Sinuciderea si eutanasia

 

Etosul abordarii suferintei si mortii se schimba atat in societatea seculara, cat si intr-o buna parte a crestinismului insusi. Exista evolutii care anunta conflicte in romano-catolicism si in alte confesiuni crestine pe masura ce eutanasia devine acceptata.

 

David Thomasma spune: "As sugera ca cererea sinuciderii asistate si-sau eutanasiei prin dragostea familiei sau a ingrijitorilor ar putea fi data ca un exemplu de eutanasie justificabila, desi recunosc ca Biserica nu-si va schimba pozitia prea curand". Thomasma arata ca in romano-catolicism s-ar putea dezvolta un concept de eutanasie justificata dupa modelul omuciderii justificate. El avanseaza aceasta posibilitate pe fondul unei sugestii luate de la un alt autor potrivit caruia moartea lui Hristos pe cruce ar trebui interpretata ca un fel de sinucidere.

 

Intelegerile contemporane eronate ale viziunii crestine asupra sinuciderii pro­vin dintr-o incapacitate de-a aprecia modul in care Biserica veche a deosebit sinuciderea de actiuni ale cuiva privind propria persoana care pentru gandirea moderna pot aparea doar ca sinucidere. Unii au sustinut chiar ca, prin martiriul lor, unii sfinti de fapt s-au sinucis. Altii au pretins ca abia la cateva veacuri dupa moartea lui Hristos crestinismul a socotit sinuciderea drept pacat.

Aseme­nea intelegeri contemporane eronate ale martiriului si mortii anumitor sfinti ies la iveala in "Compassion in Dying". Canoanele timpurii ale Bise­ricii arata insa ca asemenea pretentii sunt false. Cum am inceput sa observam, Biserica veche a inteles sinuciderea ca fiind interzisa, dar avea o intelegere a implicarii adecvate in moarte oarecum diferita de majoritatea viziunilor con­temporane.

 

Pentru inceput, marturisirea Credintei cu asteptarea si speranta de a fi martirizati nu inseamna sinucidere. Faptul de a actiona cu intentia de a muri ca martir nu este sinucidere: e o supunere de sine unei morti asemenea celei a lui Hristos.

 

Martiriul poate fi inteles doar in interiorul deplinatatii Credintei care-si asuma moartea lui Hristos. Martiriul nu este sinucidere, pentru ca marti­riul implica unirea altruista cu Datatorul vietii, desi expunerea riscului unei morti similare cu intentia de a muri, dar nu pentru Credinta, curatie sau sfintenie, ar putea fi o forma de sinucidere.

 

Biserica primului mileniu a recunoscut ca, atat timp cat nu recurgem impotriva vointei lui Dumnezeu la vreo violenta directa asupra propriei persoane, chiar si ajutorul intentionat dat altora pentru implinirea martiriului propriu nu poate fi apreciat drept sinucidere.

 

Cu pregatire, discer­namant si indrumare duhovniceasca adecvata, faptul de a pasi spre un martiriu sigur a fost intotdeauna considerat drept potrivit. Dar, cautarea martiriului cere discernamant moral, asa cum arata canonul 9 al papei Petru al Alexandriei.

 

Sa luam urmatoarea relatare facuta de Sfantului Nicolae Velimirovici (1880-1956) despre mucenicia unui sfant de la inceputul secolului al XVIII-lea.

 

"Nascut in Elbasan, Sfantul nostru Parinte Mucenicul Nicodim a fost casa­torit si avea copii. Amagit de turci, a imbratisat islamul si si-a silit copiii sa faca la fel, afara de un fiu care a fugit la Sfantul Munte si s-a calugarit. Nicodim s-a dus la Athos sa-si ia inapoi fiul, dar locul a facut o asemenea impresie asupra lui, incat s-a cait, s-a intors la credinta crestina si s-a facut el insusi calugar. Si-a plans trei ani apostazia, dupa care s-a hotarat sa se intoarca in Albania sa-si ispaseasca pacatul acolo unde l-a savarsit. S-a in­tors, asadar, si i-a instiintat pe turci ca s-a facut iarasi crestin si a fost de­capitat pe 12 iulie 1722. Moastele sale facatoare de minuni se pastreaza si azi intregi si nestricate".

