgiei si al stiintelor comportamentului. Evolutia a cuprins toate sectoarele culturii apusene.

Vremea confruntarilor apartine trecutului. Filosofia s-a reconciliat de mai multa vreme cu megateoria evolutiei, care si-a extins sfera ei, atat asupra macrocosmosului, cat si asupra microcosmosului. Din nefericire, nu se poate spune acelasi lucru despre teologie. Gandirea occidentala este atat de profund influentata de ideea evolutiei, incat reprezentarile biblice sunt interpretate adesea ca niste rivale, ale teoriei evolutioniste. Creationismul continua sa apere ideea traditionala a unui Dumnezeu, Care a creat faptura omeneasca si a destinat-o sa guverneze lumea. Dar si invers, anumiti critici ai religie gandesc ca pot sa demonstreze inca, cu doctrina evolutiei, ca ideea de creatie este absurda.                                  

Una dintre tragediile istoriei occidentale a fost aceea, ca pentru secole intregi, Biserica si teologia au manifestat fata de stiintele naturale, o ostilitate care n-a fost necesara. In pofida propunerilor de reconciliere avansate de papa, aversiunea trecutului n-a putut fi depasita. De aceea, nu este de mirare daca numerosi oameni de stiinta continua, sa intreprinda ceea ce Biserica a facut timp indelungat (si ceea ce face creationismul in prezent), sa conceapa pe Dumnezeu ca pe un Super-Parinte omenesc, care troneaza peste lume si uneori intervine si in cuprinsul ei. Din aceasta cauza, oamenii de stiinta considera textele biblice ca pe niste teze de stiinta naturala, iar afirmatiile religioase ca pe niste informatii ontologice. Relatarile biblice despre creatie sunt apreciate ca o ingenua tentativa de explicare a lumii, iar expunerile biblice despre miracole sunt categorisite drept fabule irealiste.

Necesitatea reconcilierii dintre credinta si stiinta nu priveste doar raportul lor reciproc, ci are in vedere si consecintele pe care evolutionismul le-a avut pentru viata spirituala si morala a oamenilor si societatii. Realitatea evolutionismului nu mai poate fi pusa la indoiala. Aceasta teorie a schimbat reprezentarile vietii si ale cosmosului. Azi nu mai discutam daca Darwin a avut dreptate sau nu, ci dorim sa aflam, mai ales, care este semnificatia teoriei evolutiei pentru credinta si teologie. Ce semnificatie are o noua viziune (evolutionista) pentru modul in care credinciosul crestin vede cosmosul si viata omului? La randul ei teologia, daca este pregatita sa invete ceva din noua viziune a lumii, poate formula in mod credibil propriile ei intrebari critice, astfel, cum putem substitui eficace biologismul instrumental al lumii tehnicizate in care traim, cu respectul real pentru viata? Cum putem impiedica ca teoria evolutiei sa fie folosita, in chip eronat, in favoarea ideii prezumtioase de progres? Sau ce se poate spune despre modul in care supravietuirea nemiloasa a celui mai adaptat (survival of the fittest) intra in opozitie cu mesajul biblic al indurarii fata de cei slabi si neajutorati.

Pentru a raspunde la astfel de intrebari, atat de importante din punct de vedere personal si social, este necesar pentru cultura occidentala sa descopere calea de acces la propriile ei experiente religioase. Imaginea lui Dumnezeu in religiile monoteiste este deosebit de complexa si se pot dezvolta modele rationale convingatoare asupra lucrarii lui Dumnezeu, pentru ca acestea sa fie acceptate atat de credinta, cat si de stiintele naturale. In acelasi timp, trebuie subliniat, ca nu vom putea epuiza niciodata profunzimea experientelor religioase, fiindca sub profil teologic, cuvantul lui Dumnezeu, lucrarea lui Dumnezeu sau prezenta Sa, sunt metafore asemanatoare celor pe care le intalnim in discursurile asupra "tacerii", asupra absentei sau superioritatii lui Dumnezeu. Oricat de plastic am incerca sa reconstituim inceputul creatiei, inceputul si evolutia vietii, nu vom ajunge astfel la experienta fundamentala a miracolului, pe care il reprezinta creatia si evolutia ei. La randul ei, teoria evolutiei, cauta sa se apropie, in diferite chipuri, de misterul lui Dumnezeu. Dumnezeu este viata si spirit. Datorita acestui fapt, dar si curiozitatii noastre, suntem enorm de interesati cu privire la viitorul cercetarilor asupra constiintei.

In fine, ideea de evolutie are legatuta si cu nucleul experientei religioase de baza: suntem inserati in marile traiectorii ale evolutiei cosmice si ne gasim prinsi, in mod particular, in curentul vast al schimburilor de viata si de relatii, de care nu poate scapa, nici o faptura vie. Cine dobandeste o noua cale de acces la experientele religioase, experimenteaza cunostinta despre viata si evolutie, ca o imbogatire, in teoria evolutiei, viata incepe cu celula si sfarseste cu aparitia comunitatii. Dar trebuie sa avem in vedere, ca "originea intregii vieti dintr-o celula primordiala nu e tot una cu teoria potrivit careia fiinta umana provine din maimuta" fiindca nimeni nu stie daca speciile se trag una din alta, asa cum socoteste Darwin. Ceea ce este important de retinut, este faptul ca aspectul material si cel spiritual al existentei umane se inscriu in torentul vast al evolutiei cosmice, care se extinde : cu mult peste hotarele teoriei lui Darwin.Toate acestea vor sa arate ca, in teoria evolutiei, religia si stiinta nu mai apar ca doua realitati divergente, ci se inscriu in procesul cosmic al evolutiei universale. Cu alte cuvinte, teoria evolutiei poate contribui la reconcilierea dintre credinta si stiinta.

