Obiceiul Calusului a fost de-a lungul timpului amplu analizat si discutat. Trasaturile sale definitorii: dans ritual complex cu valente legate de fertilitate si vindecare, drama rituala, Männerbunde etc. au fost reliefate in mod constant. Adeseori, in studiul acestui obicei s-a tinut seama mai mult de forma lui exterioara, decat de sensul lui, de rostul pe care il are in viata colectivitatii, de functie. Nu se poate neglija nici viata reala a obiceiului, studierea lui in ansamblul vietii sociale.

Sistematic cercetatorii au trecut cu vederea insa faptul ca obiceiul Calusului este performat de un grup de oameni, care la randul lor faceau parte dintr-o comunitate mai vasta, si isi exprimau in acest mod credinte aparute din anumite necesitati cotidiene.

Orice examinare stiintifica ce isi propune sa stabileasca principiile de baza care guverneaza ceata, trebuie realizata in cadrul vietii reale a comunitatii care a generat-o. In cele ce urmeaza voi prezenta, pe scurt, semnificatia si functionalitatea actelor rituale de vindecare, de recuperare a celor afectati de fortele malefice reprezentate de iele.

Inca din Evul Mediu, obiceiul Calusului a uimit prin maiestria dansului si frumusetea costumatiei, fiind recunoscuti ca emblema si nota distinctiva a romanilor ¹. In secolele trecute, Calusul a fost atestat in toate spatiile locuite de romani. Desi regasit in toate teritoriile locuite de romani, geografia acestui obicei arata varietate de la o regiune la alta si de la un secol la altul.

Conducatorul cetei, vataful, este cel care conduce si supravegheaza intrega ceremonie. Era recunoscut ca cel mai bun jucator “jucatorul cel mai iute de picior era ales vataf” ². Odata ales, vataful devenea un personaj sacru, respectat si temut, considerandu-se ca are o “putere magica asupra Calusarilor” ³. Acesta trebuie sa fie un barbat cu calitati si virtuti morale si de caracter deosebite, familiarizat cu toate Tainele Calusului, cunoscator al descantecelor, farmecelor si vrajilor pe care nu are voie sa le dezvaluie nimanui, decat viitorului vataf. Transmiterea pozitiei se face de la vataf la vataf, constituind in sine o forma de mostenire ⁴. Astfel, in Socolul de Campie, noul vataful este instituit de cel precedent “care pe patul de moarte l-a condus in secretele sefiei” ⁵. Respectul si autoritatea indiscutabila a vatafului se prelungeste, in forme diferite, in comunitate si dupa ultima secventa ceremoniala, Spartul Calusului ⁶.

Celalalt personaj de prima importanta in ceata este Mutul Calusului considerat de Ion Ghinoiu drept un substitut al divinitatii cabaline ⁷. In unele regiuni este considerat adevarata “capetenie a Calusului” (Humele, jud. Arges) ⁸. Barbatul care joaca acest rol nu este ales, ci se impune prin calitati exceptionale de dansator, artist, acrobat. In timpul jocului ii este interzis sa vorbeasca. Nerespectarea acestei interdictii se pedepseste aspru, in trecut, uneori, se ajungea chiar la omorarea de catre cei din ceata a persoanei care juca acest rol (Leordeni - Arges ⁹, Muscel¹⁰ ). Autoritatea Mutului care provine din sacralitatea sa ridicata se manifesta la nivelul cetei si al obstei satesti pe parcursul intregului an, insa cu deosebire in perioada Rusaliilor.

In ansamblul manifestarilor traditonale romanesti, Calusul cuprinde elemente specifice cu conotatii distincte, fapt care-i confera o pozitie unica. Scenariul ritual cuprinde trei secvente semnificative, in care relatiile dintre interpreti (calusari) si colectivitate difera. Astfel secventa de inceput, Ridicarea Steagului - Juramantul si cea finala Spargerea Calusului se desfasoara in cadrul restrans al cetei. Aceste parti ale ritualului sunt inconjurate de mister, satenilor fiindu-le interzisa participarea, de teama ca ar atrage spiritele malefice. Secventa mediana, Jocul Calusului a avut si are drept cadru de manifestare satul, “scena” pe care ceata evolueaza si intra in relatie cu colectivitatea.