 

Vietile si mortile sfintilor mucenici poarta cu ele o vie apreciere a importantei situarii vietii si mortii in cautarea Imparatiei lui Dumnezeu. Ca urmare a acestei orientari catre sfintenie, ceea ce azi trece drept sinucidere nu era pe deplin echivalent cu ceea ce inteleg prin sinucidere cei mai multi contemporani. Exista si acte in care ne putem intentiona moartea, dar care nu sunt sinucideri, intrucat tintesc spre viata vesnica prin evitarea unei anumite forme de amenintare duhov­niceasca.

 

Crestinismul traieste martiriul ca pe o sansa speciala de vindecare a sufletului si de unire a acestuia cu Dumnezeu. El recunoaste si faptul ca anumite experi­ente pot vatama profund inima. Violarea sexuala, indeosebi fortarea la relatii sexuale de catre tortionari, este apreciata ca o amenintare fundamentala a sana­tatii si integritati duhovnicesti, amenintare impotriva careia persoanei vizate i se ingaduie luarea unor masuri radicale.

 

Asezarea intentionata a propriei persoane in calea mortii pentru pastrarea castitatii n-a fost si nu este considerata sinuci­dere, in aceasta lumina, vietile sfintilor, care ii intriga pe multi moderni, se vad altfel. Sa luam relatarea Sfantului Nicolae Velimirovici despre viata Sfantului Martirian (+422).

 

"Cand o femeie a venit sa-l ispiteasca si el a vazut ca va cadea in pacat cu ea, si-a bagat picioarele goale in foc si a stat in el pana ce durerea i-a smuls lacrimi din ochi si a omorat orice placere in el. Cand s-au ivit alte ispite, fugea pe o stanca singuratica in mare si traia acolo. Dar cand intr-un naufragiu o femeie a inotat spre stanca, el s-a aruncat in mare cu gandul sa se inece. Dar un delfin la luat in spate si la adus la tarm cu purtarea de grija a lui Dumnezeu".

 

Simpatia cu care Sfantul Nicolae Velimirovici prezinta faptele Sfantului Marti­rian aseaza cititorul in duhul Bisericii vechi, unde un astfel de comportament nu este sinucidere, ci o afirmare exemplara a vietii: cautarea vietii vesnice.

 

Batranul Paisios ne ofera despre ascetul secolului XX, Augustin Rusul (+1965), o relatare similara cu cea despre Sfantul Martirian. O relatare a trans­figurarii ulterioare a parintelui Augustin in lumina energiilor necreate ale lui Dumnezeu este oferita de parintele Alexander Golitzin.

 

"(Augustin se numea Antonie inainte de tundere.) Asa cum mi-a spus, era intr-o manastire alcatuita aproape in intregime numai din batrani, si ei l-au pus sa slujeasca drept ajutor pentru un angajat al manastirii de la pescarie caci manastirea era sustinuta de pescarie. Intr-o zi fiica angajatului a venit si i-a spus tatalui ei ca avea ceva urgent de facut acasa, asa ca s-a aflat in locul lui la ajutor. Biata femeie a fost coplesita de ispita si fara sa se gandeasca s-a aruncat pe tanarul frate cu ganduri pacatoase. Pe moment Anto­nie si-a pierdut cumpatul si el, fiindca se intamplase asa dintr-o data. Si-a facut semnul crucii si a zis: "Hristoase al meu, mai bine sa ma inec decat sa pacatuiesc!" si s-a aruncat de pe mal in raul adanc. Dar bunul Dumnezeu vazand eroismul sfantului tanar, care facuse intocmai ca Sfantul Martirian spre a-si pastra virtutea, l-a tinut deasupra apei fara ca macar sa se ude.

 

Asa cum mi-a spus: "Desi m-am aruncat cu capul in jos, n-am inteles cum m-am aflat stand deasupra apei fara sa-mi ud macar picioarele!" In acea clipa a simtit o pace launtrica si o dulceata negraita care a facut sa dispara orice gand pacatos si orice pornire trupeasca iscate mai inainte de purtarea necucernica a fetei. Cand fata l-a vazut pe Antonie stand in pi­cioare a inceput sa planga caindu-se pentru pacatul ei si pentru ca era miscata de marea minune".

 

Din receptarea de catre Biserica a vietii lui e limpede ca aruncarea sa intr-o moarte aparent sigura nu a fost niciodata socotita un act sinucigas. Desi ar pu­tea parea ca invita la o moarte sigura, astfel de acte nu sunt sinucigase.