Este evident ca mai toate consideratiile prezentate anterior se inspira din conceptia evolutionista a lui Theillard de Chardin, pe care acesta a inceput sa o elaboreze inca din vremea cercetarilor sale intreprinse in China. Pentru ilustrul paleontolog, se spune intr-unul din studiile, consacrate conceptiei sale: "cuvantul evolutie semnifica procesul de continua transformare si de interdependenta genealogica, care se extinde la intregul camp al fiintelor vii si apoi la intreg universul. Universul se afla in devenire continua, iar caracteristica lui principala este aparitia noului, timpul duce spre schimbare ireversibila, iar istoricitatea evenimentelor, pe care teologia fundamentala o circumscrie in interiorul parcursului uman, ca istorie a aliantei si mantuirii, se extinde la intreaga idealitate creata.                  

Schimbarea care se cere din partea teologiei are o dubla importanta: nu ne mai aflam inaintea unui univers care a iesit desavarsit din mainile Creatorului lui, ca expresie a ordinii si perfectiunii divine, pentru a fi incredintat apoi umanitatii, in aceasta situatie, singurul lucru pe care il poate face umanitatea este de a respecta ordinea existenta, sau de a altera prin pacatul savarsit de ea, deschizand calea factorilor negativi: caderea, suferinta, moartea. Noua viziune a universului, care se realizeaza in timp, nu conteaza atat pe ordinea existenta in trecut, ci pe auto-organizarea universului, care se realizeaza in viitor. In noua viziune evolutionista a universului, suferinta si durerea exista inainte de aparitia omului, ca rezultat al mecanismelor aleatorii ale evolutiei, chiar din momentul aparitiei vietii. In cadrul acestor mecanisme exista o "imperfectiune", care are consecinte grave asupra viziunii globale a universului, fiindca introduce, inca de la inceputul vietii, acele elemente care sunt izvor de suferinta, durere si moarte. Aceste aspecte nu mai apar ca niste urmari ale pacatului stramosesc, pentru ca acest pacat, savarsit de om, n-a facut decat sa agraveze starea de nedesavarsire a universului.

Theillard se inscrie in acea traditie a reflexiei teologice, care vede in demersul stiintific un instrument de intelegere a modului de lucru a lui Dumnezeu in creatie. Este vorba de un instrument fundamental, car se aliaza, se integreaza si deriva din studiul Revelatiei. In fond, Theillard de Chardin militeaza pentru o integrare a teologiei in faptul evolutiv. Cunoscutul paleontolog porneste, in constructia lui evolutiva, de la ideea metafizica a "mergerii inainte", aratand ca se pot imagina "paralelisme in diferitele linii evolutive ale primatelor, care pot fi interpretate ca o demonstratie experimentala a unei tendinte orientate, catre cerebralizare". In fond, indeterminismul prezent in mecanismele evolutive e un reflex al autonomiei prin care se auto-organizeaza materia si semnul biologic al unei valori inalte, care este cea a libertatii, universul se construieste in libertate si  autonomie. Dar canalizarile, paralelismele, "mergerea inainte", garanteaza, in  interiorul acestor spatii de libertate si autonomie, aparitia fapturii ganditoare si deci a neosferei. Miscarea inainte catre libertate sunt cele doua momente ale constructiei theillardiene.  Dar mai exista si un al treilea aspect al constructiei theillardiene, cel al "construirii pamantului". Valoarea teologica a acestui aspect e legata de descoperirea unei prezente eshatologice in interiorul realitatilor pamantesti. Perspectiva eshatologica nu are in vedere numai viitoriul ultraterestru al individului singular, care se preocupa de mantuirea propriului suflet; fara sa se mai intereseze de cele ce se intampla in interiorul umanitatii. Datorita lui Theillard de Chardin, perspectiva eshatologica se integreaza in drumul ascendent catre Paradis si se adauga la "mergerea inainte", pentru construirea pamantului, alcatuit din oameni, din animale sau din plante, din starici si din ape, care isi dobandesc valoarea lor in perspectiva eshatologica. Pamantul construit si umanitatea care l-a construit in mod just, sunt conditii necesare pentru a doua venire a lui Hristos. "Mergerea inainte", actualizata de faptura ganditoare cu dreapta folosinta a libertatii, in vederea "construirii pamantului", se incheie cu marea perspectiva, finala a Punctului Omega: momentul celei de a doua veniri a lui Hristos.

In aceasta perspectiva, Theilard de Chardin cauta sa integreze rascumpararea infaptuita de Hristos, in procesul evolutiv al creatiei, fiindca rascumpararea contribuie la "miscarea inainte" a lumii catre Punctul Omega. Iata ce ne spune el, din acest punct de vedere: "faptura ganditoare trebuie sa construiasca pamantul, prin promovarea unei ordini, care nu este prezenta chiar de la inceput, ca sa sporeasca armonia creatiei si sa inlature, partial, lipsurile provocate de mersul inainte al creatiei, adica acele aspecte aleatorii si cauzale care sunt, in parte, unul din izvoarele durerii si ale suferintei din natura. Aceasta se putea realiza, daca alianta con¬tinua si constanta cu Creatorul ar fi fost pastrata, chiar de la inceputul aventurii umane. Dar aceasta nu s-a implinit si alianta a fost respinsa, nu atat din cauza unicului episod de care se aminteste in Biblie, dar mai ales datorita intregului drum parcurs de umanitate, care a refuzat alianta, pe timp indelungat.

