Omul este mai presus de toate preot, şi anume preotul lui Dumnezeu. Aş fi putut, în egală măsură, spune că e mai presus de toate artist. Este artist prin aceea că e creat după chipul Artistului divin, aceasta însemnând că e o operă de artă, pentru că e imaginea în sine, şi un artist datorită abilităţii sale de a imita Creatorul în făurirea de „opere" după tiparul divin. Şi, într-adevăr, ca artist omul îşi împlineşte cel mai deplin funcţia sa de mediator: căci funcţia artei, înţeleasă cum se cuvine, este de a descoperi lucrurilor frumuseţea ascunsă în ele, să descopere acestora fiinţa şi identitatea lor esenţială.

Din acest punct de vedere, marea operă de artă a omului este lucrarea sa de desăvârşire, căci omul fiind artist, are şi sarcina de a-şi descoperi sieşi ce (cine) este cu adevărat, de a-şi desăvârşi propria formă. Putem surprinde aici un ecou al vechii zicale, că Dumnezeu ne-a făcut fără ajutorul nostru, dar nu ne poate mântui fără voia noastră. Putem, de asemenea, surprinde ecoul învăţăturii conform căreia desăvârşirea ultimă a omului este să se vadă pe sine, aşa cum este în Dumnezeu.

Tocmai din punctul de vedere al acestei înţelegeri a scopului artei - şi doar din acest punct de vedere - se poate spune că omul cu cât funcţionează mai mult ca artist şi cu cât artistul din om determină întreaga sa activitate, cu atât este mai uman. Şi repet, tocmai din această perspectivă putem vedea cât de esenţială în înţelegerea omului este dogma întrupării pentru fiecare creştin, căci întruparea presupune acea legătură ontologică ce uneşte totul cu Arhetipul său veşnic şi, în acelaşi timp, protejează această legătură.

Din această privinţă, unirea divinului cu umanul în Hristos este modelul întregii arte sacre. Şi mai presus de orice, este modelul acelei opere de artă ce se află în centrul tradiţiei creştine, Euharistia - întruchiparea întrupării lui Hristos şi acea operă în care rolul omului de mediator este, de asemenea, îndeplinit pentru că în şi prin împărtăşanie, implicaţiile cosmice ale lucrării de reconciliere a lui Hristos sunt reevocate şi trezite la viaţă.

De aceea, neînţelegerea corectă a semnificaţiei întrupării, produsă de-a lungul veacurilor (până acolo, încât unii consideră inutil întregul concept, atunci când e pusă în discuţie dogma creştină), a însemnat şi pierderea adevăratei semnificaţii a omului ca artist. Omul şi-a pierdut simţul rolului său de mediator între Dumnezeu şi lume; şi-a pierdut conştiinţa că formele artei sale ar trebui să reflecte divinul şi că dacă operele sale nu au însuşirea lor sacramentală, vor fi la fel de găunoase şi urâte ca majoritatea articolelor care acum ne înconjoară viaţa cotidiană, publică şi privată.

O ordine socială care privează omul şi practicile sale de însuşirea lor sacramentală este deja moartă, oricât de frenetică ar părea activitatea acesteia; ceea ce am experimentat în ultimele secole de istorie este tocmai un proces în care această înţelegere a omului ca preot şi artist a fost tăinuită şi chiar înlocuită cu altă concepţie despre om. Acest proces poate fi numit întunecare a omului, căci reprezintă uitarea treptată în care se adânceşte omul, uitând că este divino- uman, sau că este deplin uman doar în măsura în care este divin, şi substituirea acestei idei cu concepţia că omul este uman, şi este sau poate fi persoană, de unul singur, fără Dumnezeu. Ce s-a pierdut, cu alte cuvinte, este conştiinţa faptului că există o mare discrepanţă între omul obişnuit care a rămas doar cu sinele său exterior şi omul care este o fiinţă adevărată; că ceea ce este esenţial în om, şinele său cel mai adânc, prin intermediul căruia poate ajunge o adevărată fiinţă, este divinul din el, principiul care este mai presus de el şi în afara lui, aparţinând altui nivel de realitate, şi cu toate acestea este cel mai subiectiv aspect al propriei sale firi.