Daca privim insa admiterea in grupul restrans al Calusarilor prin prisma secventelor ceremoniale care consfiintesc acest fapt, Ridicarea Steagului si Juramantul, sesizam faptul ca este in primul rand vorba de o initiere a noilor membrii. Inainte de ceremonie participantii sunt profani. Ei trebuie sa-si schimbe starea. Pentru aceasta, sunt necesare rituri care sa-i introduca in lumea sacra, incepea imersiunea omului in timpul sacru al sarbatorii, dupa cum remarca Mircea Eliade. Profanul este pregatit pentru actul sacru, rupt de viata comuna si introdus pas cu pas in lumea sacra a zeilor. Acest aspect este reliefat si de vataful din satul Greci, j. Dolj: “Nu exista alt joc, asemeni Calusului in afara de cel al Soimanelor. Multi ar vrea sa joace acest joc, dar ei nu pot sa-l invete si asta pentru ca jocul este legat de Soimane”¹¹ .

Ridicarea Steagului, Juramantul, ca si Spargerea Calusului au loc obligatoriu in zone liminale de spatiu si timp. Pe cand ziua se transforma in noapte, Calusarii merg la o magura de la marginea satului sau la marginea unui rau, spatii unde vor intalni puterea supranaturala si ei insisi se vor transforma in supraoameni. Drumurile lor in zone de frontiera ii separa pe Calusari de ceilalti oameni, ii definesc ca grup ezoteric. Ca atare, toate actele rituale ce servesc pentru a-i distinge pe Calusari de oamenii de rand se desfasoara in spatii neobisnuite. T. Francu si G. Candrea arata ca la moti vataful pleca cu calusarii pentru a depune juramantul “peste noua hotare”. El lua apa din “noua izvoare” si, oprindu-se la rascruci, il lega pe fiecare sub genunchi cu doua curele de clopotei. De asemenea, ii lega peste brate, mai sus de coate, cu panglici. Calusarii formau apoi un cerc, se rugau Irodesii, patroanei lor, sa-i ajute in timpul jocului, vataful ii stropea cu apa luata din noua izvoare, ciocneau apoi de trei ori betele si porneau intai spre apus, apoi spre rasarit ¹².

Printr-un contact repetat cu un simbol al puterii supranaturale, Steagul Calusului, Calusarii sunt introdusi treptat in lumea supranaturala. Ei considera ca daca steagul, inaltat in public (semn al puterii falice), cade, isi pierd puterile si vor fi supusi dominarii de catre iele. Dupa descrierea lui R. Wolfram se poate sesiza ca steagul nu este o simpla insigna, ci o insigna rituala care reprezinta ritualitatea intregii cete, careia ii confera puterea de a actiona ritual asupra reprezentarilor mitologice¹³ .

In perioada desfasurarii obiceiului, Calusarii vietuiau laolalta, izolati si sub stricta supraveghere a Vatafului. Ei nu mai sunt priviti ca indivizi distincti, asa cum sunt in viata cotidiana, statutul lor supranatural egalizandu-i ¹⁴. Legaturile dintre ei presupun o stare de fratie “s-au legat frati jurati” ¹⁵. Cu exceptia vatafului si a mutului care actioneaza individual, calusarii sunt cel putin cate doi, impreuna zi si noapte .¹⁶ Daca aceasta prescriptie rituala ar fi incalcata, vinovatul ar fi pocit de zane si ar muri. Acest fapt este accentuat “pentru ca vindecarea sa fie eficienta ei trebuie sa fie perechi” ¹⁷. D. Cantemir remarca despre Calusari ca ei nu dorm decat sub acoperisul bisericilor, “caci este credinta ca de se vor culca in alt loc au sa fie pociti de strigoaice” ¹⁸.

Viata cetei este reglementata printr-o serie de cutume in care sunt prevazute atat obligatii, cat si restrictii sau pedepse. Restrictiile rituale acceptate pentru aceasta perioada prin Juramant: supunerea fata de vataf, unitatea grupului, abstinenta sexuala, pastrarea secretelor grupului, fac din calusari un grup ezoteric separat de viata de zi cu zi a comunitatii¹⁹ . Starea de puritate, obtinuta prin abstinenta sexuala, constituie modul cel mai bun sau cel mai sigur de a te expune la supranatural si pericolelor aferente acestuia. Puritatea si puterea, sunt in cazul cetei Calusarilor, intr-o stransa interdependenta.

Eficienta mare a jocului Calusarilor rezida din caracterul ermetic si misterios care invaluie ceata. Tenacitatea in a nu dezvalui vreun secret s-a dovedit atat de puternica, incat pana astazi numeroase aspecte legate de atributiile sacre ale vatafului, de pilda incantatiile rostite la intrarea sau iesirea din ceata, sa ramana necunoscute. Zicatoarea olteneasca “Nu se spune, ca-n Calus“ ilustreaza pe deplin ermetismul cetei si caracterul ei de asociatie secreta²⁰ .