Rolul lui Iisus Hristos este cel de a constitui un remediu la suferinta provocata de evolutia cosmica. "Aspectele dramatice ale mecanismelor evolutive nu numai ca n-au fost inlaturate sau inlocuite, dimpotriva, ele au fost accentuate astfel ca teribila forta a raului a patruns in univers, fiind cauza durerii si a mortii, pe care fiinta ganditoare o provoaca fata de alta faptura ganditoare si libera, dar si fata de natura, prin distingerea ei. Este punctul maxim al negarii aliantei, iar folosirea distorsionata a libertatii isi atinge apogeul ei atunci cand faptura se foloseste de libertatea ei pentru a distruge pe insusi Creatorul ei. Acesta este momentul in care, la drumul fara alianta parcurs de om se adauga calea mantuirii si a rascumpararii care provine din Cruce. Perspectiva eshatologica, legata de "construirea-pamantului", dobandeste o noua dimensiune, care deschide calea sintezei dintre stiinta si teologie, sau cel putin dintre perspectiva biblica si viziunea universului evolutiv".

 Evaluarea teoriei

Aceasta noua orientare teologica care trece de la teoria creationista la cea evolutionista, isi are explicatia ei intr-o conceptie metafizica substantialista, care nu poate depasi separatia dintre ordinea naturala si cea supranaturala. Se spune, spre exemplu, ca "Dumnezeu a creat lucrurile care evolueaza ele insele, creeaza fara interventia directa a lui Dumnezeu". Sau tot astfel se mai sustine ca "Dumnezeu este prezent in creatia Sa, asa cum Beethoven este prezent in muzica lui", ca si cum Dumnezeu ar fi incetat sa mai existe, asa cum s-a intamplat cu Beethoven. Avem dovada ca teoria evolutionista tine pe Dumnezeu departe de creatia Sa, fiindca Divinitatea este conceputa ca un principiu metafizic nemiscat. Din cauza ca Dumnezeu ramane izolat in transcendenta Sa deista, si nu poate interveni direct in ordinea naturala, atunci trebuie sa optam intre doua posibilitati. Sau sa consideram ca lumea a fost creata perfecta chiar de la inceputul existentei ei, facand abstractie de evolutionism, sau sa presupunem, ca lumea evolueaza de la sine, in mod natural, fara interventia lui Dumnezeu. Dar din cauza ca prima varianta, cea creationista, intra in conflict deschis cu stiintele naturale, care au descoperit ca lumea este rezultatul unei evolutii care depaseste 16 miliarde de ani, exista anumiti teologi, care au optat pentru cea de a doua varianta si se declara in favoarea evolutionismului. Aceasta evolutie teologica este cu atat mai necesara cu cat se depaseste opozitia deista dintre Dumnezeu si lume, care a subminat crestinismul, si se pun bazele reconcilierii dintre credinta si stiinta. Dar aceasta reconciliere are si consecinte metafizice, cu consecinte grave, fiindca implica pasajul teologic de la deism la panteism.

Aceasta tendinta devine evidenta atunci cand teologii, care pledeaza in favoarea evolutionismului, incep sa ia pozitie impotriva deismului, ca produs al gandirii grecesti, preocupata mai mult de realitatea exterioara, si se face apel la religiile orientale, orientate catre lumea interioara. "Inspirandu-se principal din gandirea greaca, declara partizanii noului curent, Occidentul a elaborat, in cursul secolelor, diferite interpretari ale evolutiei. Gandirea greaca si-a intors privirea ei, mai intai, asupra realitatii exterioare, si numai dupa aceea si asupra realitatii interioare. Gandirea indiana, dimpotriva, s-a orientat, de la inceput, spre interioritate. Realitatea cea mai inalta a fost conceputa aici ca Atman sau Sinele. Din aceasta cauza, interpretarea universului s-a exprimat in termeni de constiinta. Revelatiile progresive ale realitatii corespund cu stadiile evolutive ale constiintei. Evolutia creativa a lui Henri Bergson si evolutia organica si emergenta a lui Whitehead prezinta anumite analogii surprinzatoare cu Aurobindo, desi  conceptiile lui Bergsoni si Whitehead sunt materialiste in esenta lor, in timp ce conceptia lui Aurobindo ramane fundamental spiritualista. Cheia pentru intelegerea originilor si natura evolutiei nu trebuie individuate in procesul organic al naturii, ci trebuie cautate in Realitatea ultima, fundamentul si sfarsitul Totului, neincetat convergent catre Unul". Daca in perspectiva deista, realitatea transcendenta ramane exterioara fata de cea imanenta, in panteism, transcendentul se plaseaza in interiorul realitatii imanente, ca realitate impersonala si colectivista, ce poarta denumirea de Atman sau Marele Tot.

In masura in care teoria evolutiei cauta asemanari si apropieri fata de religiile orientale, ea isi indreapta atentia, in acelasi timp, catre fizica fundamentala, care inclina si ea catre panteism. "In termeni generali, spune Ganogzy, putem afirma, ca istoria recenta a fizicii moderne e traversata de tendinta spre imanentism; "ratiunea superioara" a lui Einstein, "ordinea centrala" a lui Heisenberg, "spiritul lumii" la Janitsch, "Dumnezeul natural" a lui Davies si Divinitatea conceputa ca proces cosmic, sau ca principiu al "auto-organizarii materiei", cum considera Capra, toate acestea sunt concepte care transfera divinul in imanent, facand din acesta, in anumite cazuri, una dintre functiile care determina evolutia actuala. Modurile sau modalitatile acestei functii sunt marcate fie de o "religiozitate cosmica", fie de o argumentatie logica, sau chiar de o forma de misticism, care se serveste, ocazional, de formele istorice ale misticii, pentru a-si confirma tezele proprii.

