Schita despre normalitatea miracolelor
Trei tipuri mentale: medieval, modern, postmodern
"Stim de nu traim pe-o lume, ce pe nesimtite cade? [.] Nu simtim lumea patrunsa de-o durere lunga, vana?" Mihai Eminescu, Panorama desertaciunilor
Structurat launtric pe o mentalitate dualista si o reprezentare magica a realitatii, evul mediu (mai ales occidental, dar nu in exclusivitate) poate fi caracterizat ca era a miracolului supranatural. Omul medieval stia ca traieste intr-o lume stranie, vazuta si nevazuta, de asemenea ca in orice moment si in orice punct al ordinii vazute se poate manifesta lumea invizibila.
Acest tipar mental reprezinta simbolul unei culturi impregnate de spiritul magic, in aceeasi masura in care cugetarea naturalista a oamenilor moderni nu poate functiona decat in contextul unei culturi a tehnostiintei. Oricum, figura exemplara a acestei imagini mentale a universului sfasiat intre sacru si profan, i.e. intre divin si diabolic, ramane catedrala gotica, cu dublul sau canon ornamental: statuile sfintilor in interior si reprezentarile monstrilor/demonilor in exterior. Pe acest fond, goana dupa miracole si vanatoarea de vrajitoare; pe acest fond, de asemenea, un sentiment al nimicniciei omului, traind zilnic insecuritatea, nevoit a se supune ritmurilor neintelese ale supranaturalului (pozitiv si negativ, benefic si malefic) si sa caute, magic, echilibrarea fortelor.
La randul sau, modernitatea, structurata launtric pe o idee monist-materialista si, deci, reductionista despre realitate, poate fi caracterizata ca epoca a refuzului fata de supranatural si a credintei in puterea omului de a infaptui miracole naturale. Este vorba de faptul ca, traind intr-un univers gandit ca infinit si omogen, fara centru si fara ierarhii fiintiale, un cosmos fara sens, omul a inceput sa creada ca menirea lui nu mai este de a se teme si de a implora misericordia divina - cum se credea in timpurile dinainte -, ci de a se lansa, metodic, intru cunoasterea si stapanirea singurei lumi existente, cea vazuta (cum ii era descoperita de simturile, calculele si instrumentele sale). Metodic, omul lumii moderne - nefiind creat de Dumnezeu orb, nici sufleteste, nici trupeste - s-a legat la ochi pentru a nu mai vedea nimic din creatia lui Dumnezeu si pentru a trai artificial, doar intr-o realitate fabricata de el insusi (ca in parabola turnului Babel). El a incetat sa mai creada in lucrurile de dincolo de valul tras peste vederea sa, a incetat sa creada in Dumnezeu, in puterile intunericului, in minuni, imaginand o lume redusa la materie si la forma data acesteia prin puterea tehnologiei, a industriilor, prin comandamentele reci ale economiei.
Pe acest fond, un sentiment orgolios al puterii, o speranta puerila pentru construirea unei lumi mai bune, exclusiv a omului - in deplina ignorare a lui Dumnezeu, a rationalitatii creatiei si a oricarei etici traditionale -, speranta ce se transforma, mai nou, in disperare, in fata consecintelor dezastruoase, la nivel uman si ecologic, ale acestei politici. Din nou, omul are de luptat pentru echilibrarea fortelor, insa de aceasta data nu mai este vorba de sacru si profan, ci de mintea, de inima omului si de instrumentele puternice create de el. Dupa cateva secole de arida afirmare a unui rational ingust (i.e., ceea ce convine gusturilor noastre) si de intoleranta fata de irational (i.e., ceea ce contravine gusturilor noastre), schimband paradigma si practicand postmodernismul, omul se doreste acum resituat intr-o lume mai complexa, corespunzand recent-descoperitei complexitati a constiintei sale. Este ca si cum valul cade si omul deschide toti ochii fiintei sale - trupesti si duhovnicesti - catre lumea-asa-cum-este, nu catre lumea sa artificiala.
Si, complet straniu pentru secolele anterioare, el, omul atotcuprinzatoarei ratiuni autonome, incepe sa coexiste cu inexplicabilul, cu inefabilul, cu suprarationalul. Stie ca poate face el insusi minuni, dar incepe sa presimta si alte prezente decat a sa, si alte miracole, uneori amenintatoare, alteori salvatoare. Langa normalitatea controlata de criteriile ratiunii, isi face loc tot mai puternic paranormalul si, cu toate ca - terminologic - savanta si moderna, acceptarea paranormalului inseamna intoarcerea la mentalul evului mediu si, mai mult, la antichitatea precrestina. Asistam astazi la intoarcerea vechii culturi, resurgenta panteismului si a dualismului religios, a gnozei6. Revenirea magiei, chiar.