Principala erezie a omului modem cu privire la propria sa persoană, constă în faptul că el crede că este sau poate fi om fără nici o relaţie dinamică lăuntrică cu Dumnezeu, fără acea reciprocitate şi întrepătrundere a divinului cu umanul, modelul acesteia fiind Cuvântul întrupat. Omul a înlăturat din mintea sa, mai mult sau mai puţin, ideea de divino- umanitate.

Respingând înţelegerea că viaţa şi activitatea sa au substanţă şi sunt semnificative doar în măsura în care intră în experienţa întrupării, reflectă şi iradiază acea realitate spirituală transcendentă care este temeiul şi miezul propriei sale fiinţe, omul este condamnat să creadă că este conducătorul autocrat şi atotputernic al problemelor sale şi al universului său, pe care are tot dreptul şi datoria să le supună, organizeze, investigheze şi exploateze, pentru a-i sluji curiozităţii sale profane sau apetitului său de a dobândi cât mai multe bunuri materiale.

Indumnezeirea omului, ca entitate muritoare căzută, a condus, după cum observăm, la cele mai extreme forme de cruzime şi lăcomie, forme care neagă valoarea unică şi absolută a persoanei umane şi a fiecărei alte realităţi create.

Afirmaţia că omul este doar uman a condus la o dezumanizare probabil fără seamăn în istoria lumii.

Ultimele etape ale acestui proces de dezumanizare reprezintă tematica capitolului viitor. In acest capitol, sarcina noastră este să identificăm evenimentele, în mare parte de ordin intelectual, care au pregătit terenul pentru aceste ultime etape. E uşor de înţeles că diverse noţiuni cu privire la om, care sunt cauzate de umanismul ştiinţific nereligios al ultimelor secole, sunt în dezacord radical cu înţelegerea creştină a omului, evidenţiată în capitolul precedent.

Acest umanism ştiinţific nereligios, însă, a crescut la început din matricea creştină. A pus stăpânire pe gândirea europeană după ce aceasta a fost sub influenţa învăţăturilor creştine, timp de peste o mie de ani. Se pare că rădăcinile acestui umanism ştiinţific sunt undeva chiar înlăuntrul creştinismului.

Trebuie să fi fost anumite evenimente în interiorul lumii intelectuale a creştinismului, care au pregătit drumul pentru respingerea propriilor sale dogme. E important să ne dăm seama care ar putea fi aceste evenimente şi în ce context s-au produs. E important să facem cel puţin acest lucru, dacă creştinismul vrea să aibă vreun rol creativ, intelectual vorbind, în lumea contemporană. Dacă suntem de acord că nu are nici un astfel de rol, atunci exerciţiul este unul doar academic. Dar dacă are, atunci acele evenimente sau nepotriviri în sânul propriei sale tradiţii, care au pregătit terenul pentru negarea sa, trebuie înţelese şi contracarate. E inutil ca noi creştinii să încercăm să ne opunem şi să găsim soluţii pentru problemele contemporane, dacă singurele arme intelectuale pe care le avem la îndemână sunt cele care au contribuit de la bun început la naşterea acestor probleme.

Misiunea, aşadar, care ni se pune dinainte este de a aduce lumină asupra întrebării unde, când şi cum ideea de divino-umanitate ce se afla în plină strălucire a fost întunecată sau înlocuită chiar înlăuntrul tradiţiei teologice creştine, proces ce a permis tendinţelor ostile faţă de creştinism, să apară practic sub o formă creştină. Zona investigaţiei noastre s-ar putea limita efectiv la lumea creştinismului apusean, iar aceasta nu doar fiindcă evenimentele necreştine de care suntem interesaţi au evoluat în această lume, ci şi pentru că ideea de divino-umanitate, aşa cum am exprimat-o eu, a rămas până în ziua de astăzi piatra de temelie a tradiţiei ortodoxe, deşi s-ar putea să fie aplicată într-o mică măsură.

Pentru a ne începe cât mai bine cu putinţă investigaţia, vom face iarăşi referire la hristologie. Ar fi trebuit să clarificăm în capitolul precedent că prin ipostas, în limbajul creştin, nu se înţelege doar o substanţă şi calităţile sale în sensul aristotelic al cuvântului, ci o singură şi unică persoană. Ipostasul lui Hristos este o astfel de persoană: o sinteză divino-umană, al cărei subiect este Cuvântul lui Dumnezeu.