Toate aceste aspecte au facut ca in straturile populare ceata calusarilor sa capete o aureola deosebita, pozitia de calusari sa fie privita si tratata de restul lumii ca o stare deosebita. A fi calusar insemna a fi om ales, inzestrat cu o serie de insusiri si calitati, precum si cu o tarie spirituala care il facea apt sa se supuna in totalitate restrictiilor impuse de o traditie ancestrala. De altfel, se crede ca insasi virtuozitatea la joc este data de o forta supranaturala care ii patroneaza si conduce ²¹.

In popor exista convingerea ca membrii cetei de Calus au ceva diavolesc, ca s-au indepartat de Biserica si de Dumnezeu, ca au incheiat un pact secret cu alta divinitate, numita in unele zone Zau (Zeu) ²². Cu atat mai mult nu este acceptata situatia ca un popa sa faca parte din ceata calusarilor. Astfel, Nicolae Iorga a gasit o plangere prin care protopopul Petru de la Orastie este parat episcopului Dionisie Novacovici in 1764 ca “au fost in 9 ani caluseariu”. Desigur, cel incriminat facuse parte din ceata preot fiind, altfel acuzarea n-ar fi avut nici un temei ²³.

Amintirea acestei zeitati, zane sau imparatese mitice, identificata de cercetatori cu Irodeasa, Arada ²⁴ sau Regina Vrajitoarelor ²⁵, care-i patroneaza, a disparut in unele regiuni: “Nu se inchina nici unei zeite si nu au rugaciuni secrete. In fiecare dimineata se inchina lui Dumnezeu sa- i fereasca a fi luati din Rusalii” ²⁶.

Alaturi de actele rituale profilactice, anticipative, de aparare a membrilor colectivitatii de posibilele forte malefice ale ielelor, exista o alta categorie de acte rituale, cele de vindecare, de recuperare a celor cazuti sub influenta negativa a ielelor “luati din Calus“. De obicei, ritul de vindecare avea doua parti: diagnosticarea si vindecarea propriu-zisa. De remarcat este faptul ca avem de-a face cu un rit de recuperare si nu de o simpla vindecare vrajitoreasca. Acest fapt reiese din faptul ca ceata de Calus nu actiona decat dupa diagnosticarea “rituala” a cazului de catre vataf si era sigura de interventia pocitoare a ielelor. Diagnosticarea se facea, ca si in alte rituri stravechi, prin muzica. Daca, la auzul anumitor melodii calusaresti, bolnavul se legana in ritmul Calusului, se presupunea ca era “luat din Calus“ si ca putea fi vindecat de calusari. Asadar, nu intervenea pentru a vindeca pe oricine si de orice boala. Ea nu vindeca decat pe cel ce a calcat interdictiile, a fost pocit de iele ²⁷ si atunci “zic batranii ca trebuie sa aduci Calusarii”. Intervenea pentru a-l recupera si a restabili echilibrul balansat de actiunea raufacatoare a ielelor. In acest caz vindecarea poate fi considerata o “anulare a dezordinii in planul mitic prin intermediul ritualului indeplinit de vindecator”²⁸ .

In general, ritualul vindecarii consta dintr-o combinatie de dansuri si actiuni magice. Aceste acte rituale se desfasoara in suita. Calusarii se misca in directia antiorara (amintind de ritualul constituirii cetei) in jurul bolnavului si danseaza, unul dupa altul, seria dansurilor potrivite pentru vindecare. In fiecare dans, fiecare Calusar trebuie sa danseze pe deasupra celui bolnav si, in acelasi timp, sa-l atinga cu piciorul ²⁹. In timp ce Calusarii danseaza, vataful ramane in mijloc, supraveghind tot ce se intampla. In timpul dansului asociat cu boala celui “luat” el induce in transa “pe un jucator, cu toiagul; acesta incepe a-si schimba fata, a se molesi si in fine cade jos, prefacut ca mort” ³⁰. Atunci cand Calusarul cade, se crede ca ii da din sanatatea lui celui bolnav ³¹. Jocul lor isi amplifica potentele videcatoare prin sacrificarea unui pui de gaina. “Cand ?calusarii? joaca la un bolnav, se aduce o gaina si o oala cu apa in mijlocul cercului. Vataful ii infige un cutit in aripi si gaina ramane nemiscata. Cand aproape se termina jocul, vataful se repede, ia gatul gainii si da cu ciomagul in oala cu apa” ³².