Cert este ca idolul modern al antropocentrismului crapa si se dezarticuleaza precum in visul lui Nabucodonosor. Omul renunta la pretentiile sale de putere (promovate pana nu demult prin romantismul revolutionar bolsevic si de ideologia scientista) si se reaseaza resemnat sub vremi, lasandu-si viata stapanita de ritmurile impersonale, dezumanizante si depersonalizante ale zodiilor si horoscoapelor. Definindu-se reductionist prin una sau alta din insusirile sale, omul modernitatii s-a vrut redus la o schema si, din pacate, a ajuns la ceea ce si-a propus, desi aceasta schematizare nu mai este operata de el insusi, ci de puterile anonime, cum spune Noica, dinauntrul si dinafara sa. Infrant, asadar, omul accepta iarasi existenta altor miracole decat cele infaptuite de sine, dar pare ca minunile si-au pierdut cu totul semnificatia, trimiterile, ramanand fapte ciudate si goale. Si acum este vorba despre cautarea echilibrului, numai ca intre faptele omului si ritmurile cosmice - ale unui univers mai complex insa decat al cosmografiei sec. XVII-XIX.
Noua fizica si imaginea lumii
"o imagine stiintifica asupra lumii care nu inglobeaza problemele constiintei nu poate avea pretentii serioase de completitudine. Constiinta este parte a Universului nostru si deci orice teorie fizica ce nu-i face loc esueaza in incercarea de a da o descriere fidela a lumii" Roger Penrose, Incertitudinile ratiunii
Ceea ce a facut posibila intoarcerea catre Europa (si lumea) dinaintea crestinismului, pe de o parte, iar pe de alta ceea ce reprezinta un demers diametral opus manierei in care este exploatata ideea paranormalului, este marea rasturnare din stiinta, realizata prin teoria cuantica si implicatiile filosofice ale acesteia, mai exact interpretarea sa ontologica, promovata de Werner Heisenberg. Impotriva prejudecatilor stiintei clasice (sec. XIX), interpretabila materialist si operand cu dihotomia cartesiana subiect-obiect, teoria cuantica descrie existenta unor dimensiuni ale realitatii neaccesate de catre omul inceputurilor modernitatii, orbit fiind de reprezentarile sale reductioniste si de neputinta instrumentelor utilizate. Or, aceste dimensiuni sau niveluri ale realitatii, exprimate de obicei poetic-mitic, prin metafore, paradoxuri si antinomii, au constituit substanta experimentelor contemplative pentru diverse traditii religioase si filosofice originand in antichitate - de unde, evident, pretentia de stiintificitate a spiritualitatilor alternative care populeaza peisajul ideologic contemporan. Trecand insa peste aceasta, posibil inevitabila, vulgarizare a noii perspective stiintifice, este cert ca, potrivit cunostintelor noastre de acum, si simplificand, exista cel putin doua niveluri ale fiintei create, microcosmic/cuantic si macrocosmic/astrofizic.
In lumina acestei convingeri, emerge o serioasa intrebare privind factorul corelator al acestor dimensiuni, intrebare formulata (instinctiv uneori) in cadrele noi, ale metafizicii de tip heideggerian: pentru ce mai curand fiinteaza ceva decat nimic. Desigur, raspunsuri pentru aceasta intrebare sunt cautate in stiinta insasi (ca in tentativele de formulare a unei noi fizici, a gravitatiei cuantice, sau a marii teorii unificate), dar asemenea preocupari depasesc sfera de interes a demersului de fata. Din punctul de vedere al acestui eseu, important este faptul ca, in teoria cuantica, realitatea ultima a lumii este descrisa ca non-materiala, constituita din ceea ce anticii numeau logos/idee/forma si potentialitate/devenire. Lumea nu este un dat, ci o realitate emergenta; este produsul continuu al actualizarii unor posibilitati, in forme prescrise. Astfel, ceea ce sesizam ca realitate este rezultatul unor misterioase selectii efectuate - ontologic - in campul cuantic. Asadar, lumea este spatiul unui miracol permanent, al miracolului care hotaraste pentru ce, dintr-o suma indefinita de posibilitati, sunt selectate exact cele care permit existenta noastra.