Ele sunt importante pentru doua motive: a) pentru a gasi un raspuns filosofic la problema totalitatii; b) pentru a inscrie divinul in interiorul a ceea ce se poate cunoaste si se poate explica in termeni empirici. Din punct de vedere crestin, s-ar putea spune ca oamenii de stiinta, cauta sa presupuna o existenta care poate fi descoperita in forma "intrupata", fara ca prin aceasta sa fie vorba de o persoana unica istorica. Cu alte cuvinte se recurge la principii impersonale, imprumutate din panteismul oriental. Astfel, pentru a depasi opozitia dintre creationism si evolutionism si pentru a se reconcilia credinta cu stiinta, teoria evolutiei trece de la o transcendenta care se plaseaza dincolo de imanenta, la o imanenta, care poarta transcendenta in interiorul ei. Trebuie sa recunoastem ca este vorba de o adevarata rasturnare a raportului dintre transcendenta si imanenta, cu consecinte profunde pentru viata si misiunea crestina in lumea contemporana. Daca am intreprinde o evaluare a noului curent din lumea teologiei catolice, am putea spune ca acesta atrage atentia teologilor asupra importantei capitale pe care procesul evolutiv l-a dobandit in cultura occidentala, datoria contributiei aduse, in acest sens, de stiintele naturale. Apoi, in masura in care acest curent cauta similitudini in lumea religiilor orientale si in cea a fizicii fundamentale, am putea spune ca acest curent se caracterizeaza prin tendinta de a depasi eurocentrismul si de a se deschide catre culturile lumii in care traim. In fine, ni se pare extrem de pozitiva preocuparea centrala a acestui curent teologic de a depasi opozitia dintre credinta si stiinta, pentru ca impreuna sa se concentreze asupra nedreptatilor sociale, a suferintei si durerii de care sufera oamenii si natura, si mai ales impotriva poluarii mediului natural.

Marea problema care sta in fata noului curent consta in faptul ca trece de la o extrema la alta extrema, de la deism la panteism. Daca deismul introduce o separatie radicala intre ordinea naturala si cea supranaturala, din cauza unei metafizici substantialiste, panteismul contribuie, in schimb, la confuzia dintre cele doua ordini, naturala si supranatura, din cauza unei Divinitati anonime, conceputa in termeni impersonali, ca Atman sau Marele Tot, care intra in conflict cu doctrina fundamentala a crestinismului in general si a Ortodoxiei in special, din mai multe puncte de vedere. Marea problema pe care o reprezinta panteismul, consta in faptul ca incapsuleaza omul intr-o ordine impersonala, inchisa in ea insasi, care striveste omul si libertatea lui, sub detrimentul cosmic. Lumea pe care a gasit-o crestinismul cu doua milenii in urma, era tocmai aceasta lume panteista, pe care a eliberat-o de sub teroarea fortelor cosmice si i-a conferit omului libertatea si demnitatea lui de preot al creatiei, zidit dupa chipul Creatorului sau, in numele lui Dumnezeu personal, situat dincolo de imanenta lumii, dar prezent, in ea, prin razele de lumina ale energiilor Sale necreate. Tragedia crestinismului a inceput din momentul in care teologia a inceput sa faca abstractie de harul sau energiile necreate divine, ca temei al prezentei imanente a lui Dumnezeu in cosmos, si sa confunde transcendenta lui Dumnezeu cu absenta Sa din creatie, asa cum se intampla, pana astazi, in marea parte a lumii crestine.

Astfel, in timp ce pentru teologia ortodoxa, Dumnezeu are caracter personal si treimic, si ramane atat transcendent cat si imanent fata de lume, noul curent tinde sa renunte la transcendenta absoluta a lui Dumnezeu, care se situeaza dincolo de imanenta lumii, si se multumeste cu o transcendenta relativa care plaseaza Divinitatea in interiorul realitatii imanente a cosmosului. Apoi, in timp ce pentru teologia ortodoxa, Dumnezeu a creat lumea din nimic si a organizat-o progresiv, pentru noul curent crearea lumii inseamna mai curand inceputul evolutiei de construire si organizare a pamantului, decat crearea lumii "ex nihilo". Afirmatiile unor oameni de stiinta care au ajuns sa considere ca ideea de creatie are caracter absurd, elimina pe Hristos, ca Logos creator, din procesul initial al creatiei, pentru a-l insera mai mult ca Om decat ca Dumnezeu in procesul evolutiei cosmice, de construire a pamantului, la Punctul Omega, in sens religios. Datorita acestui fapt, nu mai stim care este diferenta dintre Buda si Hristos, fiindca se pare ca ambii au aparut in lume, ca un fel de "profeti" sau "Avatari" ai Divinitatii, pentru a intemeia o religie, care sa-l salveze pe om din suferinta si nu mai intelegem nici motivul pentru care Hristos a inviat din morti si s-a inaltat cu trupul Sau transfigurat si indumnezeit la cer, daca se vorbeste numai de construirea pamantului, fara sa mai fie vorba de transfigurarea lui ca pamant nou, impreuna cu cerul nou (Apoc. 1,1). Apreciem dorinta noului curent de a integra pe Hristos in procesul evolutiv al construirii pamantului, dar ni se pare ca este vorba de o relativizare a Fiului lui Dumnezeu, ca Logos creator si Mantuitor al Universului. Dumnezeu s-a intrupat ca sa mantuiasca lumea, fiindca lumea a fost zidita tot prin El, ca Logos creator. Referindu-se la rolul Fiului in iconomia divina fata de creatie, Sfantul Maxim Marturisitorul ne spune despre Hristos ca este inceputul, mijlocul si sfarsitul veacurilor. Ca Logos creator si Mantuitor, Hristos este prezent in viata lumii nu numai la sfarsitul ei, in Punctul Omega, ci de la inceputul ei, in punctul Alfa, si pe tot parcursul existentei ei. Mantuitorul nu mai apare ca un principiu metafizic, care poate fi izolat in transcendenta lui inaccesibila, pentru ca lumea sa se dezvolte in mod evolutiv si autonom, ci ca Persoana divino-umana, Care a gandit si creat lumea din nimic, si in care intervine Creatorul in procesul desavarsirii ei, de la inceput si pana la sfarsit.