Desi, dupa cum remarca Bloch “ceremoniile de vindecare de fapt nu vindeca, si orice incercare de a predinde ca se intampla asa ceva. este o greseala” ³³, important este faptul ca sistemul de credinte accepta ca ritualul este eficient. Ritualul indeplinit de ceata Calusarilor are eficienta pentru ca reuseste sa manipuleze cu succes un sistem simbolic complex, oferind totodata sansa intelegerii si ordonarii lui. Asadar, concluzionand, Calusarii nu si-au castigat reputatia pentru ca ar fi vindecat multi bolnavi, ci au vindecat multi bolnavi pentru ca sunt Calusari.

Ionut Semuc

---

Note:

1. I. Ghinoiu, Obiceiuri populare de peste an. Dictionar, Editura Fundatiei Culturale Romane, Bucuresti, 1997, p. 40
2. *** Sarbatori si obiceiuri. Raspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Roman, coord. Ion Ghinoiu, vol. 1, Ed. Enciclopedica, Bucuresti, 2001, p. 299.
3. R. Vuia, Originea jocului de calusari, in “Dacoromania”, an. II, 1922, p. 218.
4. Gail Kligman, Calusul. Transformari simbolice in ritualul romanesc, Ed. Univers, Bucuresti, 2000, p. 23.
5. O. Barlea, Eseu despre dansul popular romanesc, Ed. Cartea Romaneasca, Bucuresti, 1982, p. 55.
6. I. Ghinoiu, Op. cit., p. 213.
7. Idem, Tainele Calusului, in “Datini”, nr. 1-2, Bucuresti, 1995, p. 4.
8. Ibidem.
9. O. Barlea, Op. cit., p. 54.
10. I. Ghinoiu, Op. cit., p. 5.
11. Gail Kligman, Op. cit., p. 82.
12. T. Francu, G. Candrea, Romanii din Munţii Apuseni – Moţii, Bucuresti, 1888.
13. R. Wolfram, Alte Klassen und Männerbünde in Rumänien, in “Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien”, Wien, 1934, p. 122.
14. Gail Kligman, Op. cit. p. 107.
15. R. Vuia, Op. cit., p. 218.
16. H.B. Oprisan, Calusarii, Editura pentru Literatura, Bucuresti, 1969, 47.
17. Gail Kligman, Op. cit., p. 107.
18. D. Cantemir, Descrierea Moldovei, Ed. Academiei, Bucuresti, 1973, p. 237.
19. Gail Kligman, Op. cit., p. 34.
20. O. Barlea, Op. cit., p. 56.
21. H.B. Oprisan, Op. cit., p. 149.
22. I. Ghinoiu, Obiceiuri., p. 40.
23. O. Barlea, Op. cit., p. 38.
24. C. Ginzburg, Istorie nocturna, Ed. Polirom, Iasi, 1996, p. 197.
25. M. Eliade, Ocultism, vrajitorie si mode culturale, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1997, p. 103.
26. A. Fochi, Datini si eresuri populare de la sfarsitul secolului al XIX-lea, Ed. Minerva, Bucuresti, 1976, p. 49.
27. M. Pop, Consideraţii etnografice asupra calusului oltenesc, in “Despre medicina populara romaneasca”, Bucuresti, 1970, p. 216-217.
28. N. Munn, Symbolism in a Ritual Context: Aspects of Symboloic Action, In Handbook of Social and Cultural Anthropology, ed. J. Honigman, Rand McNally, Chicago, 1973, p. 595.
29. C.C. Ghenea, Contribuţii la studiul dansului calusarilor, in “Istoria Medicinei. Studii si cercetari”, Bucuresti, 1957, p. 240.
30. N.D. Geaman, Calusarii, in “Albina. Revista Enciclopedica populara”, an II, nr. 33, 1899, p. 1042.
31. Gail Kligman, Op. cit., p. 102.
32. Ofelia Vaduva, Regandind sacrificiul, in “Revista de etnografie si folclor”, t. 44, nr. 1, 1999, p. 54.
33. M. Bloch, Symbols, Song, Dance and Features of Articulation, in “Archives europeenes de sociologie”, 15: 55-81, 1974, p.
    77.

.

• Maslul - taina ungerii spre vindecare
  Publicat in : Dogma
• Ortodoxia ca metoda de vindecare
  Publicat in : Interviuri
• Credinta, vindecare, vesnicie
  Publicat in : Religie