A fost formulat, pentru a da seama de aceasta situatie stranie, un nou principiu cosmologic, principiul antropic, prin care stiinta contemporana, deopotriva si meditatia filosofica suscitata de rezultatele acesteia, reitereaza tema traditionala potrivit careia omul nu-i nici o aparitie intamplatoare, nici o prezenta lipsita de semnificatie pentru universul in care traieste. Mai precis, spune principiul antropic, lucrurile sunt astfel reglate in cosmos, incat totul converge spre om si, corelativ, este conditionat de om. Chiar faptul ca existam este factorul care le selecteaza, din multimea posibilitatilor cuantice, pe cele care pot sustine existenta noastra. Mai ramane de vazut cine a facut posibil acest aranjament. Din perspectiva fizicii cuantice, se pare ca aceste selectii se realizeaza, oarecum inconstient (omul nestiind ca experientele sale subiective au rezonanta ontologica), prin articularea imediata a arhetipurilor (idee jungiana) din mintea noastra cu structurile cuantice desemnate (platonic) ca idei sau forme. Henry Stapp, fizician, spune ca universul descris de legile fizice reprezinta o "structura a tendintelor din universul mental" si ca "mintea este identificata cu procesul de creatie", constiinta fiind "parte a procesului creativ complet".
Spre exemplu, verdele reprezinta suma unor calitati de care mintea are nevoie pentru diverse operatii; "aceste calitati au venit la fiintare in timpul fazei procesului creativ asociat dezvoltarii constiintei. Inainte de aceasta nu au existat". Mintea, o realitate ireductibila la creier dar nu fara legatura cu acesta, actioneaza asupra creierului utilizand principiile fizice. Tocmai pentru ca utilizeaza aceste principii, mintea actioneaza obiectiv, prin creier, asupra universului fizic: "caracterul ontologic al evenimentului de nivel superior din creier este similar caracterului ontologic al evenimentului psihologic: ambele categorii de evenimente functioneaza ca selectioneri si realizatori ai uneia dintre multe alte posibilitati integrate [realitatii], deci ca transformatori ai potentialitatilor in actualitati". Afirmatiile lui Stapp sunt transante: "actul constient este echivalent, din punct de vedere functional, la nivelul modificarilor perceptibile, cu imaginea sa din universul fizic reprezentat de teoria cuantica.
In acest caz, senzatia de putere a eficacitatii, ce emana din actul constient, nu este o iluzie: ea reprezinta in mod corect eficacitatea functionala a actului creativ constient atat in universul experientei constiente cat si in universul fizic reprezentat de teoria cuantica". Ceea ce face posibila aceasta transpunere din mental in cuantic este faptul ca in ambele domenii exista anumite structuri, forme pe care mintea si le reprezinta geometric, si care asigura legatura imediata a planurilor. Problema esentiala pusa de aceasta perspectiva este aceea a lui cine hotaraste ce selectii sa se faca din suma de posibilitati date. Pentru Stapp, acest cine este omul. Principiul antropic merge mai departe, vorbind despre faptul ca prezenta noastra are sa se faca - in viitor - resimtita si la nivel macro, non-cuantic, ca o transformare antropica (umanizare) a universului (idee prezenta si la parintele Staniloae). Deja teoria relativitatii postula faptul ca realitatea spatio-temporala este conditionata de evenimentele in desfasurare; or, evenimentul uman, perceput prin lentila fizicii cuantice, pare a avea semnificatii ontologice si cosmologice nebanuite in secolele trecute.
Interesante sunt in acest sens, si in pofida scenariilor catastrofice zamislite de viziunea termodinamica (entropica) despre univers, reprezentarile formei ultime a lumii (cum este teoria punctului Omega, in formularea parintelui Teilhard de Chardin si in aceea, mai riguros stiintifica, a lui Barrow si Tipler), in care fenomenul uman joaca un rol determinant. Forma ultima este obisnuit asociata starii "psihice", de constiinta, situatie exprimata traditional in tema transfigurarii materiei. Aceasta viziune stiintifica, scrutand curajos viitorul, poate da seama de fapte si prin aceasta devine credibila in ochii contemporanilor nostri. Ea nu pare insa in stare a spune in cele din urma si de ce aceste fapte se petrec. Aici intervine, clarificator, traditia Bisericii, mai precis teoria patristica a Logosului.
O lumina dinspre traditie
"El este imaginea Dumnezeului nevazut, intai-nascut mai inainte de orice creatie. In el au fost create toate cele din ceruri si de pe pamant, vazute si nevazute [.], toate au fost create prin el si pentru el. El este mai inainte de toate si prin el toate se tin impreuna. Si el este capul trupului, al Bisericii; el este inceputul si cel dintai nascut dintre morti, astfel incat el sa aiba prioritate in toate" Sfantul apostol Pavel, Epistola catre Coloseni
Pentru sfantul Maxim Marturisitorul (sec. VII), de exemplu, lumea este in cele din urma un logos (rationalitate) desfasurat(a) in forma a multe ratiuni, infrastructura informatica a lumii, "carnea vazuta a Cuvantului". In aceeasi linie, parintele Staniloae afirma adesea ca lumea este rationalitate plasticizata, gandire intrupata. Potrivit acestei intelegeri, elaborand pretemporal planul/proiectul creatiei sau ratiunile lucrurilor, Dumnezeu creeaza universul contempland aceste ratiuni si forma ultima a lumii, descrisa de aceste ratiuni ("si a vazut Dumnezeu ca lumina este buna/frumoasa"). Potrivit sfantului Maxim, acest proiect isi descifreaza parametrii in icoana lui Hristos. Hristos este "tinta fericita pentru care toate au fost intemeiate. Acesta e scopul dumnezeiesc, gandit mai inainte de inceputul lucrurilor [.].