a)Hristos ca inceputul veacurilor sau Logosul creator. Calitatea lui Hristos ca Logos creator poate fi pusa in evidenta sub trei aspecte distincte. Primul dintre ele, se refera la faptul ca Hristos este Logosul creator, prin care Tatal a zidit lumea din nimic. Lumea a fost gandita de catre Tatal, din eternitate, in Logos, potrivit sfatului Sau vesnic, dar ea a devenit orealitate concreta, odata cu cresterea, ei in timp. Lumea nu este o copie palida a Divinitatii, asa cum se intampla in sistemele panteiste, ci rezultatul actului creator divin al Tatalui, prin Logos sau Cuvant, in Duhul Sau. Si tocmai pentru ca este rezultatul unui act cre¬ator, lumea are un inceput si tinde catre un scop, potrivit planului vesnic al lui Dumnezeu. Acest aspect nu poate fi relativizat, asa cum procedeaza teoria evolutiei, fiind o lume care nu a fost creata "ex nihilo", nu poate avea nici inceput si nici sfarsit, fiind menita sa se inscrie pe traiectoria unei istorii circulare, dominate de mitul vesnicei reintoarceri, fara posibilitatea progresului social, stiintific sau tehnic. Lumea crestina a progresat, fiindca cerul si pamantul, aduse la existenta din neant, au inceputul lor si tind sa devina, in Hristos, cer nou si pamant nou, la sfarsitul veacurilor (Apoc; 21, 1). Epocile istorice, care s-au succedat pe parcursul celor doua milenii de istorie crestina, incepand cu cea antica si sfarsind cu cea contemporana, se inscriu pe traiectoria unei istorii vectoriale,  care graviteaza in Hristos, ca Alfa si Omega, fiindca El reprezinta nu numai Sfarsitul, ci si inceputul creatiei ca atare. Indiferent de interpretarile care i se pot da, teoria bing-bangului are calitatea de a pune in evidenta ca lumea nu este vesnica, ci isi are originea existentei ei in actul creator al lui Dumnezeu, Care a zis, prin Cuvantul Sau: "sa fie lumina". Iar Cuvantul era Logosul.

Al doilea aspect are in vedere organizarea lumii, Sfantul Grigorie de Nisa afirma ca lumina constituie materia primordiala sau stofa din care Dumnezeu a zidit lumea. Ca expresie a energiilor create, care au izvorat din energiile necreate ale lui Dumnezeu, lumina face parte din constitutia interna si rationala a materiei primordiale, de care s-a folosit Dumnezeu, ca sa creeze lucrurile si fiintele existente in univers. Diferit de cunoscuta opozitie dinte "res cogitans" si "res extensa", pusa in circulatie de Descartes, care acredita ideea ca materia este o realitate obiectiva, cu caracter omogen sau amorf, opusa ratiunii umane cu caracter subiectiv, teologia biblica si patristica ne spune ca materia are si ea o structura rationala, o rationalitate interioara, care o face capabila sa fie modelata atat de Dumnezeu, cat si de om. Daca materia n-ar avea structura ei rationala, creata de Ratiunea suprema a Logosului divin, ratiunea umana n-ar putea modela si prelucra materia dupa calculele sale. Intre ratiunea divina, ratiunea omului si rationalitatea creatiei exista o corespondenta evidenta si o legatura indisolubila.

Apoi, Logosul divin este a doua Persoana a Sfintei Treimi, Care a modelat materia primordiala, dupa planul divin, nedespartit de Tatal si de Duhul Sfant, pentru a crea toate lucrurile si fiintele din univers. Fiecare lucru sau fiinta se intemeiaza pe existenta unui "logos", care isi are centrul lui de gravitate in logosul suprem, si implica doua aspecte fundamentale: unul divin si altul natural. Aspectul divin este dat in energiile necreate ca expresie a ratiunii lucrului respectiv, iar cel natural e dat in energiile create ca expresie a legii naturale care constituie lucrul voit de Dumnezeu. Sub ambele aspecte, acest "logos" constituie mijlocul prin care Logosul divin a modelat materia primordiala, in virtutea rationalitatii ei interioare, pentru a crea progresiv lucrurile si fiintele din cuprinsul creatiei. Diferit de orice conceptie creationista, care nu vrea sa stie de evolutie, aceasta modelare a lor s-a realizat in mod progresiv, in decursul unor indelungate perioade de timp, pornind de la cele mai simple catre cele mai complexe, pentru a sfarsi cu aparitia omului. Lumea se afla in permanenta miscare, iar modelarea materiei cere timp. Chiar Hristos a trebuit sa treaca progresiv cu trupul Sau, prin actele operei de rascumparare (intrupare, moarte, inviere, inaltare), ca sa transfigureze firea Sa umana si sa se inalte cu trupul la cer.        