 

Chiar Parinti apuseni ai Bisericii, cum este Sfantul Ambrozie (339-397) si Fericitul Ieronim (345-419), au recunoscut ca mersul spre o moarte sigura pentru pastra­rea castitatii nu este pacat. Ieronim argumenteaza ca nu trebuie sa ne provocam singuri moartea murind de mainile noastre "decat daca e amenintata fecioria".

 

Sfintii cuviosi, cei patrunsi de teologie, nu si-au grabit activ propria moarte nici chiar atunci cand agonia lor ii impovara pe ei insisi sau pe altii. Au accep­tat cu smerenie lipsa de demnitate si suferintele agoniei, recunoscand astfel ca luarea propriei vieti sau a vietii altuia pentru a scapa de povara ingrijirii si mortii sunt vatamatoare duhovniceste.

 

Ca exemple de viata si moarte buna, sfintii tra­iesc si mor intr-un mod in care eutanasia si sinuciderea asistata de medic nu-si au locul. N-ar fi recurs niciodata la sinucidere si eutanasie pentru a evita sufe­rinta.

 

De la ei, din viata si moartea lor, invatam cum sa facem diferenta intre crima, sinucidere si un smerit sacrificiu de sine. Ni se ofera o cunoastere traita despre felul in care sa tintim unirea cu Dumnezeu. Aceasta cunoastere noetica - duhovniceasca - experimentala a mersului si progresului de la noi insine spre Dumnezeu deschide o usa spre intelegerea motivului pentru care trebuie sa acceptam de bunavoie suferinta.

 

Intelegerea contemporana seculara generala a sinuciderii este astfel radical diferita de cea a crestinismului traditional, asa cum s-a aratat mai inainte. Cres­tinismul timpuriu n-a privit facilitarea intentionata a propriei morti drept o con­ditie suficienta pentru a socoti o moarte drept sinucidere. Exista numeroase exemple de crestini care actioneaza in moduri in care spera sa-i duca la martiriu, cum arata moartea Sfantului Nicodim Noul Mucenic.

 

Exista si exemple de sfinti care evita pierderea castitatii in moduri care, in absenta unei directe inter­ventii divine, ar fi dus la moarte, cum ilustreaza viata Sfantului Martirian. Aceste tipuri de acte n-au fost considerate sinucigase intrucat urmaresc pastra­rea sanatatii duhovnicesti. Sunt acte de iubire de Dumnezeu in deplinatatea Traditiei. Sinuciderea ca ucidere de sine include doar acele actiuni care duc intentionat la propria moarte si care nu sunt indreptate spre sfintenie, spre iubi­rea de Dumnezeu. Astfel de actiuni gresit directionate se ciocnesc de Traditia care reflecta calauzirea Duhului. In experienta Traditiei privitoare la viata, moarte si cautarea sfinteniei, cu tot respectul pentru Thomasma, acceptarea voluntara de catre Hristos a propriei Sale morti n-a putut fi niciodata interpretata ca un act de sinucidere. In aceasta experienta a vietii, adevarului si cautarii sfinteniei, facilitarea propriei morti pentru a nu mai fi o povara pentru altii a fost dintotdeauna recunoscuta drept o respingere a ascetismului crestin.

 

Purtarea rabdatoare a poverilor face parte integranta din viata crestina. Niciodata astfel de omucideri facute pentru evitarea poverilor n-au fost privite altfel decat ca sinucideri. Am fi pierdut altfel forta problemei morale cruciale: daca scopul vietii e slujirea lui Dumnezeu astfel incat un martiriu acceptat de bunavoie sau o moarte primita pentru evitarea pierderii castitatii e o daruire de sine altruista lui Dumnezeu, atunci distinctia in ce priveste moartea va fi intre acele acte prin care ne intoarcem spre sine sau spre altii si cele prin care ne intoarcem ascetic intai de toate spre Dumnezeu. Limitele actiunilor potrivite sunt inradacinate in experienta ascetica a Bisericii. Limitele a ceea ce este permis pot uneori sa nu fie clare si vor cere discernamant duhovnicesc. Totusi aspectul crucial este lim­pede: sinuciderea e o forma de a intoarce spatele lui Dumnezeu, pe cand moartea unui sfant nu poate fi asa ceva.