Spre aceasta tinta finala privind, a adus Dumnezeu la existenta fiintele. [.] Fiindca pentru Hristos - sau, pentru taina lui Hristos - au primit toate veacurile, si lucrurile aflate inlauntrul veacurilor, inceputul existentei si sfarsitul in Hristos". Existenta pretemporala a acestui proiect dumnezeiesc face ca lucrurile, in univers, sa se desfasoare antropic, in directia complexitatii si a supraordonarii, a transfigurarii, proces in care si omului, ca prezenta si actiune deopotriva, ii revine un rol important. Acest rol nu poate fi insa indeplinit cu adevarat in afara comuniunii cu Dumnezeu si a parametrilor proiectului divin. Aspectele discutate succint mai sus au imediata semnificatie pentru tema eseului de fata. Astfel, de vreme ce Dumnezeu creeaza privind forma ultima a universului, ziua a opta (numele mistic al formei ultime a lumii) se poate manifesta oriunde si oricand in cosmos, potrivit vointei Creatorului.
Minunile nu mai apar ca suspendari ale naturalului, ca manifestari arbitrare ale unui Deus ex machina; in schimb, ele reprezinta dezvaluiri anticipate ale starii finale a creatiei, functionand in contextul principiului sinergiei, potrivit caruia totul se realizeaza, in istoria universului, prin conjunctia energiilor necreate divine si a celor cosmice create. O clarificare vine dinspre teologia alexandrina. Potrivit sfantului Atanasie cel Mare (sec. IV), ratiunile dumnezeiesti sunt situate in egala masura in Creator si in creatie, astfel incat structura informatica a universului apare ca o interfata in acelasi timp "naturala" si "supranaturala". Aceasta complexa pozitionare a ratiunilor face posibil principiul sinergiei.
In acest context, evenimentele pe care de obicei le numim miracole reveleaza adevarata fizica - a libertatii creatiei (cf. Romani 8:21) care se determina in relatie cu Creatorul sau, o structura ce se va manifesta deplin abia eshatologic. Oricum, este vorba de o perspectiva care valorifica starea de dincoace/acum din perspectiva starii de dincolo/atunci. Miracolele descoperite astazi de stiinta in istoria universului, o serie de impasuri mortale ce au fost inexplicabil depasite, par a reprezenta latura empirica a selectiilor operate de Creator in vederea constituirii conditiilor necesare existentei umane si a modului theanthropic (divinouman) de viata, potrivit paradigmei hristice. Altfel spus, aceste selectii au facut posibila prezenta noastra intr-un univers croit pentru noi. De la intrarea noastra fizica in arena universului, aceste selectii sunt realizate intr-o maniera theanthropica, implicand energiile dumnezeiesti si umane in egala masura.
Minunile Domnului, un context soteriologic
"Luati aminte la puterea noului cantec! A facut oameni din stanci si oameni din bestii. Mai mult, cei care erau ca si morti, nefiind participanti la viata adevarata, au revenit la viata doar prin faptul de a fi ascultat acest cantec. El a aranjat universul intr-o ordine melodioasa si a acordat disonantele stihiilor intr-un aranjament armonios, astfel incat intreaga lume sa devina o armonie. [.] Ce doreste acest Instrument, Cuvantul lui Dumnezeu, Domnul, Noul Cantec? Sa deschida ochii orbilor, sa destupe urechile surzilor, si sa-i aduca la dreptate pe cei schiopi sau care umbla stramb." Clement Alexandrinul, Indemn catre pagani
Modul in care omul actioneaza, selectiv, asupra ratiunilor creatiei nu se reduce, potrivit planului divin, doar la faptul de a exista in lume; el este chemat sa actioneze prin faptuire constienta si in maniera duhovniceasca, intr-un continuu angajament cu Dumnezeu. La acest tip de faptuire era chemat omul in paradis si spre aceasta ("stapanirea", "pazirea si lucrarea") a fost orientat cu intelepciune de Creator prin exercitiul contemplativ al punerii numelor. Esuand insa omul, in inima creatiei au fost intensificate principiile dezordinii (introduse prin caderea unei parti a ingerilor, dar si naturale unei alcatuiri complexe cum este a universului), care corespund starii launtrice a celui ce a cazut de la fata lui Dumnezeu. Numai libertatea putea, in ultima analiza, sa introduca factori aleatori in creatie, deturnand planul lui Dumnezeu. Astfel si-au facut loc in univers, odata cu omul cazut, anti-miracolele, la fel de puternice ca si corespondentele lor pozitive, insa contrare formei ultime a lumii.