Este adevarat ca evolutia lucrurilor si fiintelor din lume este o realitate incontestabila, asa cum sustine teoria evolutiei, dar evolutia nu este rezultatul unui proces autonom, de auto-organizare a lumii prin ea insasi, cum considera aceeasi teorie. Dimpotriva, aceasta evolutie este rezultatul interventiei personale a lui Dumnezeu, in procesul de creare a lumii, si trebuie inteleasa ca o creatie continua. Daca lumea ar fi rezultatul unui astfel de proces evolutiv automat si mecanic, nu intelegem motivul pentru care evolutia inceteaza odata cu aparitia omului, si nu se continua mai departe, cu aparitia unor fiinte superioare omului. Tot astfel, nu se poate explica nici motivul pentru care diferitele specii de animale nu se pot incrucisa intre ele, ca sa dea nastere la alte specii noi si diferite, daca ele provin evolutiv unele din altele. in realitate, procesul de evolutie al lumii s-a produs odata pentru totdeauna, iar saltul calitativ de la o specie inferioara spre alta superioara, s-a produs numai prin interventia personala a lui Dumnezeu. Este adevarat ca Dumnezeu s-a folosit de lucrurile si fiintele anterioare, ca o conditie prealabila pentru existenta celor urmatoare, dar trecerea de la o specie la alta nu s-a facut automat si evolutiv, ci prin interventia creatoare a lui Dumnezeu. Evolutia devine acceptabila, din punct de vedere biblic si patristic, atunci cand apare ca o creatie continua intreprinsa personal de Dumnezeu. Este un non-sens sa faci apel la factori irationali (intamplarea, hazardul, Violenta etc), pentru a justifica o teorie care se vrea stiintifica si rationala. Lumea este rationala, fiindca isi afla originea ei in Logosul divin, ca Ratiune suprema. Violenta din lumea fiintelor necuvantatoare, la care face apel selectia naturala, poate explica lupta lor pentru supravietuire a celui mai puternic, dar nu poate explica evoiutia sau saltul calitativ de la o specie la alta, si in cele din urma la om, fara interventia personala a Creatorului.

Este nevoie sa subliniem insa ca lucrurile si fiintele create prin Logosul divin isi au propria lor consistenta si identitate. Pana si doi fulgi de zapada au structuri deosebite. Dar consistenta si identitatea lucrurilor sau fiintelor create de Dumnezeu, implica si lucrarea lor proprie, nu numai pe aceea a Creatorului. Datorita acestui fapt, Dumnezeu nu actioneaza determinist asupra lor, si nici nu le lasa sa se dezvolte autonom, ci coopereaza cu fiecare dintre ele, ca sa se dezvolte in timp, dupa legea naturala inscrisa in fiinta lor prin actul creatiei. Dumnezeu este persoana capabila de iubire si cooperare si nu principiu metafizic determinist si impersonal. Aceasta cooperare a Creatorului cu fiintele create de El era cu atat mai necesara cu cat materia, deosebit de spiritul care se poate transforma instantaneu, are nevoie de timp, ca sa se desavarseasca. Asa se explica motivul pentru care lumea a avut nevoie de 16 miliarde de ani, ca sa dobandeasca forma pe care o cunoastem azi. Astfel, fie ca e vorba de crearea speciilor ca atare, fie ca este vorba de conlucrarea lui Dumnezeu cu ele, toate acestea se explica, din punct de vedere biblic si patristic, prin conservarea si cooperarea lui Dumnezeu cu fiintele create, ca fiinta personala. 

Aceasta cooperare a lui Dumnezeu cu creaturile Sale devine si mai evidenta in cazul omului, pe care Dumnezeu l-a zidit tocmai cu scopul de a-i fi partener de dialog si impreuna lucrator pentru construirea sau desavarsirea lumii. Saltul calitativ al omului de la starea fiintelor care nu stiu ca exista, la constiinta existentei de sine a omului, nu poate fi explicat fara interventia speciala a lui Dumnezeu in procesul de creare al omului. Pe de o parte, omul a fost zidit de Dumnezeu din pamantul din care au iesit toate fiintele anterioare lui, pentru a fi un microcosmos care rezuma si poarta in sine toata creatia. Pe de alta parte, Dumnezeu l-a zidit pe om dupa chipul Sau, constient, liber si responsabil, pentru a indeplini rolul de micro-teos capabil sa progreseze cu creatia catre comuniune tot mai profunda cu Creatorul ei, ca sa transforme lumea in Paradis ceresc. Cu alte cuvinte, lumea n-a fost creata de Dumnezeu nemuritoare, ci destinata sa devina incoruptibila pnn impreuna lucrarea libera si constienta a omului cu Dumnezeu. Contradictia panteismului consta in faptul ca vorbeste de constiinta, fara sa vorbeasca despre Divinitate ca persoana, si tinde din aceasta cauza sa extinda constiinta, in mod impersonal, la restul creatiei. Dar daca astfel stau lucruile, ne intrebam cum se explica faptul ca o fiinta necuvantatoare nu este tinuta drept responsabila pentru faptele ei , si nu este judecata ca atare. Este adevarat ca Dumnezeu a perfectionat progresiv materia, prin fiintele create de El anterior omului, dar constiinta nu provine din materie, ci de la Dumnezeu. Perfectionarea progresiva a materiei i-a permis lui Dumnezeu sa insereze constiinta in trupul omenesc, fiindca constiinta isi are originea ei in Dumnezeu, care l-a zidit pe om dupa chipul Sau, si nu in strafundurile mocirloase ale vreunui constient colectivist sau panteist.

Cel de al treilea aspect se refera la ordinea interioara a creatiei. Procesul de creare a lumii de catre Dumnezeu nu are in vedere numai crearea separata a lucrurilor si fiintelor din univers, inclusiv a omului, ci si legatura reciproca dintre ele, printr-o ordine interioara, care isi are originea ei in planul lui Dumnezeu. Se spune de obicei, despre Duhul lui Dumnezeu care se purta peste ape, la crearea lumii, ca este izvorul vietii. Cu toate acestea, nu putem uita ca Duhul Sfant este nu numai Datator de viata, dar si duh al comuniunii interioare mai presus de fire a Sfintei Treimi, Mai mult decat atat, pornind de la cuvintele Sfantului Vasile cel Mare, ca Duhul este intreg pretutindeni si intreg in fiecare parte, putem spune, in chip paradoxal, ca Duhul este cel ce face ca intreg universul, sa fie prezent in fiecare parte a lui si fiecare parte sa fie prezenta in universul intreg. Sfantul Duh apare astfel ca forta de coeziune interioara a universului, care pastreaza toate lucrurile in corelatia lor reciproca. De fapt, fizica moderna a descoperit ca in lumea subatomica nu exista nimic in sine, ci totul se afla in legatura reciproca.