 

Nedumeririle privind sinuciderea si moartea anumitor mucenici provin din confuziile dintre doua intelegeri profund divergente ale vietii morale. Avem mai intai viziunea terapeutica duhovniceste si liturgica a crestinismului primar, modelata si orientata de experientele sfintilor, si care nu este un sistem moral deductiv. Avem apoi mai multe abordari morale juridice aparute in crestinismul occidental tarziu si asezate in descrieri sistematice deductive. In primul caz, legile divine nu sunt prescriptii legale care fac apel la circumstante atenuante sau justificative pentru a stabili cine anume e nevinovat sau vinovat. Legile lui Dumnezeu sunt puncte de orientare cruciale in lupta ascetica pentru intoarcerea spre imparatia cerurilor. Ele ne arata cum sa intram in mod adecvat in intimita­tea cultului euharistie. Legile lui Dumnezeu ne intorc de la iubirea de sine spre iubirea lui Dumnezeu si a celorlalti. In al doilea caz, legile lui Dumnezeu sunt interpretate ca un cod de legi lumesc, unde circumstantele justificative si atenu­ante sunt esentiale. In contrast, in modelul terapeutic interesul este asupra lu­crurilor care desfigureaza inima, care indeparteaza o persoana de Dumnezeu. Scuzele sunt la fel de nelalocul lor cum ar fi un apel pentru scutirea de insulina a unei persoane cu diabet. In joc este starea sanatatii duhovnicesti, care trebuie dobandita mai degraba prin lupta ascetica decat prin pledoarii juridice.

 

In toate astea trebuie subliniat din nou ca suferinta nu e un bine in sine. Desi trebuie intotdeauna sa acceptam suferinta care nu poate fi evitata, Il putem ruga pe Dumnezeu sa ia repede viata celui a carui agonie este prelungita si dureroasa, in Randuiala la iesirea cu greu a sufletului, preotul se roaga: "Porunceste dar, Stapane, sa se dezlege in pace sufletul robului Tau si sa se odihneasca in locasurile cele vesnice impreuna cu toti sfintii Tai". Daca persoana sufera de mult timp si e in pragul mortii, preotul se roaga astfel: "Cu iubire de oameni porun­ceste ca aceasta legatura nestricata a Ta, pe care ai sfintit-o cu voia Ta cea dumnezeiasca, sa se desfaca si sa se risipeasca, iar trupul sa se desfaca in cele dintru care a fost alcatuit, iar sufletul sa se mute acolo de unde si-a luat fiinta pana la invierea cea de obste". Ca si in rugaciunea lui Hristos catre Dumnezeu Tatal in gradina Ghetsimani (In 17, 1-26), putem sa ne rugam pentru izbavire, dar trebuie sa acceptam voia lui Dumnezeu, nu a noastra. Moartea lui Hristos si a sfintilor ne invata ce este moartea buna. Acceptarea voluntara a Crucii de catre Hristos este cea mai buna icoana a felului in care sa acceptam suferinta; moartea Lui duce la inviere. Moartea de care trebuie sa ne temem este cea care vine dintr-o data, pe neasteptate, care nu lasa nici o sansa sa ne pocaim. Moartea care primejduieste viata vesnica e cea care da doar o mica sansa de a ne ierta toti dusmanii, de a ne cere iertare de la cei pe care i-am ranit, de a indrepta raul facut, de a ne marturisi pacatele si de a cere iertarea lui Dumnezeu, intorcandu-ne viata spre Dumnezeu. Asa cum se rugau candva apusenii, a subitanea et improvisa morte, libera nos, Domine [de moartea naprasnica si neasteptata, libereaza-ne, Doamne].

 

Problema sinuciderii asistate de medic dezvaluie diferente fundamentale in intelegerea teologiei morale. Un gen de teologie incearca sa rationeze discursiv despre caracterul mortii bune. Incearca prin argumente sanatoase sa produca o morala sistematica pentru a aborda sinuciderea asistata de medic si eutanasia, si apoi sa-i convinga prin argumente logice pe credinciosi si pe necredinciosii deopotriva. Prin contrast, un al doilea gen de teologie, teologia primelor secole, este un mod de a face experienta lui Dumnezeu. Hristos si sfintii dezvaluie in vietile si mortile lor o morala a vietii si a mortii inaccesibila doar printr-o argu­mentatie rationala. Ca morala a agoniei si mortii intemeiata pe smerita acceptare a rastignirii de catre Hristos, aceasta viata n-are loc pentru autoafirmarea unei sinucideri asistate de medic sau eutanasii. in contrast, primul tip de teologie va fi obsedat de diviziuni pe masura ce se aleg diferite premise de baza pentru a asigura diferite concluzii privitoare la moralitatea sinuciderii asistate de medic si a eutanasiei. Se vor dezvolta doctrine inovative ca urmare a acceptarii de noi axiome ca baza a acestei teologii discursive in slujba adaptarii la noi contexte morale in vederea acomodarii la preocupari morale cum sunt moartea cu dem­nitate si valoarea autodeterminarii. In acest fel, multe din confesiunile crestine probabil vor accepta - cel putin in anumite conditii - sinuciderea asistata de medic si eutanasia. Sinuciderea asistata de medic ne ofera un test Rorschach moral si teologic pentru a dezvalui angajamente fundamentale privind morala si teologia. O dezvoltare doctrinara ulterioara e probabil sa apara in confesiunile crestine occidentale, astfel incat sa poata imbratisa aparent cu buna constiinta o noua morala care sa le permita acceptarea sinuciderii asistate de medic si a eutanasiei.