Din cauza libertatii umane manifestate aberant, urmata de un sir parca nesfarsit de comportamente similare (teologia ortodoxa, mai realista decat cea vestica si in acelasi timp consecvent personalista, nu este blocata asupra "pacatului originar"), creatia nu-si mai putea parcurge drumul prescris de Dumnezeu spre ziua a opta, oferind in schimb spectacolul infricosator al entropiei. Devenea urgent ca Logosul sa intervina pentru corectarea noului mers, irational, al lumii. Altfel spus, necesitatea restaurarii, a repunerii creatiei intre parametrii proiectului divin si a omului in situatia paradisiaca, duhovniceasca, prin intruparea Cuvantului. Aceasta noutate si aceasta necesitate nu implica insa ca intruparea Logosului nu ar fi avut loc daca pacatul ("taina faradelegii", in limbaj paulin) nu s-ar fi manifestat in lume. Fata de ideea pelagiana a intruparii fara conotatie soteriologica si deopotriva fata de ideea augustiniana a intruparii fara conotatie eshatologica, sfantul Maxim spune ca intruparea Cuvantului era pretemporal proiectata ca factor sine qua non pentru realizarea formei ultime, theanthropice a creatiei, si ca pacatul, cu tot cortegiul urmarilor sale, nu a facut decat sa complice motivatia intruparii. Intruparea este, din cauza pacatului, mai intai mantuitoare, iar mai apoi, pentru planul divin, indumnezeitoare: "Scopul preabun al lui Dumnezeu - si antecedent veacurilor - in ceea ce ne priveste n-a suferit nici o schimbare, in privinta sensului sau, dar a fost implinit printr-un alt mod, nou".
In acest context, minunile Domnului nu trebuie intelese nici intr-un sens supranaturalist, ca manifestari intempestive ale puterii sale divine, nici drept semne ale recuperarii unei ipotetice perfectiuni initiale (in sensul creationismului neoprotestant). Ele reprezinta tot atatea acte de repunere a creatiei intre parametrii planului/logosului si semne anticipate ale formei ultime a lumii, prin care insusi Hristos se reveleaza ca "principiu al unui nou univers". De la schimbarea apei in vin (descifrare euharistica a intregii istorii a creatiei) si linistirea furtunii pe mare (rationalizarea stihiilor, revelarea conditionarii lor antropice), trecand prin mersul Domnului pe apa (ecou al imaginii Duhului sufland peste apele creatiei) si schimbarea la fata (dezvaluirea formei ultime a lumii), pana la inmultirea painilor (bogatia creatiei desavarsite) si invierea din morti (scoaterea creatiei de sub tirania celui dintai si a celui din urma dusman, moartea fizica), toate minunile savarsite de Hristos sunt, cum le prezinta Evanghelia dupa Ioan, semnele adevaratei naturi a creatiei, deopotriva semne ale adevaratelor raporturi dintre Creator si faptura. Revenind asupra linistirii furtunii, trebuie sa observam ca aici apare o sugestie evidenta spre Cuvantul intemeietor, care opereaza in zilele creatiei, singurul in stare sa re-logosifice relatia dintre apele creatiei si vant (Duhul lui Dumnezeu). Sensul cosmologic al minunilor Domnului, precum si participarea creatiei la evenimentele vietii sale, sunt puternic evidentiate in textele liturgice ale Bisericii. De exemplu, in prohodul Domnului si in canonul de Pasti.
"Intreaga faptura / recunoaste-n tine / imparat adevarat, pe pamant si-n cer, / desi in mormant te-ncui, Hristoase-al meu" (Prohod 1:15). "S-a schimbat faptura / prin ale tale patimi, / caci cu tine-au patimit toate cate sunt, / Atottiitor cunoscandu-te" (Prohod 1:22). "Soarele-a apus / iar pamantul s-a cutremurat, Cuvinte, / apunand tu, ne-nseratul soare, Hristos, / si cu trupul in mormant punandu-te" (Prohod 2:3). "Cerurile, dupa cuviinta, sa se veseleasca, si pamantul sa se bucure. Si sa praznuiasca toata firea, vazuta si nevazuta, pentru ca a inviat Hristos, bucuria vesnica" (Canonul de Pasti 1). "Acum, toate s-au umplut de lumina: cerul, pamantul si cele de jos. Asadar, sa praznuiasca toata faptura invierea lui Hristos, prin care s-a intarit" (Canonul de Pasti 3)
"Cat este de sfanta, cu adevarat, si intru totul praznuita, aceasta noapte de mantuire, stralucita, prevestitoarea zilei purtatoare de lumina a invierii [eshatologice], intru care Lumina fara-de-ani, din mormant, cu trupul, a stralucit" (Canonul de Pasti 7).