Aceasta ordine interioara a cosmosului are o importanta fundamentala pentru modul de intelegere al lumii. Astfel, daca lumea a fost considerata ca rezultat al unui proces autonom evolutiv, determinat de factori irationali (violenta, hazard sau intamplare), toate acestea sunt rezultatul unei conceptii care a redus lumea la legaturi exterioare cauzale, fara sa tina seama de ordinea intrinseca a creatiei, care isi are izvorul ei in Logosul divin. Aceasta ordine interioara si rationala a universului a fost pusa in evidenta magistral de catre Sfantul Atanasie cel Mare, care a vorbit pentru prima data despre: "Panarmonios kosmou sintaxis". La aceasta ordine se refera si Sfanta Scriptura, numai ca aici ea nu mai poarta numele de ordine sau rationalitate, ci de "tarie" (Ps. 18, 1), ca forta de coeziune universala data in Duhul Sfant, prin care lucreaza Logosul, dupa vointa Tatalui. Dupa cum au constatat si fizicienii moderni, care au descoperit ca intregul este cuprins in fiecare din partile lui, spatiul nu mai apare ca un container care izoleaza corpurile ceresti unele fata de altele, ci ca structura si ordine dinamica, interioara, care deschide lucrurile reciproc si pe toate fata de Creatorul lor.      

Importanta capitala a acestei ordini interioare a creatiei consta in faptul ca ea confera stabilitate cosmosului in ansamblul lui, dar face posibil, in acelasi timp, si progresul creatiei, prin lucrarea si scopul urmarit de Creator. In aceasta lumina, se pot explica si afirmatiile lui Prigogine, ca hazardul sau "dezordinea nu este o stare naturala a materiei, ci dimpotriva un stadiu care precede aparitia unei ordini mai elevate". Dupa opinia oamenilor de stiinta moderni, "la ordinea creatiei nu exista evenimente intamplatoare, nu exista hazard, ci o ordine cu mult superioara tuturor celor pe care noi putem sa le imaginam; ordinea suprema care regleaza constantele fizice, conditiile initiale, comportamentul atomilor si viata stelelor. Puternica, libera, existenta in infinit, tainica, implicita, invizibila, sensibila, aceasta ordine se afla acolo, eterna si necesara, in spatele fenomenelor foarte sus, deasupra universului, dar prezenta in fiecare parte". Este uimitor cat de mult se apropie fizicienii moderni de aceasta ordine care, din punct de vedere biblic si patristic, isi are centrul de gravitate in Logosul suprem, din care pornesc si  in care se intorc ratiunile intregii creatii.                                             

b) Hristos ca mijloc si sfarsit al veacurilor sau Logos mantuitor. Asa cum am aratat, Sfantul Maxim Marturisitorul considera ca Hristos nu reprezinta numai inceputul veacurilor, creatia lumii ca atare, ci si mijlocul veacurilor, ca si sfarsitul lor. In masura in care reprezinta mijlocul veacurilor, Hristos a restaurat creatia in starea ei primordiala, dinainte de caderea omului in pacat, in mod potential, in el insusi. Dupa cum este cunoscut, omul n-a dat urmare vocatiei lui de a transforma lumea in Paradis, de a se ridica la nestricaciune, ci a cazut in coruptibilitatea lumii, cunoscand un proces de involutie care l-a apropiat de fiintele inferioare lui. Nu este de mirare, in aceasta situatie, daca paleontologii vorbesc despre omul din "Neanderthal", ca de un fel de stramos primitiv al sau. Desigur, caderea omului in pacat n-a distrus chipul lui Dumnezeu din om, fiindca omul a continuat sa vorbeasca cu Dumnezeu si dupa cadere, dar chipul lui Dumnezeu din om s-a alterat. Primii oameni au descoperit dupa caderea in pacat ca sunt goi, fiindca au pierdut hainele de lumina prin care puteau transforma pamantul in Paradis ceresc, iar urmarea consta in faptul ca pamantul incepe sa se opuna omului, iar omul trebuie sa lucreze pamantul cu sudoarea fruntii lui. Cu toate acestea, Dumnezeu nu l-a parasit pe om, ci i-a dat speranta mantuirii, dupa planul Sau vesnic, dupa ce omul a cazut in pacat si a devenit prizonierul lumii sensibile.

Aceasta speranta a mantuirii s-a concretizat in persoana Domnului Iisus Hristos, Dumnezeu si Om adevarat, Care s-a intrupat pentru mantuirea noastra, la plinirea vremii, impartind veacurile in doua arcuri de timp cu adevarat impresionante: unul in care Dumnezeu coboara catre oameni si creatie, ca sa le restaureze potential in starea ldr primordiala, prin intreaga Sa opera de rascumparare, si altul, in care omul si creatia urca spre asemanarea cu Dumnezeu, prin Hristos si Biserica, pentru ca restaurarea in Hristos sa devina actuala, la sfarsitul veacurilor. Acest urcus va pune insa la grea incercare credinta crestinilor, fiindca ramane presarat cu numeroase obstacole provenite din partea fortelor intunericului si mortii, in frunte cu Antihrist, ce va duce pe multi la ratacire si va spori disensiunile si ura dintre oameni. in cele din urma insa, Antihrist va fi zdrobit de Hristos,  la Parusia Sa, atunci cand vor invia mortii si va avea loc judecata universala, si cand pamantul si cerul se vor transforma in lumea noua, in imparatia lui Dumnezeu, unde dreptii vor straluci ca soarele, ca o cununa a lui Hristos.