Din punct de vedere filosofic, această înţelegere a persoanei lui Hristos depinde de recunoaşterea faptului că El, ca substanţă de Sine stătătoare - adică, ca Ipostas - este constituit din două substanţe independente, divinul şi umanul; şi că prin întrepătrunderea acestor două substanţe, fiecare păstrându-şi propria identitate „fără despărţire sau amestecare", se formează unirea celor două firi în Hristos.

Aceasta înseamnă că, pe plan filosofic, îndărătul conceptului persoanei lui Hristos, aşa cum e formulat în convorbirile despre hristologie dintre Părinţii greci ai Bisericii, stă ceea ce în esenţă este o înţelegere platonică a relaţiei dintre universal şi particular, cu accentul pus pe ideea de comuniune între acestea două. Nu vreau să insinuez astfel că Părinţii greci ar fi platonişti şi nimic mai mult. Ar fi un raţionament prea simplist.

Insă, vreau să spun că în formularea concepţiilor lor hristologice, aceştia asumă în mod tacit posibilitatea închipuită de Platon în doctrina sa despre substanţe, şi anume, că se formează prin participarea reciprocă a unei forme la realitatea celeilalte, a unei substanţe la realitatea celeilalte.

Aceasta înseamnă că din perspectiva platonică e perfect posibil ca o substanţă - care presupune unitate - să aibă în sine prezentă mai mult de o substanţă. E posibilă unitatea substanţelor compuse. Şi este, tocmai, în acord cu această posibilitate filosofică, faptul că Părinţii greci şi-au formulat concepţia despre persoana lui Hristos, sau substanţa lui Hristos, ca unitate formată din ceea ce echivalează cu două substanţe independente, divinul şi umanul.

Aceasta a fost baza filosofică a ideilor lor hristologice, şi prin extensie baza dogmei lor despre îndumnezeirea omului, dogma lui Dumnezeu-om: o îndumnezeire realizată prin împărtăşirea elementului uman de elementul divin, fără nici o pierdere a identităţii sau integrităţii, pentru nici una din părţi. Chipul omului, aşadar, se împărtăşeşte de Arhetipul său divin şi universal, în maniera în care, în gândirea platonică, elementele particulare participă la realitatea „modelelor" universale, ideile divine.

Această înţelegere a ipostasului lui Hristos ne-a furnizat la rândul său, după cum am văzut, modelul potrivit căruia a fost văzută relaţia dintre suflet şi trup în omul privit ca entitate compusă. Cele două substanţe ale sufletului şi trupului sunt unite în om, şi ambele sunt prezente înlăun- trul lui. Sufletul nu absoarbe trupul sau trupul pe suflet.

Convieţuiesc deosebite, dar nedespărţite, iar principiul unirii lor se află în însuşi Dumnezeu.

Şi de această dată, cheia înţelegerii atât a relaţiei sufletului faţă de trup într-o unică fiinţă umană, cât şi a relaţiei fiinţei umane faţă de principiul divin care desăvârşeşte această unire a sufletului şi a trupului, trebuie căutată în ideea de participare care se află în centrul doctrinei platonice.

Aceste concepţii hristologice şi antropologice, care au în formularea lor o bază filosofică în mare parte platonică, reprezintă piatra din capul unghiului a tradiţiei patristice greceşti. Sunt însă valide în linii mari, şi în tradiţia creştină apuseană, la care ne vom limita cercetarea de faţă. Spun „în linii mari", în primul rând pentru că nu au fost niciodată formulate în Apus cu atât de multă limpezime şi deplinătate ca în Răsărit, şi în al doilea rând, pentru că întreaga lor semnificaţie a fost dintru început viciată de învăţătura Fericitului Augustin despre păcat şi liberul arbitru, care a ajuns să fie atât de iremediabil întreţesută cu tradiţia creştină apuseană.

Philip Sherrard

Coruperea omului si a naturii. O investigatie a originilor si a consecintelor stiintei moderne; Editura Doxologia

Cumpara cartea "Coruperea omului si a naturii. O investigatie a originilor si a consecintelor stiintei moderne"

 

• Viata crestina dupa Sfantul Isaac Sirul
  Publicat in : Editoriale
• Viata crestina si vizionarea TV - o perspectiva patristica
  Publicat in : Editoriale
• Familia preotului, model de viata crestina
  Publicat in : Religie
• Semnificatia Crucii in viata crestina
  Publicat in : Duminica Sfintei Cruci