Invierea lui Hristos, miracolul prin excelenta, reveleaza, pentru constiinta Bisericii, dimensiunea de reconstructie cosmica a tuturor faptelor si cuvintelor Domnului. Inceputul Canonului pascal descopera cum moartea creatiei, care trebuia sa fie infranta de omul paradisiac, a fost infranta de Iisus: "din moarte la viata si de pe pamant la cer Hristos-Dumnezeu ne-a trecut". In aceasta lumina a interpretat traditia patristica intreaga viata a Domnului. Sfantul Atanasie, de exemplu, observa ca intruparea Cuvantului, asumarea naturii omenesti, a avut o miza mult mai larga decat impacarea omenirii cu Tatal. Intreaga faptura fiind suferinda impreuna cu omul cazut, din cauza relatiei acestuia cu toate zonele lumii, Logosul a utilizat firea sa omeneasca (parte a intregului cosmic) drept instrument al mantuirii creatiei. Astfel, intinzandu-se, prin intermediul firii sale umane, in univers, Hristos, cel ce a sfintit trupul, a luminat si a dat viata intregii lumi. La randul sau, sfantul Maxim intelege ca Hristos nu a venit doar sa impace omenirea cu Tatal si nici numai sa o invete calea intelepciunii, ci si sa vindece creatia, aspect evident in faptul ca legile firii care au provenit din pacat au fost desfiintate prin Hristos. Evidenta, aici, distinctia dintre legile naturale/normale ale creatiei, elaborate o data cu proiectul intregii istorii a universului, si legile irationale, introduse prin esecul omului. Dezordinea, anomia creatiei cazute au fost stavilite; miscarea lumii a revenit in matca fireasca, pentru ca Hristos a operat o profunda restaurare a naturii, revenirea "catre ea insasi".
Imaginea acestei reveniri este mersul Domnului pe apa: fiind "putere autosubzistenta", Iisus "schimba prin pasii sai firea elementelor fara schimbare. Faptul este dezvaluit de apa [.], care a ramas nedesfacuta, printr-o putere suprafireasca". In aceeasi linie se inscriu si observatiile sfantului Simeon Noul Teolog: "Dumnezeu, cel peste toate, a venit pe pamant pentru a rezidi si innoi omul prin prezenta sa si pentru a binecuvanta intreaga zidire [.]. De aceea a si murit si a fost asezat in mormant. Dar, cand a inviat intru nestricaciune, a inviat impreuna si trupul, duhovnicesc, cu totul dumnezeiesc si nematerial. De aceea n-a rupt nici pecetile mormantului, cand a iesit din el. Ba, a intrat si a iesit si prin usile incuiate, neimpiedicat". Chipul transfigurat al lui Hristos este astfel inteles ca imagine si garantie a unei creatii innoite, iar faptele sale ca forte de restructurare a lumii, factori de progres in univers. Miracolele Domnului sunt semne si puteri de vindecare/restaurare, de transfigurare si inaltare a fapturii care - suferind din cauza omului cazut, esuand odata cu acesta - asteapta cu nerabdare sa participe la libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu (Romani 8:19-23). Minunile reveleaza adevarata natura a lumii, conditia sa ultima, care este libertatea, flexibilitatea duhovniceasca (pentru a folosi expresia parintelui Staniloae) care permite si omului sa "lucreze" ca Dumnezeu (si qua dumnezeu) in lume (Facerea 1:26-28; 2:15). Situatia existentiala anticipata de minuni se eshatologic; de fapt, acesta e sensul textului paulin din Romani 8.
Miracolele sfintilor
"fiecare piatra, fiecare cotitura ii spune bune-venit. El se identifica cu muntii si raurile, vede ceva din sufletul lui in plante, in animale si in pasarile campului" Paulo Coelho, Manualul razboinicului luminii
In continuarea operei Domnului, prin asemanare si in comuniune cu el, sfintii, in vietuirea si faptuirea lor minunata, reprezinta tot atatea focare de intensificare a drumului creatiei catre forma ultima. Crestinii, elita umanitatii, sunt cei ce grabesc sfarsitul lumii (cf. 2 Petru 3:12), dinamizand istoria in sensul unei prezente constructive, al unei activitati constiente in lume, potrivit planului divin. Ei nu se mai afla sub porunca, in care menirea omului este exprimata negativ ("sa nu"), profilactic, ci in noua lege, a constiintei vii si a actiunii virtuoase, care se dovedeste a fi o energie reconfiguratoare, pe termen apropiat in ecosistem si pe termen indepartat in univers.