Ne gasim, astfel in prezenta unei viziuni biblice si patristice, pastrate cu fidelitate de Biserica rasariteana, in care Hristos apare nu numai la sfarsitul veacurilor, ca Punctul Omega, asa cum se intampla in teoria evolutiei, ci il gasim atat la inceputul creatiei, cat si la sfarsitul ei. Tendinta de a plasa pe Hristos la. sfarsitul evoutiei cosmice, fara sa se ia in consideratie rolul Sau de Creator al unviersului, duce inevitabil la relativizarea fiului lui Dumnezeu intrupat, cat si la relativizarea ideii de creatie, care pare sa ramana inchisa in hotarele ei strict naturale, de simpla  construire a pamantului. Poate ca evolutia prin care teologia trece de la deism si panteism - si plaseaza transcendenta divina inlauntrul imanentei cosmice, se explica nu numai din dorinta de a reconcilia credinta cu stiinta, ci si din aceea de a-L aduce pe Dumnezeu mai aproape de inima credinciosului, asa cum se exprima de curand cunoscutul filosof italian Severino. Dar omul pierde astfel punctul lui de sprijin dat in transcendenta absoluta a iui Dumnezeu, care il ajuta sa se ridice peste cosmos si peste el insusi, ca sa nazuiasca spre asemanarea cu Dumnezeu, in Hristos.                                     

Adevarata reconciliere dintre credinta si stiinta va apare doar atunci cand teologia va fi capabila sa depaseasca determinismul gandirii metafizice, care tine pe Dumnezeu departe de creatie si cauta sa explice existenta ei prin procesul, evolutiei autonome, pentru a reveni la gandirea biblica si patristica, cu caracter paradoxal (nu reductiv), care considera ca Dumnezeu ramane atat transcendent, dar si imanent lumii, adica ramane aproape de lumea pe care a creat-o. Mai mult decat atat, aceasta prezenta intima a lui Dumnezeu in viata omului si a cosmosului, constituie singura cale prin care omul va fi capabil sa domine focarul violentei si agresivitatii, care il confrunta din interiorul flintei lui, si sa-l transfigureze in Hristos. Printr-o viata duhovniceasca, credinciosul poate transforma in Hristos si Biserica, prin puterea duhului, violenta si ura in iubire fata de Dumnezeu si fata de aproape, Hristos este Ratiune suprema din care izvoraste rationalitatea lumii, dar si Doctorul sufletelor si al trupurilor noastre, care vindeca si transfigureaza omul si creatia, in puterea Duhului, dupa bunavointa Tatalui.

Este adevarat ca fizica contemporana a descoperit in lumea subatomica si in mistica religiilor orientale o corelatie intre elementele care alcatuiesc lumea cosmosului mic. Ne gasim aici in prezenta unei descoperiri epocale, care a pus pentru prima data in evidenta, in contextul culturii occidentale, existenta unei ordini interioare a universului, care ii confera coerenta si coeziune launtrica. Daca imaginea medievala a lumii, descrisa de Dante, s-a prabusit, odata cu aparitia lumii modeme, aceasta se datoreaza faptului ca era vorba de o ordine extrinseca, intemeiata pe legaturi cauzale pur exterioare si autonome, lipsite de suportul lor rational interior. Cu toate acestea, ordinea interioara a universului, la care se refera oamenii de stiinta contemporani, ca si religiile orientale, este o ordine interna care inchide lumea in propria ei imanenta, si nu-i poate oferi alta alternativa decat cea a construirii pamantului, asa cum gandeste Theillard de Chardin, sau cea de a se dizolva in realitatea anonima si colectivista a Marelui Tot, asa cum sustin religiile orientale.

Ordinea interioara a cosmosului, pusa in evidenta cu stralucire de Sfantul Atanasie cel Mare sau Sfantul Maxim Marturisitorul, pe temeiul prologului din Evangelia dupa Ioan, are intr-adevar si un aspect natural, dar si unul supranatural, care impreuna isi au centrul lor de gravitate in transcendenta absoluta a Logosului intrupat, garantia transfigurarii ultime a intregii creatii. Daca se face abstractie de ordinea interioara a creatiei, se cade intr-un imanentism panteist, care nu poate depasi destinul pur pamantesc al unei lumi care evolueaza de la sine si care pierde, astfel dimensiunea ei spirituala transcendenta, si se lasa antrenata in procesul de dezumanizare si secularizare la care asistam ingrijorati. Intr-o astfel de situatie, lumea nu mai apare ca rezultat al iubirii lui Dumnezeu, ci ca produs al unei evolutii in care genereaza mereu mai multa violenta, agresivitate si cruzime, si unde cei slabi nu mai pot avea nici un viitor. Existenta acestei ordini interioare a creatiei constituie dovada suprema ca lumea nu poate fi rezultatul unei evolutii autonome, in care factorii irationali joaca un rol mai mare decat cel rational, ci al interventiei creatoare, rationale, iubitoare si transfiguratoare a Logosului divin, care imbratiseaza omul si creatia, dupa vointa Tatalui, in comuniunea Duhului Sfant. Sa ne plecam cu evlavie inaintea Creatorului, si cuprinsi de sentimentul maretiei nesfarsite a universului, care constituie un adevarat miracol, sa zicem din adancul sufletului: "Doamne, toate cu intelepciune le-ai facut!" Caci "Cerurile spun slava lui Dumnezeu, iar facerea mainilor Lui o vesteste taria ".(Ps. 18, 1). 

Parintele Dumitru Popescu

• Apofatismul in Teologia Rasaritului si marea lui actualitate
  Publicat in : Dogma
• Temeiul revelational al slujirii in teologia contemporana
  Publicat in : Dogma
• Teologia speculativa si teologia pietista
  Publicat in : Dogma
• Teologia - vocatia originara a omului, dupa Sfintii Trei Ierarhi
  Publicat in : Sfintii Trei Ierarhi
• Teologia Sfantului Siluan Athonitul - Ioannis Zizioulas
  Publicat in : Sfantul Siluan Athonitul