 

Unde ii duce aceasta pe crestini atunci cand se confrunta cu suferinta, agonia si moartea? Crestinismul traditional se opune in mod fundamental sinuciderii asistate de medic si eutanasiei. Viata traditionala crestina a simtit intotdeauna o asemenea moarte ca o separare de smerenia si sfintenia vietii si mortii lui Hristos. Aceasta opozitie fata de sinucidere, fata de sinuciderea asistata si eutanasie se inradacineaza in experienta vietii crestine ca viata indreptata spre smerenie. A fi crestini inseamna a ne imbraca in Hristos, nu doar in viata, ci si in moartea Sa in ascultare pe cruce (Rm 6). Pentru a evita confuzia intre intelegerea morala crestina traditionala a crimei, a uciderii si sinuciderii cu cea contemporana secu­lara si crestina posttraditionala, trebuie sa recunoaste supunerea smerita impli­cata in dobandirea sanatatii morale si duhovnicesti. Terminologia ne poate ajuta in identificarea si trasarea unor distinctii importante. De exemplu, Avraam nu se face partas la un proiect de ucidere, ci de jertfire a fiului sau Isaac. Intrucat Avraam s-a supus voii lui Dumnezeu, nu voii sale proprii, chiar si folosirea cuvantului "ucidere" in loc de "sacrificiu" poate crea o confuzie morala. Trebuie sa facem distinctii similare intre omorarea de sine, uciderea de sine si jertfa de sine, mai ales cand ultima este un exemplu potrivit de daruire de sine, o jertfa adecvata a propriei vieti.

 

Descrierea ca sinucidere a mortii lui Hristos, a marti­riului sfintilor sau a alegerii unora de a muri in loc sa-si piarda castitatea e ero­nata deoarece: (1) implicarea in propria moarte este amestecata cu sinuciderea ca omorare de sine (acesta fiind uzul traditional occidental), in timp ce (2) chiar si termenul "ucidere de sine" umbreste ascultarea lui Hristos, a mucenicilor si a sfintilor in general, de voia Tatalui, deoarece (3) astfel de termeni (de exemplu, sinucidere si sinucidere asistata) sunt cu desavarsire nelalocul lor in cazurile de "sacrificiu de sine" adecvat. Cand actionam intr-adevar pentru a urma voia lui Dumnezeu, actiunile noastre sunt adecvat descrise in termeni care desemneaza de obicei pacate.

 

Viata si moartea lui Hristos cu care se unesc crestinii sunt in conflict profund cu cultura seculara. Intrucat vremurile s-au schimbat odata cu aparitia unei vigu­roase culturi, postcrestine, posttraditionale, chiar neopagane, crucea e mai mult o piatra de poticneala. E epifania unei morti nedemne, a unei morti umilitoare, a unei morti in ascultare si supunere. Crestinismul traditional ofera bioeticii un limbaj in contratimp cu o cultura a autodeterminarii si mandriei. Vede suferinta, agonia si moartea fara a se axa pe considerente cum ar fi drepturi, demnitate si autosatisfactie. Centrarea e pe modul in care viata in trupul lui Hristos ne invata sa traim si sa murim. In joc este un scop mai presus de libertate, demnitate si virtute: unirea cu Dumnezeul transcendet prin imbracarea dumnezeirii lui Hristos, asa cum a imbracat El umanitatea noastra. Cultura credintei crestine traditio­nale e centrata pe o viata redobandita prin smerenia mortii pe cruce.

 

H. Tristram Engelhardt jr

• Spre Ierusalimul ceresc
  Publicat in : Credinta
• Exista si tristete de Florii
  Publicat in : Duminica Floriilor - Intrarea Domnului in Ierusalim