Nu este intamplator, de aceea, ca sfintii sunt adesea numiti "ingeri trupesti", indeplinind cu mijloacele noastre slujirea caracteristica fapturilor netrupesti. Astfel, dupa cum ingerii se asociaza proniei si revelatiei divine, punandu-se la dispozitia lui Dumnezeu intru slujirea noastra, la fel sfintii se asociaza Creatorului protejand faptura si binevestind mila Domnului, intr-o expresie cuprinzatoare a sentimentului atoateunitatii. Situatii ilustrative in acest sens sunt descrise in limbaj simplu, necautat, in istorisirile privind vietuirea monahilor din Patericul egiptean, al caror trai reitera explicit trasaturile experientei lui Iisus in pustiu, dupa botez (cf. Marcu 1:13). Chiar daca intr-o forma negativa, aratand ca, indiferent cat de eficient poate fi cineva in refacerea lumii, omul nu poate scapa de incercari, avva Pimen (48) confirma posibilitatea unui asemenea tip de actiune: "chiar daca omul va face un cer nou si un pamant nou, tot nu va fi fara griji".
Practic, fara a reprezenta metafore fara trimitere, este vorba - cat de paradoxal ar parea - despre dimensiunea ecosistemica a prezentei sfintilor. Intr-o implicita evocare a episodului vechitestamentar cu profetul Ilie (cf. Iacov 5:17-18), avva Xoios si-a intins mainile spre cer in rugaciune si pe loc a inceput sa ploua. Avva Iacob (5), povestea despre un copil ascet, care a ajuns prin rugaciune la pace cu fiarele, iar avva Ioan cel Pitic, ca novice, a reusit, dupa trei ani de eforturi, sa faca sa rodeasca un lemn uscat, infipt de parintele sau spiritual in pamant. Avva Visarion transforma apa marii in apa potabila, obtinea apa din nisipurile pustiului, trecea rauri pe apa si extindea, mereu prin rugaciune, ziua pana reusea sa incheie calatoria. Cu si mai multa insistenta, in Limonariu se vorbeste, ca despre un lucru firesc, de buna vecinatate a pustnicilor cu animalele, domestice si mai ales salbatice.
Sunt numeroase referirile la convietuirea cu leii. "Plin de dumnezeiescul har", un batran anonim, care traia pe malurile Iordanului, ajunsese la atata virtute, incat "primea leii sa vina in pestera lui si le dadea sa manance din san" (cap. 2). Un alt batran dormea adesea pe malurile Iordanului, in culcusurile leilor; intr-o zi, a venit in biserica cu doi pui de leu, spunandu-le fratilor ca pacatul ne face robi ai fricii fata de lei si ca numai ascultarea de Iisus Hristos va duce la supunerea fiarelor fata de om (cap. 18). In aceeasi linie, avva Iulian Stalpnicul si-a trimis odata ucenicul sa porunceasca, in numele lui Hristos, unui leu care facea mare prapad in tinut, sa plece; leul a ascultat (cap. 58; asemanator, cap. 125). In alta ordine, poate din recunostinta, un cerb a aratat unor frati pestera in care murise un pustnic, pe care lau gasit neputrezit (cap. 84).
Unii parinti se purtau cu leii "pedagogic", incercand sa-i determine a nu mai manca oameni ori animale, tot asa cum ofereau de mancare, haine si adapost hotilor, pentru ca acestia sa nu mai fure, si prostituatelor, ca ele sa nu-si mai vanda trupul din cauza saraciei. Astfel, avva Pavel Heladicul astepta de doua ori pe zi vizita unei leu, caruia-i propusese sa nu mai consume carne, cu fagaduinta ca ii va darui din mancarea sa. Lucrurile au mers bine pana cand leul a venit murdar de sange. Avva l-a alungat (cap. 163). Cea mai impresionanta istorisire din Limonariu este insa cea legata de avva Gherasim (cap. 107). Intalnind, pe malul Iordanului, un leu care era intepat in laba unui picior, rana ce se infectase cumplit, avva a fost rugat de fiara - care ii arata, cu lacrimi, piciorul cu pricina - sa-i dea ajutor. Gherasim i-a scos spinul, a curatat rana si a legat laba leului cu o panza, dupa care l-a indemnat sa plece. Animalul a ramas insa langa sfant, "ca un adevarat ucenic", insotindu-l pretutindeni. In scurt timp, leul s-a integrat in comunitate, fratii indatorandu-l, in schimbul mancarii, cu slujbe, printre care si aceea de a duce un magar la apa. Odata, nefiind leul atent, niste negustori arabi au luat magarul. Animalul s-a intors la avva cu capul plecat. Crezand ca leul a mancat magarul, in locul supararii, sfantul a randuit fiarei slujba magarului, aceea de a cara apa de la Iordan la manastire, serviciu pe care l-a implinit pana cand un ostas, afland de acest canon, a daruit bani pentru cumpararea altui magar. La o vreme, trecand iar prin zona arabul care furase magarul, leul si-a eliberat prietenul si a mers sa i-l arate parintelui. Vazand ca leul nu gresise, sfantul i-a pus numele Iordan. Si asa au vietuit impreuna cinci ani, pana la moartea lui Gherasim. Istoria spune ca leul nu era de fata, asa incat, revenind si negasindu-si ocrotitorul, l-a cautat cu infrigurare pana cand, condus de ucenicul avvei, a gasit mormantul si a murit, la randul sau, acolo. Autorul comenteaza ca asa il ascultau si pe Adam animalele inainte ca acesta sa pacatuiasca. Chiar daca uneori neverosimile, exagerate ori pur si simplu neverificabile, aceste istorioare (si altele asemanatoare) deschid o perspectiva complet straina omului modern, obisnuit sa-si impuna vointa cu forta (confundand prima porunca a stapanirii, in ordinea paradisiaca, din Facerea 1:28, cu cea de a doua, in ordinea cazuta, din Facerea 9:1-2).
Experienta sfintilor implica insa in mod asumat dimensiuni cosmice. Vietuirea virtuoasa, ca lucrare asupra sinelui, intru realizarea blandetii ce stapaneste pamantul (cf. Matei 5:5), implica repunerea omului in dreapta relatie cu pamantul si cu fapturile care au iesit, prin porunca lui Dumnezeu, din acesta. Inseamna a sta in mijlocul lumii cu inima lui Dumnezeu insusi: Ce inseamna o inima plina de mila/iubire?, intreaba sfantul Isaac, si raspunde: "Arderea inimii pentru toata zidirea, pentru oameni, pasari, pentru dobitoace, pentru draci si toata faptura. In acest caz [al celui cu inima iubitoare], gandul la acestea si vederea lor fac sa curga din ochi siroaie de lacrimi. Din mila multa si apasatoare ce stapaneste inima, si din staruinta, inima se micsoreaza si nu mai poate rabda sau auzi, sau vedea vreo vatamare ori vreo intristare cat de mica, ivita in vreo faptura. Si pentru aceasta aduce rugaciune cu lacrimi in tot ceasul pentru cele necuvantatoare, pentru dusmanii adevarului si pentru cei ce-l vatama pe el [cel iubitor], ca sa fie paziti si iertati; la fel si pentru firea celor ce se tarasc pe pamant. Face aceasta din multa milostivire ce misca inima lui fara masura, dupa asemanarea lui Dumnezeu". Ceea ce caracterizeaza crestinismul este fuga de lume, delimitarea fata de ea. Nu insa abandonarea creatiei lui Dumnezeu, ci retragerea din, ori separarea de, ritmurile societatii pacatoase, ale lumii artificiale, ale tehnicii reci si a calculelor economice lipsite de compasiune. Retragerea se realizeaza, optional, prin plecarea in pustiu sau prin ramanerea in cetate. Dar, in lumina celor de mai sus, evident, acest tip de retragere nu implica vreodata fuga din lumea lui Dumnezeu, ci regasirea si desavarsirea creatiei. Vietuirea sfintilor este desigur minunata, dar iarasi, ca si in cazul faptelor Domnului, nu exceptionala, manifestand adevarata natura a creatiei lui Dumnezeu.
Iar natura creatiei este iubirea, pentru ca Mielul lui Dumnezeu, cel ce a intemeiat-o, s-a junghiat pentru ea mai inainte ca lumea sa fie (cf. Apocalipsa 13:8), tocmai pentru ca ea sa fie - pentru viata lumii (Ioan 1:4; 10:10). Asemenea Mielului-Hristos, sfintii lui Dumnezeu vor ca lumea sa nu moara, si spera ca se vor bucura de lumina viitoare toate cele pe care le-au numit/iubit in viata aceasta. Este ceea ce spune sfantul Pavel in Romani 8:21-23. Ei, sfintii, iubindu-l pe Dumnezeu mai mult decat iubesc lumea, nu se despart de ea, nici nu se scufunda in materialitatea si mortalitatea ei, ci o iubesc pentru ca Dumnezeu insusi o iubeste. Aceasta iubire contribuie la nemurirea lumii.
Preot Dr. Doru Costache
.
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.